domingo, 20 de enero de 2019

La Cailleach y la lechuza

No nos sorprende descubrir que en gaélico la lechuza se denomina también cailleach, "la vieja, la bruja". Sucede lo mismo en gallego con la palabra curuxa, que tiene la acepción de lechuza y de vieja bruja.

No vamos ahora a examinar por qué se produce esta identificación importantísima entre el ave y la antigua divinidad paleolítica (Gimbutas, The Living Goddesses, 2001). Sólo señalaremos la existencia en Escocia de una composición lírica denominada la Canción de la lechuza (Oran na Comhachaig), de la que existen varias versiones, que nos permite contextualizar adecuadamente la más famosa versión irlandesa, el Lamento de la Vieja de Beare (Caillech Bérri), encuadrándola en este tipo, puesto que tanto cailleach y comhachag son términos que se refieren a esta ave de connotaciones mitológicas, y ambas composiciones tienen contenidos y una estructura muy semejantes, con reflexiones relativas al paso del tiempo, al deterioro físico del ser humano que conlleva la vejez, a los cambios que se producen en el paisaje, a los héroes del pasado y sus tumbas, etc.

La música de Oran na Comhachaig o Chreag Ghuanach (el abrigo de piedra donde se refugia):

https://youtu.be/AFbxD0TtqLg

Según Antonio A Rodríguez Casal ("Imagen apotropaica y espacio ritual funerario en el megalitismo gallego", Semata, V. XIV, 2002) "la decoración de los ojos-soles hay que entenderla  [...] como una representación esquemática de la Madre Tierra, a su vez deidad protectora de los muertos. A partir del Neolítico puede ser representada únicamente mediante los ojos apotropaicos [...] o tomar forma de un pájaro nocturno (la lechuza), tanto en el Neolítico de Egipto como, por ejemplo, en los ídolos-placa del Megalitismo ibérico".

Observamos el vínculo entre el ave y la muerte en el nombre que recibe la curuxa, passaro da morte, en San Roque de Crespos, Ourense (según recoge Pilar García Moutón).

Cuenco tetralobulado de O Buriz (Guitiriz) con decoración de ojos-soles, localizado en una mámoa del monte Pirleo. (C) Rodríguez Casal.

La diosa prehistórica podrá ser o no la Madre Tierra, pero su representación con ojos de lechuza la liga indiscutiblemente a la divinidad zoomorfa que pervive, tras su antropomorfización, en la Atenea griega, con su inseparable lechuza. La que ve en la oscuridad, Noctiluca. Posiblemente representada íntegramente en contexto funerario en el Anta Pintada de Antelas, como un búho.

Anta Pintada de Antelas. (C) Arqueotoponimia.

Noctiluca es el étimo de lechuza, designaba a aves de mal agüero como los bubones (búhos) porque se creía que el haz de sus ojos era radiante como la luz del sol, lo que les permitía ver en la oscuridad (nota de Perreau a un fragmento de Lucilio). Avieno en su Ora Marítima menciona un templo frente a la costa de Tartessos consagrado antiguamente a esta diosa lechuza.

miércoles, 16 de enero de 2019

El niño inacabado: una versión lagarteira

1. Recogida por Antonio Fraguas Fraguas en su Cantigueiro de Cotobade, Edicións do Castro, 1998:

Ábreme a porta, María,
se non, vouche polas tellas:
teño o fillo comenzado,
voulle facer as orellas
(Cotobade, A Coruña)

2. En el Miño portugués (Xaquín Lorenxo, Cantigueiro popular da Limia Baixa, Galaxia, 1973):

Menina, abre-me a porta,
se não, entro pelas telhas,
o menino ja está feito,
só lhe faltan as orelhas

3. Recogido por Leite de Vasconcelos en As Elhas y publicado en 1933 en su estudio "Português dialectal da região de Xalma (Hespanha)" (Revista Lusitana, vol. 31, números 1-4, pg. 164-275):

Maruxiña, ábre-mi a porta,
si nõ, entro pur as telhas;
traig'u rapazinho feitu,
solo le faltã as urelhas
(As Elhas / Eljas, Cáceres)

4. Recogido en Bustantigu (Allande - Asturias) en 1997. Jesús Suárez López: Cuentos del Siglo de Oro en la tradición oral de Asturias, Museo del Pueblo de Asturias, 1998:

"Una vez era una mujer que quedó embarazada, y el marido marchó pa Madrid. Y el cura pues díjo-y que taba en estáu, que tenía un niño, y que taba todo perfecto, perfecto, menos que-y faltaban los ojos. Si quería que-y los ponía él mismo. Total, ¿qué podía ser que nun fose? Y, bueno, ¡ay Dios!, ella que oyó aquello, ¡encantada de la vida!, que nun fose el hijo a nacer sin los ojos. Conque bueno, con la misma, pues poxo los ojos y… nun sei si los poxo si no, él feixo las veces. Si los poxo o no, nun se sabe".

Normalmente se encajan los cuatro casos en la categoría ATU 1424, "Friar Adds Missing Nose" (el cura añade la nariz que faltaba), en la que se nos presenta la ingenuidad y desconocimiento de la mujer relativos a la sexualidad, concepción y gestación, y cómo es aprovechada por el clérigo para mantener una relación sexual inmoral con el falso pretexto de que de lo contrario el niño nacería sin ojos, nariz, etc.

