viernes, 18 de mayo de 2018

El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas

El lingüista ruso Vladimir Propp demostró en su obra Las raíces históricas del cuento (1946) que en el cuento de hadas o el cuento maravilloso como género de origen popular, ese que todos conocemos a través de las versiones difundidas por los hermanos Grimm o Perrault, como pueden ser La bella durmiente, Blancanieves y los site enanitos, o Caperucita roja, se conserva encriptado "un rito que en una época remota estuvo ampliamente difundido, el rito de iniaciación de los jóvenes al acaecer la pubertad. Tal rito se halla en relación tan estrecha con la muerte, que no es posible estudiar una cosa sin la otra".

Que el cuento de hadas (en nuestro caso, de princesas mouras encantadas) es vestigio de un relato iniciático, como los que pueden oírse todavía en sociedades que practican el chamanismo, fue durante un tiempo una hipótesis que habían intentado demostrar varios autores mencionados por Propp: Frazer, Saintyves, Kazanskij, etc. Pero será Solomon Lur'e, con su trabajo de 1932, "Dom v lesu" (= La casa en el bosque) sobre La bella durmiente, el investigador que Propp considere esencial para el desarrollo completo de la teoría, aunque le critique a Lur'e la ausencia de deducciones, a partir del material aportado por los cuentos, sobre el tipo de sociedad que pudo haber generado este ritual.

Según Propp el rito iniciático de pubertad es una institución peculiar de sociedades organizadas a nivel de clan; por lo tanto debemos situar el origen del rito y los relatos iniciáticos en sociedades prehistóricas, carentes de organizaciones de tipo estatal. En nuestro territorio cabría datar el corpus de relatos de mouras encantadas en un momento incierto, posiblemente varios milenios anterior a la Edad del Hierro, época en la cual ya existían organizaciones políticas en forma de ciudades-estado, confederaciones de pueblos o gentilidades: "os oppida [castreños] vencéllanse, en efecto, á centralización política e á primitiva afirmación do Estado nas comunidades étnicas entre as que xurdiron" (Fernández Calo: "O desenvolvemento político pre-municipal dos pobos galaicos", GALLÆCIA 35, pg. 99-128, 2016).

Siguiendo al investigador ruso, mediante el ritual de iniciación "el joven se convertía en miembro efectivo de la comunidad y adquiría el derecho a contraer matrimonio. Se creía que durante el rito el niño moría y resucitaba como un hombre nuevo (muerte temporal). La muerte y la resurrección eran provocadas por actos que imitaban el engullimiento y regurgitado por parte de animales fabulosos. El iniciado estaba plenamente convencido de que moriría y sería resucitado" (Las raíces históricas del cuento, capítulo 3: "El bosque misterioso. - El rito de iniciación"). A continuación, y a lo largo de su obra, Propp ilustra con abundantes ejemplos del folklore ruso y materiales de diversas procedencias, que permiten establecer comparativamente la uniformidad de la creencia, la estrecha relación existente entre este ritual y el cuento de hadas o cuento maravilloso. Por desgracia, Propp no conoció los cuentos de mouras encantadas, que quedaron fuera de su análisis; le hubieran servido para demostrar la validez de su teoría de un extremo a otro de Eurasia


Posible moura encantada en figura de serpiente. Canecillo de Santa María del Azogue, Betanzos.
(C) Dolores González de la Peña.


Engullimiento y regurgitado iniciáticos en los cuentos de mouras encantadas


"Disse a moura: -Apenas três condições te imponho: consentires em ser três vezes engolido e três vezes vomitado pelo meu irmão: três vezes serás depois abraçado por minha irmã, ficando o teu corpo ulcerado nos pontos em que ela se enroscar; e depois de tudo isto consentires ainda que eu te oscule a fronte, tirando-te os santos óleos, que recebestes no baptismo [...] apontando para o leão disse: -é o meu irmão; e voltando-se para a serpente respondeu: -é a minha irmã".

Maria da Rocha Contreiras (As lendas de mouras encantadas, Universidade do Algarve, 2004) analiza esta leyenda como un "processo pelo qual o homen teria que passar, em que seria sucessivamente engolido e regurgitado, como se de uma morte e novo renascimento se tratasse" (pg. 102-3). La autora nota por lo tanto el evidente ritual iniciático enfocado al matrimonio con la moura, pero su acertada intuición sobre el engullimiento y el regurgitado iniciáticos parece surgir de la nada; sorprende que no los contextualice en la conocida teoría de Propp, según la cual en el cuento de princesas encantadas se representa siempre el rito de iniciación del varón en la pubertad como tránsito a la edad adulta, de alguna forma que implica más o menos claramente el proceso de ser devorado y vomitado por un animal.

