domingo, 24 de junio de 2018

En un paisaje mudo

A veces puede parecer que los estudios toponomásticos se limitan a recoger y geoposicionar los nombres de lugar y, como mucho, establecer su etimología. Y sin embargo no es así, o no debería ser sólo así. Los topónimos son fósiles lingüísticos que tras ser estudiados filológicamente con sumo cuidado, verificando siempre la propuesta filológica con trabajo de campo, aportan datos esenciales  de carácter histórico, arqueológico, etnográfico, geográfico (paleopaisajes), botánico, zoológico, etc.

En este blog desde sus inicios siempre hemos procurado ir más allá de la simple explicación etimológica. Un ejemplo de ello puede ser la entrada Moimenta / Muimenta y los castra aestiva romanos de Gallaecia, donde formulamos nueva propuesta etimológica y mostramos a partir de la distribución de este topónimo la ubicación de posibles fortificaciones romanas de campaña en la conquista del territorio de Gallaecia.

Por eso me satisface ver que la Toponimia se está convirtiendo rápidamente en una disciplina auxiliar de otras disciplinas científicas, y por la puerta grande. Así, por ejemplo, el estudio botánico de Izco y Fagúndez a partir de los datos obtenidos de la toponimia relacionada con los nombres del brezo en Galicia (tomados de la obra de Navaza, Fitotoponimia Galega, 2006): "Spatial analysis of heath toponymy in relation to present-day heathland distribution", publicado en el International Journal of Geographical Information Science, 2015, donde proponen un "systematic use of toponymic databases in historical landscape reconstruction".

Pero también la humilde recopilación de topónimos y microtopónimos tiene utilidad en sí misma. ¿Qué haríamos si habitáramos un paisaje mudo o nombrado sólo con un código numérico? Los mismos autores en un estudio posterior, "Diversity patterns of plant place names reveal connections with environmental and social factors" (Applied Geography, 2016), presentan unas conclusiones que lamento que no haya firmado nunca un filólogo:

"Afirmamos que los esfuerzos en preservar la toponimia histórica de las zonas rurales se justifica por el valor cultural que representa. Sobre todo, hemos demostrado que es una herramienta útil para comprender las complejas relaciones históricas entre los habitantes y su territorio. En Galicia, como en muchas otras regiones de Europa, el rural está siendo abandonado con consecuencias dramáticas para la preservación del paisaje tradicional, su biodiversidad, ecosistema y la cultura tradicional que mantienen las comunidades locales (Filipe Mascarenhas, 2011; Jongman, 2002). La pérdida de los nombres tradicionales a escala local deja el paisaje rural mudo, sin los valiosos elementos que indican el uso del suelo. En los Países Bajos la transformación de paisaje tradicional implicó un reemplazo de los nombres de lugar por un código, y con ello se perdió el valioso conocimiento tradicional sobre el entorno natural (Siderius de Bakker, 2003). El proceso de concentración parcelaria que se está desarrollando en Galicia podría tener efectos similares a medio plazo debido a los cambios de forma y estructura de los lotes de tierra (Crecente, Alvarez Fra-Paleo, 2002). En nuestra región, el paisaje es un mosaico de elementos como campos cultivados, prados para pasto y forraje, huertas, bosques, monte bajo y otros usos del suelo y tipos de vegetación. Estos complejos paisajes han cambiado durante la última mitad del pasado siglo debido a la migración a las áreas urbanas y el uso del suelo ha cambiado a plantaciones monótonas o pastos (Calvo-Iglesias et al., 2009). Como los habitantes juegan un papel crucial en su preservación, se debe hacer un esfuerzo en mantener no sólo los valores naturales sino también a la población que habita las zonas a preservar. Por ejemplo, el conocimiento tradicional sobre etnobotánica podría desaparecer en las áreas abandonadas y podría aumentar el riesgo de incendios forestales si los propietarios no se ocupan de los terrenos (Moreira, Rego Ferreira, 2001). Hemos demostrado que la riqueza y diversidad de los fitotopónimos se relaciona con la biodiversidad y los modelos culturales, y puede ser usada como indicador geográfico de la diversidad bio-cultural. Es por esto que los planes de preservación deben incluir la toponimia como indicadora de los elementos naturales y como parte integrada en el paisaje, conformando un legado cultural que debe ser protegido para el futuro".

viernes, 15 de junio de 2018

Pitas do monte en Navia de Suarna, linces en A Capelada

Parece ser que el último avistamiento de un urogallo en Galicia data de 2003. Fue una hembra de pita do monte fotografiada por el biólogo Jorge Layna en Os Ancares. El ave está oficialmente extinta en nuestro país, y no hay intención por parte de las autoridades de participar en proyectos de repoblación, como el Life, al que no nos sumamos en 2013 debido a los "recortes". Sin embargo, una cosa es la extinción oficial y otra la real:  en 2017, bajando del Alto do Restelo a Navia de Suarna (zona de Veiga de Lastres), yo misma vi otra hembra, inconfundible por su plumaje críptico, que imita a la perfección el patrón de luces y sombras que se proyecta en el terreno al filtrarse la luz del sol entre las ramas de los árboles. Era como la que fotografió Layna:

(C) Jorge Layna, 2003.