Por mi parte considero que el caso nº 4 (y la tipología ATU 1424) no es una tipología en sí misma, sino que es una variante que añade la intención corrupta del clérigo, que se aprovecha de una confusión popular muy extendida antiguamente entre concepción y gestación: que el niño se iba completando y formando poco a poco a medida que se iban manteniendo más relaciones sexuales. En los tres primeros ejemplos del ámbito galaico-portugués no aparece ningún clérigo, sino una pareja que cree tener el niño a medio hacer o casi acabado. En el cuarto caso, ni el marido ni el clérigo creen ya en semejante idea precientífica, por lo tanto esta variante es posterior, siendo las tres primeras versiones del cuento las que deberían considerarse prototipo.

Encontramos vestigios de esta antigua creencia en un largo proceso de concepción, que exige varios encuentros sexuales o uno prolongadísimo, por ejemplo en la del héroe irlandés Cu-chulainn, que requiere de tres tiempos, o en la de Hércules, que se concibió en una noche tres veces más larga que las noches ordinarias (Dumézil, El destino del guerrero, Siglo XXI Editores, 1971, pg. 30, n. 20).

Parece relevante, por otra parte, para ir esclareciendo la filiación lingüística de las Falas de Xálima, tener en cuenta no sólo evidencias lingüísticas, sino también el folklore (tradiciones populares, leyendas, etc.) comunes. Con estas tres muestras se va configurando la unidad de un territorio culturalmente más gallego-portugés, que parece separarse del astur-leonés al incorporar éste al personaje del cura.

domingo, 13 de enero de 2019

Monelos - Someso - Martinete - Mesoiro

El nombre del río de Monelos se relaciona con el del topónimo asturiano Muniellos, que según Xosé Lluis García Arias proviene del celta *MUNNO, "montículo", probablemente porque a lo largo de su recorrido podrían observarse pequeñas elevaciones del terreno o tal vez mámoas. 

El río se nos presenta prácticamente canalizado bajo tierra en todo su recorrido. A su paso por los lugares de Martinete y Somedo, donde se juntan el río que viene de Mesoiro y el arroyo que baja del Castro de Elviña, se muestran un par de tramos que se han dejado aflorar como testigos del recurso hídrico soterrado.

Es todavía un enclave de alto valor etnográfico (hórreos, reloj de sol, vestigios de un mazo para lino o batán: el martinete). Y mantiene, a pesar de las agresiones que ha sufrido, una pequeña muestra de biodiversidad, con vegetación de ribera umbría (la bióloga Leticia G. Becker identificó especímenes de hepáticas durante el roteiro de este fin de semana; según la Wikipedia las hepáticas "se encuentran en los bosques húmedos y en cortes de terrenos en condiciones muy húmedas y sombrías" ).

(C) IGN. Planimetría de Someso-Castro de Elviña.

Viene al caso la hepática porque sustenta la propuesta etimológica que proponemos para el topónimo Someso, del latín submersum, "sumergido, por debajo del nivel freático".

Además, con la observación in situ podemos aportar evidencias de que la zona, a pesar del soterramiento del río, se inunda todavía con facilidad, muestra de que estuvo efectivamente bajo el nivel freático antiguamente; es decir, que el propio cauce era más ancho y ocupaba parte de la actual llanura de inundación. Someso sería, por lo tanto, un hidrónimo proveniente del latín "(locum) submersum" = lugar sumergido. Un lugar sumergido que acabó emergiendo, aunque todavía imperfectamente, pues continúa semi-encharcado.

Lentejas de agua que forman una fina película en la superficie anegada junto a las escalerillas próximas al martinete. (C) Andregoto Galíndez, 2018.

Respecto al topónimo Martinete, no presenta ningún problema etimológico al tratarse de un término documentado y en uso hasta hace poco. El martinete es un mecanismo hidráulico, un mazo (para ferrerías) o un batán (para lino).

Ya en la zona alta del curso fluvial el topónimo Mesoiro resulta más interesante, pues podría relacionarse con el mismo radical que vimos en la zona baja, siendo también un derivado de mersus, o bien provenir del latín mansionarium > Mesoiro / Mesoeiro, que no tienen que ver con las mesas (latín mensam), sino con los lugares de habitación. El glosario de Du Cange define a los mansionarios como "Manentes, Hospites" / "Qui mansionem alienam incolit, inquilinus". Véase Cabeza Quiles, Toponimia de Galicia, sub Meixoeiro.

miércoles, 9 de enero de 2019

La lengua romance vasca / Joaquín Caridad Arias

En la obra La lengua romance vasca: vocabulario comparado castellano-vasco y vasco-castellano ante el latín y otras lenguas indoeuropeas (El Tablero de Piedra, 2012) el filólogo Joaquín Caridad Arias ha emprendido la ascensión al Annapurna de la lingüística europea, solo, sin oxígeno y en pleno invierno: su primer ochomil, cuyo objetivo es el estudio etimológico de todo el léxico eusquera. Su segundo ochomil es Tres mil nombres vascos (CreateSpace, 2016), centrado en el estudio de la onomástica euskera, toponimia y antroponimia.

Para cualquier lingüista el difícil problema de la filiación del euskera es un reto que, por inasumible, ha quedado reducido por consenso a afirmar su indiscutible carácter no indoeuropeo. Los lingüistas, por la extrema dificultad de abordar la cuestión, han acabado desistiendo y abandonando: ha habido intentos de todo tipo que trataron de emparentar por ejemplo el vasco con el íbero, el etrusco, el bereber, el armenio, etc. y todos ellos fracasaron estrepitosamente.