En este cuento portugués, y siguiendo a Propp, se observan perfectamente diferenciados los dos estadios de engullimiento y regurgitado del iniciado como paso a su vida adulta, que son realizados por avatares animales de la moura en forma de hermanos de ésta. Esta leyenda es una rareza en el corpus, pero aporta un motivo más que nos permite encuadrar los cuentos de mouras encantadas dentro del conjunto del cuento maravilloso estudiado por Propp. Como regla general el rito iniciático del engullimiento-regurgitado del varón en nuestros cuentos de mouras ha quedado reducido al enroscamiento de la culebra / moura alrededor del cuerpo del hombre hasta casi asfixiarlo.


Moura encantada en su versión de sirena, Santa María del Azogue, Benavente.
(C) María Pardo, José Simarro y Michelle Cheminsky, Sirena de Santa María del Azogue, 2015.


El bello durmiente del bosque


"No monte do Castelo-de-Santa-Cristina (ao pé de Vermoim) havia d'antes uma moura em forma de cobra, com orelhas. Foi lá um dia um rapaz para matá-la, mas esperando, adormeceu. A cobra aproximou-se então d'ele e deu-lhe um beijo, transformando-se logo n'uma esbelta rapariga que casou depois com o rapaz, vivendo ambos muito felizes" (leyenda portuguesa tomada del estudio citado de Contreiras). La coletilla del cuento sirve para reforzar su evidente nexo con los cuentos de hadas clásicos, versiones más elaboradas estilísticamente de los antiquísimos originales conservados por el folklore.

Como vimos en la primera parte de este trabajo (El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente), el personaje encantado del folklore era siempre la mujer, ya que el encantamiento representa la reclusión femenina durante la menarquía y sucesivas menstruaciones, la infertilidad, hasta que se produce el desencantamiento con la cópula y el primer embarazo. Así sucede en la versión más antigua del cuento de La bella durmiente, en la que Talía da a luz a dos niños tras ser desencantada por un rey que copula con ella mientras duerme (Basile, El Pentamerón, 1634). Sin embargo, en este brevísimo cuento rescatado por Contreiras el durmiente es el joven. Esta excepcionalidad podría explicarse como vestigio del ritual de engullimiento y regurgitado por parte de un animal, que constituye parte esencial de la iniciación del joven. En este proceso Propp había establecido un estadio de muerte temporal previo al regurgitado o renacimiento, dicho estadio en el cuento maravilloso se representa mediante el trance, sueño o muerte de sus protagonistas, que con frecuencia ocupan lugares liminales fuera de este mundo: Eurídice encantada (muerta) en el Más Allá.

Los mouros de nuestro folklore no están vivos ni muertos, tampoco están exactamente dormidos; normalmente son invisibles. Esta particularidad se relaciona con los estados alterados de consciencia descritos por Lewis-Wiliams como propios de clanes paleolíticos o de grupos de cazadores-recolectores. La segmentación del continuum que va de la consciencia a la inconsciencia es cultural y responde a creencias del grupo, es lo que Lewis-Williams denomina contrato de consciencia (Dentro de la mente neolítica). Puede considerarse la reiterada afirmación de que los mouros no están vivos ni muertos como consecuencia derivada de un estado alterado de consciencia: la muerte temporal de Propp, que se produce en los rituales de iniciación.


sábado, 5 de mayo de 2018

El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente

Indo máis aló

"Non se pode determinar cal é a relación
da mitoloxia das mouras co matrimonio,
relación que parece que existe
aínda que non sexa posible ir máis aló"
(Llinares, 1990)

Para Mar Llinares (Os Mouros no imaxinario popular galego, 1990) el conjunto de leyendas de nuestro folklore que tratan del desencantamiento de una moura en figura de serpiente por parte de un hombre transmitirían el mensaje de que "a muller é temida, e pode resultar perigosa se non está debidamente controlada polo home. O medio de control resulta se-lo sometemento sexual. As mouras deixan de ser perigosas e ademáis dan unha gran riqueza ó home cando este consegue domina-lo seu aspecto sexual salvaxe (como veremos, maniféstase na serpe) e a través dun bico, dunha ferida ou arrincándolle unha flor da boca, feitos nos que se pode ver claramente un simbolismo de desvirgamento, converte á moura nunha muller apetecible para casar, é dicir, nunha mulher dominada".


Mujer mordida por serpientes, Monção. (C) Dolores González de la Peña, 2009.

Parece que la autora, siguiendo a Criado Boado ("Serpientes gallegas: madres contra rameras", 1986), intenta encajar el mito de la mujer-serpiente desencantada en la relativamente moderna situación social de sometimiento de la mujer al varón, asumiendo que las leyendas son recientes y reflejan la situación de dominio del varón sobre la mujer de la sociedad tradicional gallega (de hecho realiza la comparación entre moura y mujer real). Aunque dado que no se pronuncia sobre la edad de este corpus folklórico tal vez lo considere muy antiguo, en cuyo caso sería indicador de que la supuesta domesticación socio-sexual de la mujer por parte del varón es inmutable y viene de hace mucho tiempo.