Así que cualquier día de estos lo mismo algún vecino de San Román de Montoxo se encuentra cara a cara con un loberno subido a un árbol: un lince boreal (1), especie otrora frecuente en A Capelada, según testimonio de 1799 ofrecido por Juan Ballina al geógrafo Tomás López, para su Diccionario Geográfico de España: La Coruña y Lugo MSS/7297, pg. 362 del visor de documentos.

Pasamos a transcribirlo: "produce este monte tantos animales fieros, como son: lobos, jabalíes, corzos, lovernos, zorros y otros".


El animal ha dejado su huella en la toponimia de la zona, O Furado do Loberno, microtopónimo que estudia el profesor Porto Dapena en su Diccionario toponímico do Concello e Ría de Cedeira, remitiéndonos al clásico estudio del Padre Sarmiento sobre este animal. El autor, siguiendo a Corominas-Pascual, se inclina a considerar que el sustantivo es de origen céltico, *louerno.

Resulta muy interesante también la documentación que se recoge en el blog Ao noroeste do Noroeste, en la entrada Do loberno (e as súas paisaxes), donde se menciona el "Informe Ballina" de 1799 como último testimonio de la existencia del lince en A Capelada; fue descubierto por Rafael Usero, cronista de la villa de Cedeira, en la BNE. La fuente de Usero es la que acabamos de proporcionar, los materiales de Juan Ballina, corresponsal de Tomás López en Cedeira, para el proyecto del Diccionario Geográfico de España.

No comparto, no obstante, la hipótesis que he visto en varios blogs de que el topónimo Queixa, como en Chandrexa de Queixa (Ourense), esté motivado por el nombre que recibe el lince en esta zona. La acepción de queixa como lince no está recogida en ningún diccionario de gallego, y parece más probable que el topónimo provenga del latín capsa, "caja", como sostiene Cabeza Quiles (v. Quaessia en el Du Cange). Para este autor, en un sentido orográfico relativo a un terreno encajonado. Tambien sería posible aventurar la existencia de trampas de caza, hoyos excavados en la tierra a modo de cajas. Así, la toponimia Queixa integraría el conjunto de nombres de lugar indicadores de actividad cinegética, junto con Armada, Trapa, etc.

(1) Como demuestra el estudio "Ancient DNA reveals past existence of Eurasian lynx in Spain", R. Rodríguez‐Varela, N. García, C. Nores, D. Álvarez-Lao, R. Barnett, J. L. Arsuaga y C. Valdiosera publicado en el Journal of Zoology en 2015: "These results confirm the presence of Eurasian lynx in northern Iberia from the Pleistocene/Holocene boundary until just a few centuries ago". 

domingo, 3 de junio de 2018

En casa del herrero, cuchillo de piedra

Extraordinaria hoja de piedra pulida procedente de un túmulo funerario de A Terra Chá (c. 2500 años a.C.), con su agujerito para enmangar la navaja y plegarla.
Museo de Prehistoria y Arqueoloxía de Vilalba.
(C) David Reinero para praza.gal. Fotografía retocada por mí hasta hacerla coincidir con el objeto según mi recuerdo.

Hay museos de Prehistoria y Arqueología donde te dejan fotografiar todo, el British, el MAN, el del Castelo de San Antón... pero en el de Vilalba no: se oye un raudo taconear aproximándose desde la entrada hasta donde me encuentro peleando con los brillos de las vitrinas y se produce la interrupción del uso y disfrute del patrimonio.

- No se pueden fotografiar las piezas.

- Bueno, no lo sabía y me parece raro, porque en otros museos se permite. De todas formas, sólo me ha dado tiempo a hacerle una al petroglifo de Vilagondriz...

- ¿No serán para publicar, no?

- ¡No, qué va!

Y me hubiera gustado añadir:

- Son para argallar extrañas teorías que expongo en mi blog porque necesito imperiosamente contarme a mí misma lo que no suelo encontrar en los libros, por ejemplo, lo que me sugiere esta extraordinaria hoja de piedra pulida aparecida en un túmulo de A Terra Chá, que me recuerda a las navajas de Fonsagrada, de Oscos o de Taramundi. Parece que aunque la tecnología haya avanzado desde la piedra pulida al metal, las formas se han mantenido durante milenios. ¿Son los ferreiros los descendientes, profesionalmente, de los talladores de piedra, que también usaban yunques? Otra cosa que se me ocurre es que en el túmulo se haya dispuesto junto al difunto su navaja, necesaria para emprender el camino al Más Allá, igual que cualquier paisano que se preciase hasta mediados del siglo pasado no iba a ninguna parte sin su navaja. No parece que las costumbres hayan evolucionado mucho desde entonces. Pero como todo este brainstorming de ideas no lo puedo compartir en general con nadie porque resulto pesada o friqui, y la gente ya tiene bastante con sobrevivir hasta fin de mes, lo suelto en mi blog, y me quedo muy relajada.

Salvo este contratiempo motivado por la imposición de no realizar fotografías, recomiendo la visita al centro pues hay piezas muy interesantes y bastante bien documentadas. Eso sí, mejor tener buena memoria eidética para no olvidar lo que has visto a la media hora.