El último y con más trascendencia mediática fue aquel breve artículo de Hammel y Vennemann, "Le vascon, première langue d'Europe" (Pour la Science, nº 299, 2002) donde se exponía renovada la tesis de corte goropianista iniciada por Esteban de Garibay en 1571, que consideraba al vasco una de las lenguas de Babel, traída a la Península por nada menos que Tubal. En su exposición, estos dos autores, sin marco metodológico alguno, tras tirar directamente por la borda todos los trabajos previos sobre la antigua hidronimia de Europa (Krahe, Bascuas, Villar, Moralejo, etc.), que demostraban que los nombres de los ríos europeos eran antiquísimos e indoeuropeos, pasaron a proponer que toda la antigua hidronimia europea podía interpretarse desde el euskera, una lengua no indoeuropea, y de ello extraían el corolario de que el vasco era una reliquia o fósil lingüístico de la primitiva lengua de Europa que se hablaba en la Prehistoria.

En este punto traemos a colación el excelente trabajo de Almagro Gorbea, que también maneja Caridad Arias en sus dos obras, "Etnogénesis del País Vasco. De los antiguos mitos a la investigación actual" (Munibe, Antropologia-Arkeologia, nº 57, 2005): "Debe revisarse el mito de la supuesta personalidad prehistórica del País Vasco y su origen ancestral, idea caduca que se mantiene desde hace tantos años a pesar de estar en contradicción con los avances en todos los campos de estudio. No se puede construir una prehistoria actual con tesis míticas que van contra todas las evidencias científicas".

El vasco-iberismo de von Humboldt (1821) también fue una teoría que tuvo mucho peso hasta el siglo pasado; según ella los celtas (indoeuropeos) habrían penetrado en la Península Ibérica en oleadas sucesivas asentándose sobre las primitivas poblaciones indígenas, vascas e íberas (estrechamente emparentadas y con lenguas de tipo no indoeuropeo). Nada de esto sucedió así, pues el territorio que hoy ocupa el País Vasco estaba habitado en la antigüedad por los várdulos, los caristios y los autrigones, pueblos indoeuropeos (Almagro Gorbea, op. cit.); lo que explica que no haya rastro de la lengua euskera al sur de los Pirineos en época antigua (ni toponimia citada por los autores clásicos, u onomástica conservada en textos epigráficos).


Selección de citas bibliográficas mencionadas por Joaquín Caridad Arias en su última obra: Tres mil nombres vascos: Trask, Gómez Moreno, Caro Baroja, Wulff, Gil Bera, Almagro Gorbea, Villar y Prósper.

El problema de la teonimia aquitana


¿Y en la Aquitania? En Aquitania sí hay documentos epigráficos supuestamente en euskera. En el excelente estudio de Juan C. Vidal, "El aquitano como lengua céltica (o vascones en Aquitania)" (Nouvelle revue d'onomastique, nº 54, 2012) se aclara definitivamente que en la Aquitania la lengua de sustrato era de tipo céltico, y que únicamente en torno a Comminges existió teonimia y antroponimia de tipo euskérico, hecho que el autor explica por la instalación en el lugar, tras las guerras sertorianas, de los convenae que hizo bajar de las montañas Cneo Pompeyo ("una caterva de bandoleros y gentes traídas de todos los rincones").

Así pues, en Aquitania, aún siendo un territorio lingüísticamente céltico en la antigüedad, hay en torno a Comminges, y menos a medida que nos alejamos de este centro, "una aplastante mayoría de dioses no-indoeuropeos" (Gorrochategui, apud Juan C. Vidal):

"Aereda, Ageioni / Ageioni Bassiario, Aherbelste, Alardossi / Alardosto, Andosso, Arardo, Arixo, Artahe / Arte, Astoilunno, Baeserte, Baiase / Baiosi / Beisirisse, Baicorisso / Baigorixo, Bascei, Harausoni, Eberri, Ele, Erdae, Erge, Garre / Garri, Haloassi, Horolati, Idiatte, Ilixoni, Iluni / Ilunni, Iluroni, Ilurberrixo, Ilumber-, Iscitto, Leherenno, Suhugio / Sutugio, Vaxo, Xuban".

"Los que pueden ser considerados como indoeuropeos son escasos: Abelioni, Arpenino, Bocco, Borienno, Carpento, Edelati, Exprcennio. En cuanto a la novedad de Oidrito (AE 2004, 911), se debería sumar a los indoeuropeos por contener muta cum liquida. En el territorio circundante se dan igualmente deidades no indoeuropeas: el novedoso Arsilunno hallado en Argein (Bourdoncle et al.) y Haloisso (Gajan, Ariège, homónimo del conveniano Haloassi) se hallan al este, luego Arhe (Lombez, G), Lurgorr- (Sariac-Magnoac, HP) y Herculi Toli Andosso (St-Élix-Theux, G) se hallaron al norte. Al oeste únicamente tenemos Montibus Ageioni ya en la vecina comarca de Bigorra (Baudéan, HP), el cual se relaciona con el Ageioni / Ageioni Bassiario de valles vecinos, por lo cual se ha pensado que representa al genio del monte Bassia (de hecho los hallazgos epigráficos fueron en Rebouc y Asque, poblaciones que están en la falda de dicho monte)".

Chomolungma


En las dos obras de Joaquín Caridad Arias que estamos reseñando se emprende, como decíamos, la tarea de demostrar fehacientemente el carácter de lengua neolatina del euskera, aspecto que ya era conocido por parte de los expertos (cfr. p. ej. "Materiales para una historia de la lengua vasca en su relación con la latina", J. Caro Baroja, 1946, o "El elemento latino-románico en la lengua vasca", Mitxelena, 1974).