En un trabajo muy posterior ("Mouras e mulleres. As imaxes femininas na mitoloxía popular galega", 2012, en Os mouros e as mouras: máxicos enigmáticos da mitolóxia popular, Actas das V Xornadas de Literatura de Tradición Oral, pg. 61-75) Llinares elabora el argumento plenamente inserto ya en una perspectiva feminista o de género:

"A través da figura da moura penso que se elabora no ámbito do imaxinario todo o que a cultura popular galega cre que deben ser as mulleres, pero tamén se elabora (e grazas a iso permite pensar sobre o asunto) o que máis se teme dela: o seu poder máxico, o seu poder de sedución, a súa sexualidade activa e non controlada por medio do matrimonio e o control sexual, é dicir, o seu carácter de ‘cousa perigosa’, o reto que estas características supoñen para a identidade masculina" (pg. 75).

Rafael Quintía, en un trabajo presentado en las mismas Xornadas, critica el modelo sincrónico de la propuesta de género de Llinares: "esta proposta de xénero é un tipo de análise sincrónica, é dicir, estuda o mito [...] como se a figura da moura fose unha construción cultural e ideolóxica da sociedade rural do século XX; pero hoxe sabemos que o nacemento deste mito é moito máis antigo, non é froito da sociedade rural actual, pois temos textos, cando menos do século XVI, que xa falan desta figura. É, xa que logo, necesario coñecer como era esa sociedade na que naceu o mito, e a día de hoxe os datos antropolóxicos non son suficientes" ("Mouros e mouras: na procura de nós mesmos", pg. 13-40).

En cualquier caso, como veremos, con esta interpretación del mito concreto del desencantamiento de la moura-serpiente se intenta encajar muy forzadamente la narrativa folklórica en un marco que no se cuestiona porque estamos inmersos en él, en una perspectiva androcéntrica que se da por supuesta y se articula sobre la subyugación femenina al varón. En este marco se obvian importantes elementos de este grupo de leyendas que no encajan, como el reiterado asco, repugnancia y pavor del hombre hacia la cópula con la moura, que nos remite a la inmadurez sexual del joven frente a la mayor madurez de la mujer. El folklore en este punto nos transmite un primitivo ritual masculino de iniciación al matrimonio y apareamiento con la mujer madura sexualmente, que se ofrece, y el objetivo del mismo sería inhibir el rechazo y el miedo que la cópula producía en los jóvenes (con promesas de riqueza y felicidad). Es decir, justo lo contrario de lo que afirman Criado y Llinares: el que debía educarse, amoldarse y en cierto modo domesticarse para el matrimonio y la procreación era el hombre. Sin embargo, en la lectura androcéntrica de Criado y Linares, incompatible con la asunción del miedo masculino a la cópula-procreación y a las obligaciones que ello conlleva, el pavor que experimenta el hombre se explica de forma rebuscada, justificándolo circularmente como debido a la preferencia masculina por mujeres sumisas y pasivas que no toman la iniciativa sexualmente, y de ello deducen intenciones aleccionadoras y moralizantes en contra de una especie de supuesta tendencia natural al libertinaje sexual en la mujer.


 Moura de Pena Furada, Coirós, esperando ser desencantada.
(C) Anxo Martínez, 2011.

Rosa Brañas (Deuses, heroes e lugares sagrados, 2000) formula por primera vez el carácter de mito iniciático masculino (iniciación al matrimonio) de este corpus, introduciendo el concepto de soberanía masculina indoeuropeo: "este esquema coincide cos mitos iniciáticos indoeuropeos bosquexados anteriormente: mozo solteiro -> proba de valor esixida por monstro ofídico -> superación da proba: unión sexual -> fecundación -> matrimonio e prosperidade" (pg. 82). Pero su formulación de la iniciación masculina al matrimonio se diluye al concordar con los autores citados previamente en que en este mito se trata de doblegar y amaestrar a la mujer para el desempeño de su función de madre: "Entre os investigadores e investigadoras consultados ó respecto, móstrase acordo en interpretar a moura como a representación imaxinaria do perigo que supón a liberdade sexual feminina para a reproducción normal da sociedade (Criado, Llinares, Aparicio). O obxectivo ideolóxico de tal representación, marcada indubidablemente con trazos moi negativos (ó que responde a imaxe ofídica), é mostrar a necesidade de que a muller se someta ó dominio masculino para cumplir satisfactoriamente cos seus roles sociais asignados, do que se derivará a súa completa integración social e, consecuentemente, a súa plena realización persoal. Esta interpretación paréceme perfectamente coherente co contexto sociolóxico no que se introduce, pero nada do que espuxen a través do anterior exame comparativo o cuestiona ou matiza. Cando se insiste nos milenios que separan os mitos indoeuropeos das lendas galegas non se repara en que tratamos coa problematización ideolóxica de realidades sociais análogas, alomenos neste punto. A pouco que nos deteñamos en analizar o código sexual operante detéctase de seguida que o ideal de Soberanía, a orde universal perfectamente regulada, se funda na idea da superioridade masculina sobre as mulleres, quen soamente se chegan a considerar útiles para a sociedade, cando son convenientemente sometidas e "domesticadas", é dicir, convetidas en esposas e nais" (pg. 84).