El cuerpo del delito: petroglifo de Vilagondriz, fotografiado por mí en el Museo de Prehistoria y Arqueoloxia de Vilalba.

sábado, 2 de junio de 2018

La cueva de invierno de la Serrana de Monfragüe

En la descripción de Piornal redactada por Pedro Vicente Tejeda en 1786 para el Diccionario Geográfico de Tomás López, se descubre la existencia en Monfragüe de una cueva de invierno habitada por la Serrana, personaje mitológico del folklore extremeño. "Hay una cueva y es tradición que una bestia, medio mujer del medio cuerpo arriba y del medio cuerpo abajo de bestia yegual, habítala en el verano, de tanta fortaleza que tiraba a la [?] con una piedra que pesaba más de 100 arrobas. Ella misma se precipitó para no ser cogida. Está la cueva a poniente, distante del pueblo [de Piornal] tres cuartos de legua; para el invierno tenía otra cueva para habitar llamado el Puerto de la Serrana, por bajo de Plasencia" (MSS/7299 de la Biblioteca Nacional de España, folios 163-165).

En los Riberos del Tajo,
por debajo de Plasencia,
la Serrana de la Vera,
tiene allí su residencia.
- Dime: ¿qué son estas cruces,
bermejas de violencia?
- Nuevi hombrih que he matao
pol no dalmi complacencia.

(C) Andregoto Galíndez, a partir de los romances populares de la Serrana (1).


Antropomorfos esquemáticos de la Cueva del Castillo - Parque Natural de Monfragüe.

De las Casas de Millán a la Serraílla no tengo conocimiento de que haya todavía folklore vivo sobre la Serrana (sí me contaron de la Marimanta, pero no de la Serrana); entre Villarreal de San Carlos y Torrejón el Rubio, es posible, pero no me consta personalmente. Ha de bastarnos la descripción de Pedro Vicente Tejeda para situar la cueva de invierno de la Serrana en la zona del Salto del Gitano, frente al Puerto de la Serrana, probablemente en la denominada Cueva del Castillo de Monfragüe, en la cual podemos observar las cruces (antropomorfos esquemáticos) que, según la leyenda transmitida por los romances, decoraban la cueva del personaje mitológico mitad mujer mitad yegua.

La identificación de las cruces de la leyenda (hasta 28 en algunas versiones) con los antropomorfos esquemáticos del arte rupestre extremeño nos permite realizar algunas consideraciones:
  1. la leyenda de la Serrana pudo haberse formado a partir de la interpretación de estos motivos pictóricos y del espacio en que se plasman (cueva, abrigo rupestre), dotándolos de sentido para formar una historia, el mito de la mujer salvaje o cavernícola devoradora de hombres; en este supuesto la leyenda podría ser posterior a las pinturas rupestres
  2. las pinturas rupestres plasman el mito de la devoradora de hombres; en este otro supuesto las pinturas serían posteriores al mito, escenificación del mismo.
En cualquier caso, en los confines del antiguo territorio de la Lusitania, el personaje mitológico de la Serrana extremeña coincide con el de la Moura o Sarracena galaico-portuguesa. Aún sin estar clara la etimología del sustantivo sarraceno, como señala Elena González-Blanco García (2) parece que en la Península el término sarraceno se cargó de negatividad (salvaje, pagano, cruel) por confluir con algún otro, entre los cuales sugiere sierra. La autora no ofrece más aclaraciones, por ello conviene citar a Raverat, que en 1876 advertía que los topónimos franceses Serezin sur le Rhône, Serezin de Mures, Serezin de la Tour están "tous situés sur les cimes de collines rocheuses, caillouteuses ou graveleuses appelées serres par nos villageois" (Revue du Lyonnaise).

Es posible que la etimología de sarraceno no tenga que ver con el orónimo serra, pero por lo menos en la imaginación del pueblo sí operó esta relación: el sarracín / serracín se identificó por etimología popular con los primitivos habitantes de las sierras, con el hombre salvaje prehistórico, de ahí la equivalencia entre los personajes mitológicos Serrana <=> Serracina / Sarracena <=> Moura, con una fase intermedia que propicia el cambio semántico por atracción hacia el orónimo o el grupo étnico. En la base de esta etimología operaron derivaciones como: de campo - campesino; de monte - montesino; luego, de serra - serracino. 

(1) "El romance de La Serrana de la Vera. La pervivencia de un mito en la tradición del Sur", Pedro Manuel Piñero, Dicenda, 1987.
(2) "Sarracín, sarraceno y su campo semántico: un problema léxico abierto", González-Blanco García, Interlingüística, nº 17, 2007.

domingo, 27 de mayo de 2018

Una mitología sin dioses

"afirman que los galaicos no tienen dioses"
Estrabón (Geografía, III, 4.16)

En dos entradas previas, El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente y El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas hemos categorizado el foklore galaico-lusitano sobre las princesas mouras encantadas en forma de serpiente dentro de los fairy tales o relatos de un antiquísimo ritual de iniciación al matrimonio (Propp).