En la primera de ellas se presentan en forma de diccionario etimológico las etimologías latinas (y también célticas o germanas, pero en menor medida) de todo el léxico vasco: muchas de ellas ya nos resultaban familiares, como gurutze < latín crucem, "cruz"; otras han sido propuestas por distintos autores, y me habría parecido útil que se hubiesen citado en breve referencia bibliográfica, como soberna, "temporal" < latín aqua superna, "de arriba, profunda" (Schuchardt), sagar, "manzana" < latín saccharum, "dulce, azúcar" (Fidel Fita y Colomé). A continuación proporcionamos algunos ejemplos de lo adecuado de las etimologías que se recogen en la obra:

abere, "ganado" < latín habere, "poseer, tener"- cfr. el castellano haberes, "pertenencias"
asmatu, "adivinar" < latín aestimar, "examinar, valorar" - cfr. castellano asmar, "pensar, discurrir, estimar, imaginar, juzgar, sospechar"
azturu, "adivino" < latín astrum - cfr. astrólogo, adivino
buru, "cabeza" < indoeuropeo *bhru, "frente, cabeza" (considerado por J. Blevins como préstamo del celta o del germano al euskera)
eder, "hermoso" < germano edel, "noble"
txabola, "casucha" < latín caveola, "excavación subterránea, cueva, bodega"
ziziri, "lenteja" < latín cicera, "garbanzo"

Asimismo, el autor ofrece unas mínimas pautas para desenvolverse y comprender las evoluciones que experimentó el latín en su transformación en la lengua románica euskera. En mi opinión estas singulares evoluciones propias del euskera, aunque no exclusivas de él, tendrían que haber sido objeto de un desarrollo pormenorizado en la introducción, para evitar la incomodidad de ir viéndolas o deduciéndolas a medida que se avanza en la lectura del glosario. Así, la explicación de la permutación p-q, que podría aclarar la tipología de lengua céltica del antiguo euskera (¿celta p- o celta q-?), se limita a unas breves líneas en las que se nos presenta como una simple alternancia. El caso del céltico insular mencionado por el autor, Quatrige > Patrick, no es una alternancia p/q, sino una evolución propia de las lenguas célticas britónicas en las que el grupo kw- evoluciona a p-. Los escasos ejemplos que aduce, podaiña / kodaiña, "guadaña", o el latín *quarquara / quacquara, "codorniz" > euskera parpara, no nos sirven en este punto para establecer la tipología céltica del euskera.

La lengua romance vasca se articula como un compendio etimológico que refrenda, con base en una aplastante cantidad, el carácter de lengua neolatina del euskera; en este sentido la tesis de Caridad Arias no es novedosa. La novedad de su estudio estriba en que niega la existencia de cualquier atisbo de sustrato no indoeuropeo en el euskera, afirmando que "el celta aquitano [indoeuropeo] aparece como el sustrato prelatino de la lengua vasca": por un lado existirían lenguas romances plenamente evolucionadas y por otro las vascas, que "podríamos calificarlas de romances incipientes, con una fuerte pervivencia del sustrato celta [aquitano] debido a las circunstancias geográficas y poblacionales [de aislamiento] en que les cupo formarse. La fase final de su desarrollo sería similar a la de otras en una etapa más antigua de su evolución (¿quizá por el siglo VI al VIII?). De hecho las lenguas vascas constituyen un documento único, cuyo arcaísmo es considerablemente mayor que el de las lenguas retorromances alpinas".

Se trata, sin duda, de una idea original fundamentada en la celticidad del sustrato lingüístico aquitano, y que Caridad Arias emprende enfrentándose al problema central de la onomástica aquitana de la zona de Comminges, considerada no indoeuropea y euskera por la mayor parte de los expertos, como vimos, y a la que nuestro investigador se aproxima desde las lenguas célticas.

Se pueden suscitar cuestiones con respecto a algunas de sus propuestas, por ejemplo el teónimo aquitano Andosso, que Caridad relaciona acertadamente con el céltico ande / ando, "grande", o con el étimo latino grandem (también adecuado, por el rechazo del euskera a los grupos de muta cum liquida, que tiende a resolver por vía de elisión o epéntesis de vocal de apoyo). Andosso perdería así su supuesta cualidad no indoeuropea. Pero entonces no se entiende cómo, en relación con Andosso, el autor cita el antropónimo Andobales (Indibil), sin percatarse de que Andobales es variante celtíbera del nombre púnico Hannibal. Peccata minuta.

Por otra parte, en su estudio se evita tocar otra gran dificultad que presenta la lengua vasca, no ya la onomástica aquitana supuestamente no indoeuropea, sino la cuestión de la ergatividad morfosintáctica del vasco, que se hace notar en un estadio temprano en las Glosas Emilianenses (1).

Entre las evidencias del paradigma verbal que emparentan al euskera con las lenguas románicas Caridad Arias destaca el uso del supino latino como infinitivo (landatu, del latín plantatu).

Asimismo, trata la pérdida de p- inicial en euskera en relación con el mismo fenómeno que se produce en las lenguas célticas: p. ej, el mencionado landatu, u oste, "posterior, de atrás", del latín post, "después", que se nos presenta en el céltico peninsular en el bien conocido caso de Ledesma < Pletisama, "la muy plana".

En el léxico advierte la frecuencia con la que se produce en euskera la "confusión de los nombres que designan plantas y animales". Ya notamos el término ziziri, "lenteja", que en latín parece ser que designaba al garbanzo. En cuanto a los nombres de animales, Caridad destaca los casos de otso (lobo), luki (zorro), y txacur (perro), que respectivamente remiten al latín ursus, "oso", a etimologías indoeuropeas lykos / lupus, "lobo", y al latín catulus, "gatito, cachorrito".

El caso del euskera hartz, "oso", lo explica desde el céltico *artos (antiguo irlandés art, "oso"), siguiendo, entre otros autores, a Trask (The History of Basque, 1997), que considera esta etimología una de las más seguras e interesantes. Sigue también propuestas clásicas cuando suscribe que el galo-romano *esox (formas isicius / esocis) es el étimo del nombre euskera del salmón, izoki.