La serpe y el boliño de pan


La mujer en la Prehistoria apenas tendría ciclos menstruales pues a lo largo de su vida fértil los embarazos sucesivos y los largos periodos de lactancia impedían o inhibían la menstruación; así, la menstruación equivalía a esterilidad o infertilidad. El sangrado de la mujer que menstrúa se explica en muchas culturas primitivas como provocado por la mordedura de una serpiente o reptil (1), y también en la nuestra nos ha llegado a través del folklore la creencia en que "os lagartos atacan as mulleres que están menstruando" (Llinares, 2012, pg. 72). Como veremos a continuación, ha de entenderse como que la mordedura del reptil es la que provoca el sangrado, a veces figurado como un rojo clavel que sostiene la moura con la boca, trasunto de la vulva. Por otra parte, la cura contra el sangrado menstrual es el embarazo, representado por un bollo de pan ( = embrión) que fermenta y se cocina en el horno uterino; una metáfora etiológica muy frecuente en culturas primitivas (2).

"El lagarto persigue a las mujeres para introducírseles en la vagina. Se dice haber ocurrido esto, por ejemplo, a una muchacha que iba a casarse. Su novio la encontró muy triste, le preguntó qué le ocurría, y ella acabó por confesar. Como el horno estaba cociendo, el novio coció un bollo pequeño, lo abrió cuando estaba muy caliente, metió en él el rabo del lagarto, que quedaba fuera, tiró por él y lo sacó; porque el lagarto estaba preso con la boca a las entrañas de la muchacha" (Risco, “Creencias gallegas. Tradiciones referentes a algunos animales”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, III, 1947, pg. 379).

Esta leyenda rescatada por Risco es citada por Llinares sin reparar en la representación de la menstruación de la novia como provocada por la mordedura de un lagarto (mujer infecunda). El bollito de pan es considerado por la autora como uno de los muchos ejemplos en que la mujer y el sexo son comparados con la comida y el acto de comer. No puedo estar de acuerdo: en mi opinión este fragmento folklórico expresa como ningún otro el desencantamiento de la novia todavía infértil, que menstrúa (cuyos órganos sexuales sangran al ser mordidos por una serpiente o lagarto), mediante el horneado de un boliño, acto que ejecuta el hombre y expresa la concepción de un embrión figurado como masa de pan. En nuestro folklore ésta es la forma de desencantar normalmente a la moura-serpe o mujer que menstrúa, arrojándole un bollo de pan (a veces queso, otra masa que fermenta), es decir, dejándola embarazada. Si al bollito le falta un trozo el desencantamiento no es posible, y esto sucede porque otra mujer ha tomado parte del pan a pesar de que el hombre lo había escondido previamente para reservárselo a la moura. Análisis más detenidos de esta escena nos llevarían a completar el cursillo de iniciación matrimonial  masculina con consideraciones sobre la fidelidad debida a la mujer que cogió primero parte de la masa fecundada.

Un interesantísimo estudio, por lo novedoso al intentar salirse un poco de la perspectiva de género marcada por los autores precedentes, es el de Maria da Rocha Contreiras (As lendas de mouras encantadas, Universidade do Algarve, 2004). Respecto a la consideración de estas leyendas como transmisión oral de antiguos ritos de iniciación al matrimonio, la autora aporta una curiosa variante femenina en la que percibe una madurez más desarrollada en la mujer, preparada para la sexualidad, los desafíos de la vida y la toma de decisiones. Los finales de las leyendas gallegas en los que el hombre a menudo falla, por miedo, en el proceso de desencantamiento de la moura inciden en su menor madurez sexual y capacidad para enfrentar decisiones:

"Não sabia explicar a si própria porque sentia desejo de curar esse javali de aspecto tão repelente [...] Mas o contacto com o javali punha-lhe arrepios no corpo [...] Na expressão muda do javali havia uma estranha súplica. Ela entendeu-o [...] curvou-se para o bicho. Beijou-o na cabeça [...] Deste-me a vida duas vezes! [...] A jovem voltou-se para o lado donde a voz lhe soou. Já lá não estava o javali mas um homem novo, esbelto, moreno, de olhar profundo e brilhante. Assustou-se: –Quem és tu? –Um guerreiro mouro que desencantaste com a tua bondade e a tua juventude" (As lendas de mouras encantadas, pg. 98 -101, donde desarrolla la cuestión de la menor madurez sexual del joven, que necesita de un proceso de aprendizaje).

Esta investigadora también identifica correctamente a la moura encantada con la mujer infértil (sangrado menstrual), aunque no llega a establecer la relación efecto-causa entre la menstruación y la mordedura de la serpiente. El ofidio sigue siendo para ella una representación de la sexualidad femenina desenfrenada y salvaje, en la línea de Llinares, que debe ser sometida al dominio del varón.