Ahora cabría rehacer los árboles genéticos que Tehrany propuso para el cuento maravilloso en general y en particular para Caperucita Roja (el tipo 409 de la clasificación de Aarne - Thompson - Uther), pero ajustando el corpus al milímetro, pues entre sus datos no aparece A Peeira dos lobos como variante portuguesa del tipo 409, y los numerosísimos cuentos peninsulares de mouras encantadas en forma de serpiente se representan con un 0 (ausencia), tanto en la columna 409A* (La niña serpiente), como en la 411 (El rey y la lamia), que también serviría para encuadrarlos. 


Datos planos usados por Tehrany según la categorización del cuento maravilloso de Aarne - Thompson - Uther. Me he permitido la libertad de marcar la presencia en Portugal del tipo 409 (La niña loba) con un 1 en rojo, que representa el cuento A Peeira dos lobos. De "Comparative phylogenetic analyses uncover the ancient roots of Indo-European folktales", Sara Graça da Silva y Jamshid J. Tehrani, en RSOS, 2016.

En cualquier caso, el filtrado de datos para la categoría 409 (La niña loba) muestra que el motivo de la transformación animal, procedente de culturas que practicaron el chamanismo, es compatible con un origen prehistórico del mismo. El hecho de que sólo aparezca en la Península Ibérica y en la antigua URSS, áreas geográficas que permanecieron incomunicadas durante el último periodo glaciar, puede apuntar a un origen común anterior a la glaciación Würmiense (-110.000 años).

Imbricación de los cuentos de mouras encantadas en la mitología de los mouros


Una de las cuestiones que plantea Rafael Quintía en su revisión "Mouros e mouras. Na procura de nós mesmos" (en Os mouros e as mouras: máxicos enigmáticos da mitolóxia popular, Actas das V Xornadas de Literatura de Tradición Oral, 2012) es que "os mouros e mouras comparten escenario mítico e moitos caracteres pero son cousas distintas, corresponden a esquemas, orixes e mitos distintos" (pg. 38). Así pues, esto implica que el estudio dedicado a esclarecer el mito de la moura encantada tendrá que explicar su imbricación en el mito más amplio de la mitología de los mouros, dando cuentan de cómo se articulan entre sí.

Desde la perspectiva que hemos adoptado al asumir la premisa de que los cuentos de mouras encantadas son fairy tales en los que se relata un rito de iniciación al matrimonio, la tarea es muy sencilla y se despeja por completo la relación entre ambos. En los ritos de iniciación, y en los cuentos maravillosos que los relatan, se produce la muerte temporal del iniciado que a menudo se presenta como secuestrado por los seres del Inframundo, o viaja al País de los Muertos, al Alén. En nuestro caso la doncella menstruante (moura encantada) no puede salir del mundo subterráneo de los muertos (mouros), como máximo puede acercarse a la salida, y es ahí donde se presenta al joven para que opere el desencantamiento. Ella misma se considera como muerta en virtud de la equiparación entre el sangrado menstrual y un estado similar a la muerte (encantamiento)

Salvo raras excepciones (Aparicio Casado), existe bastante consenso entre los investigadores en que los mouros de nuestro folklore son los muertos que viven en una realidad paralela subterránea e invisible. En mi opinión, el dato que aclara definitivamente que los mouros son los habitantes del Inframundo, si es que hacía falta todavía, tras dibujarse siempre en el folklore su hábitat subterráneo o remarcarse en maravillosas leyendas su invisibilidad, es el que aporta la Leyenda del Castro de Marcelle (Vilamarín, Ourense):

"[...] Foron xuntos un anaco e, ao chegar ao Salgueiriño, o señor petou co pé no chan, que se abriu de súpeto. Entraron todos polo burato e deron en andar por debaixo da terra ata que de pronto o señor lle deu un rempuxón ao home e díxolle: -Queda ahí nesa esquina. Dende ela e ben agachado viu como saían aquelas dúas mozas cos brazos recachados e cada unha co seu coitelo na mán. Coidou o home que a súa fin era chegada, mais as mozas saltaron nun dos bois e deseguida o mataron. E despois unha delas deu en cheirar e díxolle ao pai: -Chéirame a carne de cristianillo vivo. Ao que o pai respondeu: -Non miña filla, que é a pan cocido. E para o outro día, á saída do sol, seica soltaron ao de Carballedo sen lle facer nada" (Lendas galegas de tradición oral, González Reboredo).

Al motivo del olor del vivo captado por el muerto dedica Propp un apartado completo de Las raíces históricas del cuento (El bosque misterioso. 6 - El olor). Para este autor es un detalle esencial, tan importante que Polivka dedicó un estudio sólo a este motivo. Muestra sin atisbo de duda que los seres que habitan el Inframundo son los muertos. "Este olor de los vivos repugna muchísimo a los muertos. Por lo que parece han sido transferidas al mundo de los muertos las relaciones del mundo de los vivos, en sentido inverso. El olor de los vivos resulta repugnante y terrible para los muertos, del mismo modo que el olor de los muertos es repugnante y terrible para los vivos".

Grabado en el dolmen de Picoto do Vasco (Vila Nova de Paiva).
Representa probablemente al difunto (mouro) y la topografía subterránea del Alén.
La escena está plasmada en un ortostato de una cámara funeraria,
consideradas en el folklore como una de las principales entradas al Más Allá o Inframundo.
(C) Anxo Martínez.