Un dato importante que resalta en la formación del léxico euskera es que "la relativa escasez de morfemas disponibles conduce a la creación de circunloquios explicativos": ur-txakur (perro de agua) = nutria; katagorri (gato rojo) = ardilla.

Con estas breves notas podemos comprobar que la amplísima selección de etimologías que nos ofrece Caridad Arias en esta obra dedicada a la lengua vasca se rige por estrictos principios de calidad, sin duda debidos a su formación como lingüista, que le permite discernir la adecuación de las soluciones etimológicas que propone o selecciona de las fuentes bibliográficas que maneja; nos hubiera gustado conocerlas en detalle, aún a costa de duplicar o triplicar el volumen de la obra.

En cuanto a Tres mil nombres vascos, asumida la celticidad del sustrato lingüístico de la zona aquitana y del territorio de los várdulos, caristios y autrigones, y la tardía instalación sobre ellos de poblaciones de habla romance euskera procedentes de la zona pirenaica, es posible sostener, como explica Caridad, que gran parte de la toponimia céltica de estos lugares haya sobrevivido oculta, euskerizada, adaptada a la nueva lengua o interpretada desde la nueva lengua, lo que también podría aplicarse a los patronímicos euskeras en la medida en que puedan remitir a topónimos o a antiguos patronímicos célticos.

Se trata del fenómeno, bien conocido y estudiado, de la etimología popular, que se fundamenta en el principio de homonimia / homofonía, y cuya errónea lógica funciona de la siguiente forma: si los antiguos topónimos de la vieja lengua suenan igual o parecido a palabras de la nueva lengua, significan lo que significan en la nueva lengua y son palabras de la nueva lengua. Algunos ejemplos universales de toponimia adaptada a segmentos significantes de una nueva lengua que se va creando o superponiendo en un territorio dado: Cuauhnáhuac (en idioma nahuatl), que acaba siendo sentido como Cuernavaca por los españoles en América; O Leigario (Galicia), sustantivo obsoleto que pasa a ser interpretado como el nombre propio Olegario (latín laicarium, "terreno laical"); el goidélico irlandés Sliabh, "colina", interpretado como el inglés Sleeve, "manga", cuando se produjo la colonización inglesa de Irlanda.

Este tipo de trabajos, de extrema dificultad, requieren siempre que sea posible el apoyo de fuentes antiguas que sustenten las propuestas etimológicas, así como enfocarlos principalmente a la topografía del terreno. En este aspecto no subscribo totalmente el método comparativo de Francisco Villar, que parece seguir Caridad Arias, de comparación de topónimos aún "siendo consciente de que no pocos de ellos no pertenezcan probablemente a la misma etimología, sino que sean el resultado de meras homofonías fortuitas" (Indoeuropeos y no indoeuropeos en la Hispania preromana, 2000), a pesar de ello sí lleva razón en que "las coincidencias pueden ser atribuidas al azar tan sólo si son escasas y no sistemáticas. Basta con que sean numerosas para que el azar quede descartado por un mero cálculo de probabilidades. Si, además de numerosas, las coincidencias son sistemáticas, entonces son prueba de parentesco genético" (F. Villar, op. cit.). Esta es la visión de conjunto que cabe deducir de la onomástica euskera (toponimia y antroponimia) estudiada por Caridad Arias: la toponimia euskera presenta grosso modo fuertes afinidades genéticas con la céltica.

La escalera china


Retomando la alegoría alpinista; la escalera china es una escalera de aluminio que la expedición china al Everest (1975) colocó en el segundo escalón a la cima, a 8.600 metros de altitud, para facilitar el paso. Sin ella la culminación hubiese sido imposible.



Podemos subscribir, junto con Caridad Arias, que el problema de la onomástica aquitana no es impedimento para considerar al euskera, como defiende el autor, una lengua de sustrato céltico muy arcaico, cuya conversión en lengua neolatina ha quedado estancada, presentando un estadio incipiente de romanización. Esto es así porque el subconjunto de teónimos (y la onomástica en general) que se conservan en cualquier estadio antiguo de una lengua dada son con frecuencia materiales antiquísimos de diferentes procedencias, que no han de tomarse como representativos de la misma: "por lo que respecta a las religiones y divinidades europeas, sus raíces se remontan al bronce, al neolítico y probablemente ya al paleolítico. En estos teónimos arcaicos pueden rastrearse radicales de distintas culturas y fechas - a menudo con diferencias de milenios y de distintas procedencias" (2).

La escalera china que ha colocado el lingüista tal vez nos permita al resto coronar la cumbre siguiendo su ruta por la cara nordeste del Chomolungma.

Retorno al Campamento Base


Quedan, a mi juicio, dos aspectos importantes por explorar en la cuestión del sustrato original del euskera y en cuanto se refiere a su tipología, puede que intrínsecamente relacionados.
  1. La procedencia pirenaica de la mayoría de los convenae que se establecieron en Comminges, y su consecuencia directa: la aparición, en torno a Comminges, de un subconjunto de material léxico (la mal llamada onomástica aquitana) que sin duda es de origen pirenaico, debido a este éxodo de gentes procedentes de las montañas del Pirineo.
  2. La conformación de una comunidad multicultural / multilingüística (convenae) en torno a Comminges, que podría haber favorecido la creación de una lengua de tipo creole.
En cuanto a la actual extensión geográfica del euskera, el autor en todo momento defiende una vasconización tardía que partiría de la zona pirenaica: el euskera, esta supuesta lengua céltica medio romanizada, se habría ido instalando paulatinamente hasta la Edad Media en los actuales territorios que ocupa. En mi opinión, también sería posible pensar que en la Aquitania, en el territorio de várdulos, caristios y autrigones, o en zonas de Navarra, todos ellos de habla céltica arcaica, se produjo simultáneamente este proceso de romanización "imperfecta" que originó las distintas variedades de euskera.