Un importante aspecto del cual se percata es el del simbolismo de la masa de pan, ligada para ella a la capacidad de engendrar: "enquanto encantadas, como já referimos diversas vezes, as mouras apresentam-se como se estivessem a viver num estado menstrual permanente, que não lhes dá acesso à capacidade de gerar. O pão depositado no ventre da moura deveria desencadear o processo de cozedura, o que provocaria a passagem à fase ovular. Desta forma, a sua natureza assumiria a possibilidade de poder engendrar. No entanto, esse pão, ao ser lançado no buraco depois de ter sofrido algumas transformações (cortado, furado, olhado), como que perpetua o momento menstrual, que impossibilita o surgimento da mulher fértil / desencantada – o pão intacto seria a prefiguração da moura desencantada".

La fidelidad debida a la primera mujer con la que el hombre ha formado ya un bollito de pan, y la prueba de la identidad bollo = hijo, se pone de manifiesto en una leyenda recogida en el estudio de Contreiras:

"Porque fui eu o escolhido? –Porque és forte, és bom, és corajoso e detestas intrigas. Além disso... aprendeste a fazer bolos com a tua mulher" (As lendas de mouras encantadas, pg. 143), y tras la respuesta con alusión a la secreta técnica de panificación, la mujer le pega un tajo al  bollo que su marido había reservado a escondidas para la moura, impidiendo así que él desencantase a la otra.


Escudo del pazo de Mon, Oscos.
Dice su leyenda sobre el origen del linaje: "Velarde, que la sierpe mató y con la infanta se casó".
(C) Sergio Ballester, 2012: "Siguiendo al cuélebre en la vida real".

Por lo tanto, este subconjunto de leyendas dentro del más amplio grupo sobre el folklore de los mouros es portador de antiguos rituales de iniciación al matrimonio dedicados a los jóvenes. Nada más lejos de su intención última que someter a la mujer al dominio socio-sexual del varón, sino todo lo contrario: convencer a éste de los beneficios del matrimonio por su importante rol en la procreación para la perpetuación social, de forma que venza los miedos y tabús propios de las sociedades primitivas (ej.: sangre menstrual, vagina dentata), debido a la menor madurez sexual y emocional del hombre joven en todas las sociedades. Resulta paradójico que este grupo de relatos, en los que con frecuencia se evidencian la inmadurez y falta de preparación para el matrimonio del protagonista masculino, se haya interpretado como un intento por parte del hombre de dominar y someter a las mujeres convirtiéndolas en madres y esposas. Tras mi lectura, lo que está claro es que los únicos que no parecían muy dispuestos a ser padres y esposos eran los hombres, que en la mayor parte de los relatos que nos han llegado, huyen en el último momento del encuentro con la moura.

La moura encantada en su laberinto



A Pedra da Moura Encantada, Mogor - Marín. (C) Galicia Máxica.

El verdadero nombre del petroglifo del laberinto de Mogor, A Pedra da Moura Encantada, pone en relación el encantamiento de la moura (mujer menstruante) con los laberintos, y con la Jungfrudanser escandinava, o Baile de la Doncella. Este juego infantil conserva el antiguo ritual de cortejo de la joven virgen, que ocupa el centro del laberinto; situación que en algún caso se explica como originada por un encantamiento efectuado por los trolls o por su padre. Los jóvenes se dirigen al rescate de la doncella a través de los caminos del laberinto, a veces vegetal, o formado con piedras o grabado en el hielo ("Labyrinths and rituals in Scandinavia", The Lady of the Labyrinth).

Como defiende Antonio Costa, es posible que el laberinto de Mogor haya sido, antes que laberinto, una representación de la serpiente que mantiene encantada a la moura ("Petroglifo de Mogor: ¿laberinto o mito de la serpiente?", Faro de Vigo, 28-08-2016).


Amuleto en forma de serpiente enroscada. Evidencia la identidad formal entre el laberinto de Mogor y la serpiente. (C) Museo Arqueológico de Alicante.