En nuestro folklore no hay atisbo alguno de que el carácter de nuestros mouros haya sido equiparable al de los dioses clásicos; en nuestro Inframundo no hay dioses, sólo muertos que llevan una vida paralela a la que se desarrolla en el nivel superior, a veces inversión de ésta. En contraposición, en el mito griego del descenso al Infierno de Orfeo en busca de Eurídice, que hemos presentado como variante del mito de la moura encantada, el protagonista se encuentra en el mundo subterráneo con los dioses Hades y Perséfone (diosa del Inframundo, a su vez ex-doncella encantada secuestrada por Hades).

La inexistencia de dioses en nuestra mitología (folklore de los mouros) propició su conservación al no confluir con las religiones de dioses, impuestas con la romanización y el cristianismo. Dice Marcial Tenreiro que "os nosos mouros, difícilmente integrables na concepción cristiá do mundo, quedaron marxinados, sufrindo unha evolución sensiblemente distinta. Para estes quedaban dúas opcións: a extinción ou a segregación do contexto da relixión, onde se situaran primeiramente"; los mouros son "eses elementos que se viron desprazados da esfera da relixión para entrar no imaxinario do pobo" ("Os mouros: notas sobre a permanencia do mito no folkore", Anuario Brigantino, nº 25, 2002). La perspicaz observación del autor nos lleva a precisarla, planteando la posibilidad de que el folkore de los mouros, que conforma una mitología o cosmogonía, y del cual se deduce una religión sin dioses (1), de tipo animista (chamanismo, totemismo), siempre haya estado segregado del contexto de la religión tal y como se entiende desde época clásica la religión, esto es, de la religión basada en dioses o en un dios supremo, imposibilitando su integración en la misma al ser un sistema de creencias diametralmente opuesto.

(1) "Cabe pensar precisamente que esto es lo que quería decir Estrabón cuando afirmaba que los pueblos galaicos eran ateos: que no veía que adorasen divinidades personales en el sentido en el que las concibe mayoritariamente la religión griega o la romana" (Prósper: Lenguas y religiones prerromanas del occidente de la Península Ibérica, 2002, pg. 33).

viernes, 18 de mayo de 2018

El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas

El lingüista ruso Vladimir Propp demostró en su obra Las raíces históricas del cuento (1946) que en el cuento de hadas o el cuento maravilloso como género de origen popular, ese que todos conocemos a través de las versiones difundidas por los hermanos Grimm o Perrault, como pueden ser La bella durmiente, Blancanieves y los siete enanitos, o Caperucita roja, se conserva encriptado "un rito que en una época remota estuvo ampliamente difundido, el rito de iniaciación de los jóvenes al acaecer la pubertad. Tal rito se halla en relación tan estrecha con la muerte, que no es posible estudiar una cosa sin la otra".

Que el cuento de hadas (en nuestro caso, de princesas mouras encantadas) es vestigio de un relato iniciático, como los que pueden oírse todavía en sociedades que practican el chamanismo, fue durante un tiempo una hipótesis que habían intentado demostrar varios autores mencionados por Propp: Frazer, Saintyves, Kazanskij, etc. Pero será Solomon Lur'e, con su trabajo de 1932, "Dom v lesu" (= La casa en el bosque) sobre La bella durmiente, el investigador que Propp considere esencial para el desarrollo completo de la teoría, aunque le critique a Lur'e la ausencia de deducciones, a partir del material aportado por los cuentos, sobre el tipo de sociedad que pudo haber generado este ritual.

Según Propp el rito iniciático de pubertad es una institución peculiar de sociedades organizadas a nivel de clan; por lo tanto debemos situar el origen del rito y los relatos iniciáticos en sociedades prehistóricas, carentes de organizaciones de tipo estatal. En nuestro territorio cabría datar el corpus de relatos de mouras encantadas en un momento incierto, posiblemente varios milenios anterior a la Edad del Hierro, época en la cual ya existían organizaciones políticas en forma de ciudades-estado, confederaciones de pueblos o gentilidades: "os oppida [castreños] vencéllanse, en efecto, á centralización política e á primitiva afirmación do Estado nas comunidades étnicas entre as que xurdiron" (Fernández Calo: "O desenvolvemento político pre-municipal dos pobos galaicos", GALLÆCIA 35, pg. 99-128, 2016).

Siguiendo al investigador ruso, mediante el ritual de iniciación "el joven se convertía en miembro efectivo de la comunidad y adquiría el derecho a contraer matrimonio. Se creía que durante el rito el niño moría y resucitaba como un hombre nuevo (muerte temporal). La muerte y la resurrección eran provocadas por actos que imitaban el engullimiento y regurgitado por parte de animales fabulosos. El iniciado estaba plenamente convencido de que moriría y sería resucitado" (Las raíces históricas del cuento, capítulo 3: "El bosque misterioso. - El rito de iniciación"). A continuación, y a lo largo de su obra, Propp ilustra con abundantes ejemplos del folklore ruso y materiales de diversas procedencias, que permiten establecer comparativamente la uniformidad de la creencia, la estrecha relación existente entre este ritual y el cuento de hadas o cuento maravilloso. Por desgracia, Propp no conoció los cuentos de mouras encantadas, que quedaron fuera de su análisis; le hubieran servido para demostrar la validez de su teoría de un extremo a otro de Eurasia


Posible moura encantada en figura de serpiente. Canecillo de Santa María del Azogue, Betanzos.
(C) Dolores González de la Peña.