Por otra parte, los sugerentes estudios de Caridad Arias sobre el léxico y onomástica euskera, han de complementarse con la lectura de otros estudios parciales previos, como el de Gómez y Sainz (1995), que defendieron una antigua estructura oracional verbo-sujeto-objeto VSO en vasco, comparable a la del antiguo celta (On the origin of the finite forms of the Basque, 1995).


(1) Con respecto a la ergativadad, nos apuntamos a la expedición como el sherpa Tensing Norgai, y recordamos nuestra propuesta de que la ergatividad en euskera es un fenómeno relativamente reciente, tal y como se desprende del análisis de las Glosas Emilianenses. El caso ergativo aparece únicamente en las glosas relacionado con la voz pasiva latina, y con un valor actancial de paciente en una estructura causativa. "El caso ergativo con valor de agente aún no existía. La extensión de las marcas a todos los casos de biactanciales y un cambio en la función son fenómenos posteriores que habrá que explicar, y son, a su vez, causa de la desaparición de la primitiva estructura causativa" ("Ergatividad-causatividad en las Glosas Emilianenses euskeras, Dolores González de la Peña, 2006).
(2) Comunicación personal de Caridad Arias.

sábado, 29 de diciembre de 2018

Y una estrella cayó del cielo


Sima o pozo de la estrella, Iglesia de la Natividad de Belén. (C) Image courtesy of www.HolyLandPhotos.org

Continuamos explorando la creencia priscilianista según la cual las almas descienden del cielo a la tierra en forma de estrella. Resulta paradójico que el cristianismo haya declarado herética esta tradición cuando, al mismo tiempo, integra su mito principal, el de la reencarnación de su Salvador, precedida por el descenso vertiginoso de una estrella o meteorito que supuestamente se hundió en el suelo terrestre justo en el momento y lugar en el que se producía el alumbramiento del Niño Dios. Allí mismo se construiría la Iglesia de la Natividad de Belén, donde puede observarse cómo la boca de la sima en la que se cree que cayó la estrella está decorada con un trabajo de orfebrería de forma estelar, que enmarca el objeto de culto.

El Pozo de los Magos no es, como se cree popularmente, un pozo de agua donde se reflejaba una estrella, sino un agujero formado por un meteorito; de ser cierta esta parte del mito, todavía podrían encontrarse en el fondo de la sima restos del meteoro.

Según testimonio del presbítero Jacinto, que visitó los Santos Lugares en el siglo X, en el pozo estaba la estrella que condujo a los Magos de Oriente: "dum descendimus de corum ad sinistram manum, scala per quam descendimus est unum paries putei, alium pariter est junctum cum cancellis coris, super quem putei stellam stetit qui Magos ab oriente perduxit" = descendimos del coro por la izquierda, la escalera por la que bajamos forma una de las paredes del pozo, la otra aparentemente se inicia junto a las cancelas del coro; sobre el pozo está la estrella que condujo a los Magos desde Oriente. MSS/18387 de la BNE  Escrituras de varios monasterios, "Códices de la Catedral de León", f.193. Jacinto parece describir el trabajo de orfebrería en forma de estrella que decora la boca de la sima, tal y como se puede ver en la actualidad.


Petroglifo de Laxe das Rodas, Muros. Podría representar la caída de una estrella-alma procedente del cielo; la datación de los petroglifos galaicos en el Bronce Final indicaría el origen remoto de la creencia en la transmigración astral de las almas.

miércoles, 26 de diciembre de 2018

The Boy and the Giant - a Galician Folktale

This tale was first compiled in Galician in the book of Lois Carré-Alvarellos: Contos Populares da Galiza, Porto, 1968. It is one of the most ancient renderings of "Polyphemus" tale, the 1137 type of the classifiyng by Aarne-Thompson-Uther; Julien d'Huy considers this type, by phylogenetic reconstruction, a palaeolithic tale ("Polyphemus: a Palaeolithic Tale?", The Retrospective Methods Network Newsletter, Department of Philosophy, History, Culture and Art Studies, University of Helsinki 2015, pp.43-64).

In my view, the Galician tale adds another mytheme to the prototype, "The Cattle Raiding of the Lord of the Animals", maybe the ultimate goal of a tale of the Palaeolithic. This fits with other ancient myths, like Prometheus, who takes the gods' fire. All of this completes my hypothesis of a Lady of the Animals (potnia theron) who dwelled the prehistoric caves where she kept livestock. Her existence survived in the caves folklore and in cave art. I first exposed this theory in "Palaeolithic Cave Art through Folklore" (Arqueotoponimia, 2013).

"In Shepskin". (C) Dolores González de la Peña.

The Boy and the Giant


"Once upon a time two parents had a child. They were very poor and lived in hardship. One day the child told his mother:

-Mom! You are getting old and I will soon be a young boy. I want to travel around the world to make a fortune so that you no longer have to work.

-Oh sonny! Travelling all over the world is very expensive, it is a hard experience and you will find nowhere a love like ours- the mother said.

-I do not care. I am old enough to work and I will not rest until I make a fortune. You can fend for yourselves while I try my hand at it.

The boy then went the world ahead, as he was determined.

He asked door by door for a job only to collect some money; it was very little and, consequently, he could not come back home.