Cronología del mito


Los elementos que han de tenerse en cuenta para establecer la edad del mito de la moura encantada aparecen dispersos en el corpus, pero algunos cobran especial relevancia por su reiteración:
  1. El ritual femenino de reclusión y aislamiento durante la menarquía y sucesivas menstruaciones = encantamiento. Se encuadra en el estudio de este punto el lugar de reclusión en sí mismo, una escenografia adecuada para ambientar el encantamiento: liminal (fuentes, cuevas, petroglifos), o incluso el Más Allá.
  2. El carácter sobrenatural, no humano, de la mujer menstruante. Se complementa con folklore derivado de esta característica, como el de la moura constructora de megalitos, dotada de una fortaleza colosal, así como con la posterior identificación de la moura con la Virgen María.
  3. La mordedura de la serpiente como explicación del sangrado menstrual (la flor roja como figuración de la sangre es un motivo secundario; no así la transformación en serpiente de la propia mujer).
  4. El ritual masculino de iniciación al matrimonio / cópula con el ser sobrenatural = desencantamiento (3).
  5. La explicación etiológica de la gestación como horneado de la masa del pan, previa fermentación. A veces el pan se sustituye por el queso, también masa fermentada.
  6. La entrega de la masa madre al hombre, que se lleva a cabo siempre por parte de la familia de la mujer.
  7. Las obligaciones conyugales y familiares establecidas para el varón = si el hombre no está soltero, al bollo o queso que éste entrega a la moura encantada le falta un pedazo que ha cortado y comido la primera mujer; no es posible el desencantamiento o apareamiento con otra.
En conjunto, estos elementos parecen apuntar a una sociedad neolítica de pastores-agricultores en la cual la elaboración y horneado del pan, así como la fabricación de productos lácteos, acaban por desarrollar un folklore propio relacionado con la gestación. Asimismo, esta sociedad se caracterizaría por unidades familiares matrilineales y monógamas, exigencia esta última que parece imponérsele al varón de nuestro folklore, en contra de las simplistas tesis antropológicas habituales, que propugnan que "la herencia primero fue matrilineal pero, con el aumento de la riqueza, se hizo patrilineal. La fidelidad de la esposa se hizo esencial, y la monogamia se estableció irrevocablemente" (Mitchell, Las mujeres, pg. 72). La fidelidad de la esposa en nuestro folklore se supone, así como su rol de madre, y la que resulta esencial para la supervivencia de la unidad familiar, o de las riquezas = hijos, en este nuevo sistema más complejo basado en la producción, es la participación y fidelidad del hombre, que se presenta a menudo con intención de cortejar a otras mujeres.

Los cuatros primeros puntos de la lista, sin embargo, podrían remitir a estadios mucho más antiguos, dado que los rituales descritos de reclusión de la mujer menstruante e iniciación al matrimonio del varón se producen prácticamente en todas las culturas, también en las sociedades de cazadores-recolectores.

Como principal conclusión parece deducirse del mito su formación a partir de un proceso de evemerización de la mujer en la Prehistoria, basado absolutamente en su ciclo reproductivo y en el fin del mismo: de ahí el carácter triple bajo el cual se presenta la moura mitológica, que remite a las Tres Edades de la mujer.

Continúa en El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas.



(1) Ellis, en Studies in the Psychology of Sex, cita referencias de Frazer y Crowley. Además, Couceiro Domínguez, en "La tradición gallega del sardón contra la cobra. Una interpretación" (Revista de Antopología Social, 1, 1992), recoge abundantes muestras de la creencia popular en el ataque del lagarto a la mujer menstruante. El folklore galaico-lusitano ha desarrollado secundariamente este reptil, antagonista masculino de la mujer-culebra.
(2) Algún ejemplo en Mazzoni, The Women in God's Kitchen: "Pregnancy is sometimes likened in European folklore to the process of baking bread".
(3) También el matrimonio como desencantamiento de Dona Marina, la Melusina gallega (Marcial Tenreiro: A lenda melusínica no folklore galego: Apuntamentos sobre o culto e o popular, en De culturas, lenguas y tradiciones, II Simposio de Estudios Humanísticos, Ferrol, 2006).

sábado, 28 de abril de 2018

Salto del Gitano

Río Tajo a su paso por el Parque Natural de Monfragüe. (C) Dolores González de la Peña, 2006.

El Salto del Gitano recibe su nombre probablemente del latín Saltus Ilicitanus, "sotobosque de encinas". Así pues, es un derivado de ilex, "encina". La etimología nos conduce al antiguo concepto de lucus o nemeton, el bosque sagrado de encinas, que pervive en la actualidad bajo la figura jurídica del Parque Natural. 

Por otro lado, y aprovechando el lugar: el orónimo de Cerro Gimio en el mismo parque, podría provenir del latín eximium, "elevado" (como había propuesto en 2005: Celtiberia.net).

martes, 24 de abril de 2018

A Gadaña

A Gadaña es el nombre de un pequeño río de Vigo, y el de un afluente del Miño por su izquierda a la altura de Monção, A Gadanha. A pesar de documentarse este último como "Equitanie" en el s. X (pseudolatinizacion aprovechada por Almeida Fernandes para proponer la posibilidad de que fuese un río vadeable a cabaĺlo), ambos parecen resultado de la frase latino-vulgar "aqua de" seguida del hidrónimo prerromano ANA, como en Guadiana u Odiana (antiguo nombre del río en Portugal). En éstos y en otros casos como Odemira y Odeleite se aprecian indicios de haber sido hidrónimos formados a partir de evoluciones divergentes del sintagma aqua de, equivalente al clasico flumen (cfr. "aqua de Mira" en Ourense, año 1001). Todo esto dicho sin apenas perjudicar a la numerosa hidronimia de origen árabe existente en la Península.