Engullimiento y regurgitado iniciáticos en los cuentos de mouras encantadas


"Disse a moura: -Apenas três condições te imponho: consentires em ser três vezes engolido e três vezes vomitado pelo meu irmão: três vezes serás depois abraçado por minha irmã, ficando o teu corpo ulcerado nos pontos em que ela se enroscar; e depois de tudo isto consentires ainda que eu te oscule a fronte, tirando-te os santos óleos, que recebestes no baptismo [...] apontando para o leão disse: -é o meu irmão; e voltando-se para a serpente respondeu: -é a minha irmã".

Maria da Rocha Contreiras (As lendas de mouras encantadas, Universidade do Algarve, 2004) analiza esta leyenda como un "processo pelo qual o homen teria que passar, em que seria sucessivamente engolido e regurgitado, como se de uma morte e novo renascimento se tratasse" (pg. 102-3). La autora nota por lo tanto el evidente ritual iniciático enfocado al matrimonio con la moura, pero su acertada intuición sobre el engullimiento y el regurgitado iniciáticos parece surgir de la nada; sorprende que no los contextualice en la conocida teoría de Propp, según la cual en el cuento de princesas encantadas se representa siempre el rito de iniciación del varón en la pubertad como tránsito a la edad adulta, de alguna forma que implica más o menos claramente el proceso de ser devorado y vomitado por un animal.

En este cuento portugués, y siguiendo a Propp, se observan perfectamente diferenciados los dos estadios de engullimiento y regurgitado del iniciado como paso a su vida adulta, que son realizados por avatares animales de la moura en forma de hermanos de ésta. Esta leyenda es una rareza en el corpus, pero aporta un motivo más que nos permite encuadrar los cuentos de mouras encantadas dentro del conjunto del cuento maravilloso estudiado por Propp. Como regla general el rito iniciático del engullimiento-regurgitado del varón en nuestros cuentos de mouras ha quedado reducido al enroscamiento de la culebra / moura alrededor del cuerpo del hombre hasta casi asfixiarlo.


Moura encantada en su versión de sirena, Santa María del Azogue, Benavente.
(C) María Pardo, José Simarro y Michelle Cheminsky, Sirena de Santa María del Azogue, 2015.


El bello durmiente del bosque


"No monte do Castelo-de-Santa-Cristina (ao pé de Vermoim) havia d'antes uma moura em forma de cobra, com orelhas. Foi lá um dia um rapaz para matá-la, mas esperando, adormeceu. A cobra aproximou-se então d'ele e deu-lhe um beijo, transformando-se logo n'uma esbelta rapariga que casou depois com o rapaz, vivendo ambos muito felizes" (leyenda portuguesa tomada del estudio citado de Contreiras). La coletilla del cuento sirve para reforzar su evidente nexo con los cuentos de hadas clásicos, versiones más elaboradas estilísticamente de los antiquísimos originales conservados por el folklore.

Como vimos en la primera parte de este trabajo (El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente), el personaje encantado del folklore era siempre la mujer, ya que el encantamiento representa la reclusión femenina durante la menarquía y sucesivas menstruaciones, la infertilidad, hasta que se produce el desencantamiento con la cópula y el primer embarazo. Así sucede en la versión más antigua del cuento de La bella durmiente, en la que Talía da a luz a dos niños tras ser desencantada por un rey que copula con ella mientras duerme (Basile, El Pentamerón, 1634). Sin embargo, en este brevísimo cuento rescatado por Contreiras el durmiente es el joven. Esta excepcionalidad podría explicarse como vestigio del ritual de engullimiento y regurgitado por parte de un animal, que constituye parte esencial de la iniciación del joven. En este proceso Propp había establecido un estadio de muerte temporal previo al regurgitado o renacimiento, dicho estadio en el cuento maravilloso se representa mediante el trance, sueño o muerte de sus protagonistas, que con frecuencia ocupan lugares liminales fuera de este mundo: Eurídice encantada (muerta) en el Más Allá.

Los mouros de nuestro folklore no están vivos ni muertos, tampoco están exactamente dormidos; normalmente son invisibles. Esta particularidad se relaciona con los estados alterados de consciencia descritos por Lewis-Wiliams como propios de clanes paleolíticos o de grupos de cazadores-recolectores. La segmentación del continuum que va de la consciencia a la inconsciencia es cultural y responde a creencias del grupo, es lo que Lewis-Williams denomina contrato de consciencia (Dentro de la mente neolítica). Puede considerarse la reiterada afirmación de que los mouros no están vivos ni muertos como consecuencia derivada de un estado alterado de consciencia: la muerte temporal de Propp, que se produce en los rituales de iniciación. El contrato de consciencia prehistórico, con segmentaciones diferentes al moderno concepto de consciencia y de realidad - irrealidad, justificaría la presentación de la moura encantada como habitante del Alén, al asimilar su estado de encantada con la muerte.