At one of his masters' house, where men from all over the world stayed, he listened to a foreigner talking about setting off on a voyage and gaining the opposite coast, where anybody could achieve their proposal before long. However, you had to face hard experiences.

The boy [...] bought a little boat, rigged it and took it to the sea.

Many days went by. He was hungry, thirsty and weak from rowing. Eventually he reached the coast. When he left the beach, he arrived at a green field where he fell asleep. He did not know how much time had passed; when he awoke, a giant, who was dark and very ugly, stood opposite him showing his teeth. He had nails like dog claws, and only one eye in the middle of the forehead. The boy was not afraid of him; when he saw all the fertile land and so much cattle and sheep, he thought that he had reached his destination.

The boy asked:

-Master, do you need a servant?

-Groarrr! I want to eat you- the giant said.

-You can not do that, Sir; I am just skin and bones. If you hired me as a servant, when I get fat you will be able to eat me.

-Groarrr! Come along!- the giant said, taking the boy to a cave bigger than several houses together. There was a fabulous kitchen, with a fireplace where some cauldrons were heated by fire; an entire ox could fit in one of them. There was only a gate in the cave and the giant's body covered the entrance door.

When they made their way to the cave, the boy noticed that the giant knew everything that happened in the country because his only eye could see as well as eagles in daytime, and at night, like cats or owls.

The boy worked as a shepherd, he also cleaned the cave and cooked the meals. In a short time he started to get fat and he realised that the giant, who was always eating and sleeping, watched him closely.

At night, when the giant was sleeping his snoring made the cave shake. While the boy was cooking, he heated a spit red hot and pierced the giant in the eye. The cave smelled of roasted meat, and the giant, in pain, started crying, jumping like a fool, beating against everything.

He swore in a real scary way.

The sheep, that slept in a farmyard of the cave, were afraid, so they wanted to leave. The giant was  at the door and they only could go out one after the other.

-He want to catch me- the boy thought, and took the sheepskin on his bed and covered himself with it. The boy left the cave crawling among the sheep.

When he was out of the cave he said:

-You wanted to hurt me, but I have hurt you. Take care! See you later, buddy!- the boy shouted, gathering the cattle to take away with him.

(C) Galician-English translation: Andregoto Galíndez, 2018. Linguistic supervision: Isabel González de la Peña

martes, 25 de diciembre de 2018

Viejas aventuras de Xaniño Pelica de Ovella

"Cada vez se hace más evidente que la tradición oral más enraizada en los pueblos y en las aldeas de la Asturias profunda –y seguramente también de las zonas más rurales de Galicia, León, Zamora y el norte de Portugal– es la que ha atesorado, hasta hoy, el repertorio de literatura tradicional más arcaizante y nutrido, más notable en calidad y en cantidad, de todos los que ha sido posible documentar en la península Ibérica, y posiblemente también en toda la Europa Occidental". (Folklore de Somiedo, 2009, Jesús Suárez López, cita de la introducción por José Manuel Pedrosa).

A Vella do Monte con su hijo Xaniño Pelica de Ovella. (C) Dolores González de la Peña (reservados todos los derechos de reproducción).

Ya habíamos conocido a Xaniño en otra entrada del blog dedicada a su madre, A Vella do Monte. Veremos ahora por qué a Xaniño lo alcumaban "Pelica de Ovella". Es una historia muy antigua, tan antigua al menos como la Odisea (2.800 años), uno de los primeros textos literarios de Occidente. Es cierto que en el folklore galaico-portugués se conservan casi intactos relatos que en algún caso tienen una profundidad temporal inconcebible, y de una altísima calidad literaria, pero no basta con enunciarlo, conviene también verlo para creerlo.

La historia de cómo Xaniño vistió su pelica de ovella aparece también en la Odisea, coincide con la estratagema que utilizaron Ulises y sus compañeros para escapar de la cueva del cíclope Polifemo, que los había hecho prisioneros para comérselos. Muy probablemente Homero incluyó en su poema épico un cuento milenario que circulaba por Europa, y que se conservó con mínimas variantes aquí, en la esquina occidental del Viejo Mundo. Se corresponde con el tipo 1137 de la clasificación de Aarne-Thompson-Uther y es considerado por Julien d'Huy un cuento paleolítico, aunque lamentablemente este autor desconoce la versión gallega que presentamos a continuación y sólo incluye en su estudio al Tártalo vasco como único ejemplo peninsular ("Polyphemus: a Palaeolithic Tale?", The Retrospective Methods Network Newsletter, Department of Philosophy, History, Culture and Art Studies, University of Helsinki 2015, pp.43-64).