La pequeña prueba de que A Gadanha es un hidrónimo híbrido de la base prerromana ANA precedida del segmento "aqua de", la proporciona su nacimiento en Anhões, lugar donde se repite la misma base hidronímica en virtud de la tendencia a la persistencia de los hidrónimos a lo largo de todo el cauce de los ríos.

domingo, 22 de abril de 2018

De Fonmiñá a Caminha

Esta pareja de hidrónimos nos permite, con carácter excepcional, recorrer la cuenca fluvial del Miño desde su nacimiento hasta su desembocadura en el mar, señalados ambos por nombres de lugar que aluden, tras un pequeño examen etimológico, a los dos hitos principales de su cauce: la cabecera en Fonmiñá (< Fonte Miniana), y la foz en Caminha.

La primera mención al topónimo Caminha la encuentro en un texto interpolado y reconstruido que describe uno de los condados de la región portuguesa de Entre Douro e Minho. La intención del texto es probablemente ubicar la desaparecida sede episcopal de Britonia en Bertiandos, no obstante, la toponimia y la demarcación parecen correctas:

"Primus comitatus ad locum caput Minei oritur, ubi intrat fluvius in mare & fluvius Froylanus in Minium. Inde deducitur ad ostium & et caput fluminis Limiae per ripa maris. Inde per illam aquam supra usque Britiniam, sive ad locum ante Britonia. Inde ad Penam Maiorem super civitate antiqua de Labrugia, quae modo dicitur Romariganes. Inde per terminum Froylani usque ad castellum parvum Tyde, quod dicitur Valentia. Inde per illam aquam Minii unde primitus inchoavimus, qui terminus sive collatio ita descripta, ad Britoniam civitatem jam destructam olim pertinebat, nunc vero partim ad caput Minii, partim ad oppidum Limiae, praeter cautum illud magnum, quod Reges olim dederunt, Monasterio Maximo, sito in illo editissimo monte Arga" (Colecçam dos documentos... da Academia Real da Historia Potugueza, 1728).

El territorio comenzaba en el lugar de caput Minei donde el río entra en el mar, de ahí por la costa hasta la desembocadura del Lima, y seguía el curso del Lima hacia arriba hasta Bertiandos, desde donde se metía hacia el norte por Romarigães y Labruja hasta Valença, dejando en el centro la Serra de Arga. Todo esto perteneció a Britonia, pero una vez destruida, ahora parte pertenece a caput Minii y parte a Viana do Castelo (¿?), excepto un couto en el monte Arga, donde se situaría el Monasterio Máximo.

Ese lugar de caput Minei es sin duda Caminha (1), donde el río Miño entra en el mar. Resulta curiosa, aunque no tanto si una se va al diccionario de latín, la utilización de caput fluminis con el sentido de desembocadura de un río. Por otra parte, la reducción de caput, "extremo, fin", a ca- en composición se observa en otros casos fosilizados en la toponimia, como caput vallis > Caballo (Navalcaballo - Toledo) o caput stagnum > Castaño (Fonte do Castiñeiro - Lugo, de donde arrancaba el acueducto romano de la ciudad).

Fonmiñá y Caminha presentan, así, un caso único en que se conservan los términos latinos fonte, "nacimiento de un manantial", y caput, "desembocadura", en la toponimia de una misma cuenca fluvial

(1) Opinión ya formulada en 1743 por el párroco de Vilar de Mouros João Affonso de Souza (Portugal antigo e moderno, v. 3, pg. 397), que se oponía a la hipótesis de que el topónimo proviniese de un supuesto nombre de posesor llamado Caminio.

sábado, 21 de abril de 2018

San Juan el Verde: Silvano


H.oguera o arbolón (uso los términos asturianos) en São João de Longos Vales, Portugal.
(C) XNPV, 2009.

En el norte de Portugal todavía se le sigue rindiendo culto a Silvano, transmutado en San Juan, plantando un largo tronco de pino al que se le han quitado todas las ramas. Como en Asturias, el árbol puede vestirse con cintas de colores, o figurarse el adorno con franjas pintadas. Este San Juan no es el Bautista, sino San Juan el Verde, trasunto de Silvano, la divinidad romana de los bosques y la vegetación (< del latín silva, "bosque, selva") y en cualquier caso, el árbol es la milenaria forma de representarlo, pues se trata de una divinidad dendrófora o portadora de una rama.

Examinaremos de cerca la doble transmutación de Silvano en San Juan. La toponimia del tipo Seivane o Seoane / Xoane (Ferrol) podría guardar relación con derivados del latín silva, "bosque", si nos atenemos a la posible vocalización de -l en posición final de sílaba (cfr. p. ej. seuva, "bosque", en Ribagorza), aunque sea más frecuente encontrarse con topónimos como Silvaescura, equivalente galaico-portugués de la Selva Negra alemana, en los que no se observa vocalización de -l. Los nombres de lugar Seivane o Seoane (< Silvani o Silvanae) designarían, por tanto, los tupidos bosques consagrados a Silvano o las silvanas (selvas).