Evas mitocondriales: la moura encantada, Eurídice, la Eva bíblica


El antropólogo Robert Briffault en su obra The Mothers (ed. Gordon Rattray Taylor, 1959) examina a fondo la antigua creencia, extendida por todo el mundo, de que las serpientes provocan la menstruación de las mujeres con su mordedura: en la India se cree que las mujeres durante el periodo o en la menarquía, antes de haber tenido la primera regla y haber mantenido relaciones sexuales con un hombre, son poseídas por un ser maligno en forma de serpiente; entre los rabinos judíos es una opinión corriente que la menstruación se debe a que la serpiente tuvo relaciones sexuales con Eva en el Jardín del Edén; en Papúa (Nueva Guinea) a menudo representan en sus grabados el tema compositivo de la mujer mordida en los genitales por un lagarto; en América del Sur también existe la creencia en que las serpientes son responsables de la menstruación y del embarazo de las mujeres (casos descritos por Briffault, pg. 314-316).

Una de las estatuillas femeninas que representan a la moura-serpiente o madre primordial. Localizada en Knossos por Arthur Evans, se data en el II milenio a. de C. y demuestra la extensión y antigüedad del mito en Eurasia. En nuestro folklore el motivo del mandil con serpientes se deduce de la letra de la canción popular "A saia de Carolina", que "ten un lagarto pintado, cando Carolina baila, o lagarto move o rabo".

La serpiente del mito galaico-portugués mayoritariamente, como vimos en la primera parte del estudio, es responsable de la menstruación de la mujer, pero tenemos en el corpus algún ejemplo en el cual es responsable de su embarazo. Se trata de un caso muy contaminado por la doble moral del cristianismo pues la madre soltera se ve obligada socialmente a abortar, proceso en el cual es ayudada por la propia Virgen María. A pesar de la crudeza de la situación que vive la joven, ilustra la evolución del mito desde sus inicios, adaptándose al nuevo contexto religioso:

"Em S. Vicente da Beira, Castelo Branco, uma rapariga foi beber água num ribeiro. Quando bebeu a água engoliu uma cobra pequenina e depois a cobra foi crescendo e o ventre da rapariga tembém crescía. O pai pensando que ela andava grávida foi pô-la a um monte chamado Couto, para as feras a devorarem e ela rezou muito e pediu a Nossa Senhora para lhe acudir. Depois Nossa Senhora apareceu-lhe e disse-lhe: -Vai para casa e diz a teu pai que ponha uma caldeira com leite a ferver ao lume e que te debruce para dentro do leite e o que tens lá dentro, te sairá. A rapariga regresou e fez o que Nossa Senhora lhe tinha dito e uma cobra lhe saltou lá de dentro" (F. Frazão y G. Morais, Portugal, Mundo dos mortos e das mouras encantadas, v. III, pg. 14-15, 2010).

Quizá el cuento más antiguo, formulado ya hace milenios como cuento incomprensible de princesas encantadas que son rescatadas del Más Allá, de ese estado liminal y sobrenatural que suponía la menstruación en el pensamiento mágico de las sociedades de cazadores-recolectores, es el del descenso al Inframundo de Orfeo en busca de Eurídice, muerta al ser mordida por una serpiente; como en los relatos gallegos, Orfeo fracasa en la prueba. En él ya se contienen todos los elementos: futura esposa - mordedura de serpiente - muerte temporal - descenso al Más Allá del novio (prueba iniciática) - incumplimiento del acuerdo con los habitantes del Inframundo (muertos = dioses / mouros) - fracaso del desencantamiento.

No obstante, más interesante resulta la evolución que ha experimentado el mito prehistórico en la Biblia, concretamente en el libro del Génesis, que recoge folklore del II milenio a. de C. Se resume en la creencia ya expuesta de que los rabinos consideran la menstruación como el pecado original, provocada por la mordedura de la serpiente en los genitales de Eva, la madre primigenia.


La Virgen con su serpiente: la última moura encantada, madre primigenia.
San Nicolás de Cis (Oza dos Ríos).
(C) Dolores González de la Peña, 2014.

Continúa en Una mitología sin dioses.


sábado, 5 de mayo de 2018

El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente

Indo máis aló

"Non se pode determinar cal é a relación
da mitoloxia das mouras co matrimonio,
relación que parece que existe
aínda que non sexa posible ir máis aló"
(Llinares, 1990)

Para Mar Llinares (Os Mouros no imaxinario popular galego, 1990) el conjunto de leyendas de nuestro folklore que tratan del desencantamiento de una moura en figura de serpiente por parte de un hombre transmitirían el mensaje de que "a muller é temida, e pode resultar perigosa se non está debidamente controlada polo home. O medio de control resulta se-lo sometemento sexual. As mouras deixan de ser perigosas e ademáis dan unha gran riqueza ó home cando este consegue domina-lo seu aspecto sexual salvaxe (como veremos, maniféstase na serpe) e a través dun bico, dunha ferida ou arrincándolle unha flor da boca, feitos nos que se pode ver claramente un simbolismo de desvirgamento, converte á moura nunha muller apetecible para casar, é dicir, nunha mulher dominada".