O rapaz e o xigante

   Contos Populares da Galiza, Lois Carré-Alvarellos, Porto, 1968

 
   "Houbo unha vez, disque, dous pais que tiñan un fillo, e como eran caseteiros moi probiños pasábanas moi estreitas, e un día o fillo que se non era neno tampouco podíase dicir que fose un mozo, díxolle â nai.
-Madre, vostedes xa van vellos e eu pronto vou a sere mozo, quérome botar pol-o mundo pra gañar moitos cartos e sacalos de traballos.
-Ai, meu fillo!, -fixo a nai, -eche moi caristoso o se botar pol-o mundo; pásanse moitos traballos e non atoparás en ningures o agarimo dos teus pais.
-Maisque así seia; teño xa bon corpo para traballar e non terei dô d'ele no intre lles non traya un bon precuro. Para vostedel-os dous pódense ir valendo sen min, e eu tamén hei ir buscando.
   E, así foi que o fillo botouse pol-o mundo como ele quería.
   Foi pidindo traballo de porta en porta, xuntou algúns cartiños, mas, eram tan poucos que non quixo voltar pra casa e seguíu endiante.
   Na casa de un amo que tivo, onde pousaban homes de todal-as terras, ouviu falar unha vez a un estranxeiro, que cruzando o mar nunha lancha e facendo arribazón na outra banda, quen quixer, achinaría en ben pouco tempo, mas, había ter moito callo pra sair con ben dos traballos que había pasar.
   O rapáz botou as suas contas, e quixo comprender que con traballos como os que até daquela tivera, pasaríanse moitos anos enantes de que ele voltar à sua casa; os seus pais xa ían pra vellos, e se cadra cando ele chegar xa estarían mortos; -"Non, eso non, -dixo escontra si, -hei voltar de contado, maisque me custe, teño que facer cartos en pouco tempo, e sin os arroubar", -e coa mesma, foise, mercou unha lanchiña côs seus aforros, aparellouna, e meteuse ao mar".
   Pasáronse moitos días, pasou moita fame moura, e pasou tamén sede, xa non termaba do corpo de tanto bogar, e por fin tocou en terra; apenas saira da praya, chegou a un campo verde, e caeu a durmir.
   Non soubo o tempo que alí pasou; ao acordar, viu pé d'ele, un xigante, mouro, moi feio, moi feio, côs dentes regañados, unllas de can nas más, e que non tiña mais que un ollo na testa; o rapáz lle non gañou medo, viu que a terra era rica, as prantas moi vizosiñas, e tanto armentío e ovellas a apastar, que quixo comprender como aquela era a terra que ele buscaba.
   O rapáz, díxolle ao xigante:
-E, logo, quéreme tomar de criado, siñor?
-Ooooot!, -dixo o xigante, -quérote comer.
-E cómo vai sere eso, siñor, si non vallo cousa; ropare, siñor, que non teño senón os osos envoltos pol-o pelexo. Se me toma de criado cando engorde xa me poderá comer.
-Oaaaat, -voltou facel-o xigante, -daquela vente comigo. E levouno a unha cova, mais grande que moitas casas xuntas, con unha cociña, que era moito miragre de cociña e con unha lareira, onde quencían ao lume uns potes nos que collía un boi enteiro sen lle tallal-os pés nen a cabeza; mas, a cova, non tiña senón un burato para entrar, e o corpo do xigante cuase que enchía toda aquela porta.
   Cando camiñaban para a casa, o rapáz quixo comprender que o xigante era sabedor do que pasaba en toda aquela terra, e mais que tiña de arredor, porque o seu ollo, pol-o día, vía como diz que ven as aguias, e pol-a noite, vía como ven os gatos e mais as alimarias, ou millor aínda, como ven as curuxas que non viven senón pol-a noite.
   O rapáz, apastaba o gando, aparellaba a casa e facía o xantar; en pouco tempo xa volvera ben; comenzaba de se poñer carnudo, e reparou que o xigante que non facía senón comer e durmir, en acordando, lle non tiraba ollo de enriba; daquela ele, foise, e dixo:
-Sei que tí vas querer de me amolar? Pois, deixa que xa o verás; -e pol-a noite, cando durmía o xigante facendo tremel-a cova cô seu ronquexar, no intre que compoñía algunha cousa pra xantar, quentou no lume un espeto, e cando xa tiña côr da cereixa, furoulle o ollo do xigante, queimándolle ben queimado todo de arredor; decontado, a cova toda cheirou a carne torrada, e o xigante a bradar, deu en brincar coma un tolo e se bater en todal-as partes coa delor, xuraba coma un condanado, dun xeito que poñía medo a calqueira.
   As ovellas que durmían nun curro da cova, gañaron medo, e quixeron fuxir, mas, o xigante poñerase na porta escarranchado e non deixaba sair senón unha por unha.
-Sei que me quere apillar, -cavilou o rapáz, -pois deixa que agora vou; -e ao falare, pillou as pelicas de ovella de que fixera un leito, botounas por riba do lombo, e saiu âs gatiñas antre as ovellas.
   Cando se viu fora dixo para escontra sí:
-Ora o demo!, queríasme amolar, e amoleite, -e berroulle logo ao xigante despois de axuntal-a grea de ovellas pra levalas consigo:
-Conservarse!, e até mais ver, amigo!

(San Xian de Sergude, Carral - A Cruña)"

En un reciente estudio de Rafael Quintía sobre los rituales para curar el llamado enghañido o tangaraño en Bemil descubrimos un interesantísimo dato que desarrolla al referirse a otros sistemas utilizados en Galicia para curar esta enfermedad de diagnóstico y tratamiento popular. El rito del bode consistía en envolver al niño afectado por raquitismo, tartamudez o retraso en el crecimiento, en una piel de cabrito desollado vivo, para luego entrar con él en alguna casa que tuviese puerta de entrada y salida, etc. Finalmente, "o feito de sacar a crianza do fole ou pelica de cabrito é un xeito simbólico de representar un renacemento a un novo estado anímico e físico" ("A fonte do anghenido de Bemil. Ritos e tradicións ao redor dun manancial curativo", en Patrimonio inmaterial de Bemil, 2018).

El rito del bode, desde mi punto de vista, nos permite aproximarnos al cuento gallego de Xaniño Pelica de Ovella como mito en el que se narra un ritual de iniciación bajo disfraz animal o mediante el engullimiento por parte de un animal, según la teoría de Propp (que ya habíamos aplicado con resultados inesperados al mito de la Moura galaica). Demostraría sin lugar a dudas que el folklorista ruso iba muy bien encaminado en sus suposiciones sobre el origen del cuento maravilloso. En Galicia, sorprendentemente, tanto el rito como el mito se conservan, por lo menos en este caso.