Pasando al nombre propio del dios Silvano, y aplicando la posible vocalización de -l, obtendríamos Sejuan o Sejuão, que acaba por adaptarse como San Xoan / Xuan o São João con el cristianismo, pareciendo que se trata del Bautista, y sin embargo su carácter de divinidad pagana del bosque se pone de manifiesto con la pervivencia señalada de la costumbre de plantar este pino enhiesto que lo representa como árbol, y con el determinativo San Xuan Verde (conservado en Asturias), una clara referencia a la vegetación.

La evolución fonética propuesta, que en líneas generales se puede presentar así, Silvano > Seiuán > Xuan, podría aplicarse igualmente a la toponimia gallega del tipo Xoana y a la controvertida etimología de la Xana o Xuana asturiana, personaje mitológico que se ha querido vincular con Diana (Aurelio de Llano Roza de Ampudia, Constantino Cabal), y que no sería otra cosa que una Silvana o divinidad menor de los bosques.

En la iconografía a menudo se representa a Silvano acompañado de un perro, animal que aparece en el folklore de Asturias como compañero de un San Juan dendróforo:

Veite, veite cercellín,
d’este valle pal vallín,
qu’ehí vien el Señor San Xuan
col so perru y el so can
y una vara de salgueiru
para dar al pigureiru
que guarde’l to carneiro.

Conjuro de San Juan recogido por Alberto Álvarez Peña,
Mitoloxía de los santos n'Asturies.


El último Bárbol de Fangorn confundido con San Juan el Bautista (SJB) por avatares de la etimología popular.

sábado, 7 de abril de 2018

As Cachadas

Existen varias etimologías propuestas para el topónimo A Cachada o A Escachada (Pontenova, A Gudiña), desde la de Rivas Quintas, que considera la toponimia del tipo Cacha variante de Casa, a la de Almeida Fernandes, que parte de una supuesta base latina *castulare, "arrotear, desbravar para a agricultura", pasando por las curiosas propuestas del Padre Sarmiento (Colección de voces y frases del gallego, pg. 252, ed. Pensado).

En todo caso hay que partir del significado que el verbo cachar tiene en gallego y portugués, "romper un terreno, cultivarlo" (Rivas Quintas), "quemar y preparar el terreno para sembrar" (Leandro Carré Alvarellos), poniéndolo en relación también con el verbo escachar, "romper", y por supuesto con las consecuencias de la rotura, los cachos y cachelos.

Con alta probabilidad estamos ante toponimia de origen medieval derivada de la institución germano visigoda de ocupación de las tierras mediante la presura, de praedo, "depredación, saqueo, captura". La ocupación o colonización estaba legitimada si se ejercía sobre terrenos de escalido o squalido (incultos, salvajes) con vistas a su aprovechamiento agrícola, y equivale al sistema de la aprisio o captura carolingia (Arribas Magro: Las Merindades de Burgos, 300 a.C. - 1560, pg. 188).

De este sustantivo supongo que se habrá formado el verbo escalidare o squalidare, que perfectamente evoluciona en gallego-portugués a escachar, "romper, roturar [las tierras]". Leo Wiener recoge la forma escachar < squalidare como propia del navarro (Commentary to the Germanic Laws, pg. 83).

En mi opinión la toponimia del tipo Cachamuíña también encajaría en el étimo que proponemos si partimos de un sustantivo elidido como en illas [terras] escalidas > As Escachas > As Cachas, por haplología o eliminación de sonidos contiguos similares. De la forma en plural reducida surgiría el singular A Cacha, Cacha, que habitualmente se acompaña del nombre de su propietario: Cachalvite (Alvitus, en genitivo), Cachaldora (Ilduara).

El mismo fenómeno de haplología o reducción intervendría en la formación del participio desde el verbo escalidare > escachar: As Escachadas > As Cachadas, deduciéndose posteriormente la forma en singular A Cachada.

El primer documento, aunque tenido por falso, de una presura data inequívocamente del año 712 (Escrituras de varios monasterios, MSS/18387 de la BNE, f. 233v) y es la que lleva a cabo el obispo Odoario, que, procedente de África, se establece en Lugo con su familia justo en el momento de la invasión árabe de la Península.

Toponimia As Cachadas, A Escachada, A Cachada, según la base de datos Toponimia de Galicia. 

La distribución de la toponimia Cachada mostraría tal vez el sistema de adquisición o captura de terrenos de escalido alrededor de las diócesis de Tui e Iria como consecuencia de las repoblaciones efectuadas tras la extinción del reino suevo de Gallaecia; o quizá la previa expansión del reino suevo desde la Gallaecia Bracarense hacia el norte, en el siglo VI, mediante la creación de nuevas sedes episcopales (Tui, Iria) y la apropiación de terrenos de escalido.


La superposición de la toponimia A Tomada en la misma área incide en la apropiación de territorios mediante el sistema de presura, circunscrita a la zona de expansión del reino suevo de Gallaecia.