Mujer mordida por serpientes, Monção. (C) Dolores González de la Peña, 2009.

Parece que la autora, siguiendo a Criado Boado ("Serpientes gallegas: madres contra rameras", 1986), intenta encajar el mito de la mujer-serpiente desencantada en la relativamente moderna situación social de sometimiento de la mujer al varón, asumiendo que las leyendas son recientes y reflejan la situación de dominio del varón sobre la mujer de la sociedad tradicional gallega (de hecho realiza la comparación entre moura y mujer real). Aunque dado que no se pronuncia sobre la edad de este corpus folklórico tal vez lo considere muy antiguo, en cuyo caso sería indicador de que la supuesta domesticación socio-sexual de la mujer por parte del varón es inmutable y viene de hace mucho tiempo.

En un trabajo muy posterior ("Mouras e mulleres. As imaxes femininas na mitoloxía popular galega", 2012, en Os mouros e as mouras: máxicos enigmáticos da mitolóxia popular, Actas das V Xornadas de Literatura de Tradición Oral, pg. 61-75) Llinares elabora el argumento plenamente inserto ya en una perspectiva feminista o de género:

"A través da figura da moura penso que se elabora no ámbito do imaxinario todo o que a cultura popular galega cre que deben ser as mulleres, pero tamén se elabora (e grazas a iso permite pensar sobre o asunto) o que máis se teme dela: o seu poder máxico, o seu poder de sedución, a súa sexualidade activa e non controlada por medio do matrimonio e o control sexual, é dicir, o seu carácter de ‘cousa perigosa’, o reto que estas características supoñen para a identidade masculina" (pg. 75).

Rafael Quintía, en un trabajo presentado en las mismas Xornadas, critica el modelo sincrónico de la propuesta de género de Llinares: "esta proposta de xénero é un tipo de análise sincrónica, é dicir, estuda o mito [...] como se a figura da moura fose unha construción cultural e ideolóxica da sociedade rural do século XX; pero hoxe sabemos que o nacemento deste mito é moito máis antigo, non é froito da sociedade rural actual, pois temos textos, cando menos do século XVI, que xa falan desta figura. É, xa que logo, necesario coñecer como era esa sociedade na que naceu o mito, e a día de hoxe os datos antropolóxicos non son suficientes" ("Mouros e mouras: na procura de nós mesmos", pg. 13-40).

En cualquier caso, como veremos, con esta interpretación del mito concreto del desencantamiento de la moura-serpiente se intenta encajar muy forzadamente la narrativa folklórica en un marco que no se cuestiona porque estamos inmersos en él, en una perspectiva androcéntrica que se da por supuesta y se articula sobre la subyugación femenina al varón. En este marco se obvian importantes elementos de este grupo de leyendas que no encajan, como el reiterado asco, repugnancia y pavor del hombre hacia la cópula con la moura, que nos remite a la inmadurez sexual del joven frente a la mayor madurez de la mujer. El folklore en este punto nos transmite un primitivo ritual masculino de iniciación al matrimonio y apareamiento con la mujer madura sexualmente, que se ofrece, y el objetivo del mismo sería inhibir el rechazo y el miedo que la cópula producía en los jóvenes (con promesas de riqueza y felicidad). Es decir, justo lo contrario de lo que afirman Criado y Llinares: el que debía educarse, amoldarse y en cierto modo domesticarse para el matrimonio y la procreación era el hombre. Sin embargo, en la lectura androcéntrica de Criado y Linares, incompatible con la asunción del miedo masculino a la cópula-procreación y a las obligaciones que ello conlleva, el pavor que experimenta el hombre se explica de forma rebuscada, justificándolo circularmente como debido a la preferencia masculina por mujeres sumisas y pasivas que no toman la iniciativa sexualmente, y de ello deducen intenciones aleccionadoras y moralizantes en contra de una especie de supuesta tendencia natural al libertinaje sexual en la mujer.


 Moura de Pena Furada, Coirós, esperando ser desencantada.
(C) Anxo Martínez, 2011.

Rosa Brañas (Deuses, heroes e lugares sagrados, 2000) formula por primera vez el carácter de mito iniciático masculino (iniciación al matrimonio) de este corpus, introduciendo el concepto de soberanía masculina indoeuropeo: "este esquema coincide cos mitos iniciáticos indoeuropeos bosquexados anteriormente: mozo solteiro -> proba de valor esixida por monstro ofídico -> superación da proba: unión sexual -> fecundación -> matrimonio e prosperidade" (pg. 82). Pero su formulación de la iniciación masculina al matrimonio se diluye al concordar con los autores citados previamente en que en este mito se trata de doblegar y amaestrar a la mujer para el desempeño de su función de madre: "Entre os investigadores e investigadoras consultados ó respecto, móstrase acordo en interpretar a moura como a representación imaxinaria do perigo que supón a liberdade sexual feminina para a reproducción normal da sociedade (Criado, Llinares, Aparicio). O obxectivo ideolóxico de tal representación, marcada indubidablemente con trazos moi negativos (ó que responde a imaxe ofídica), é mostrar a necesidade de que a muller se someta ó dominio masculino para cumplir satisfactoriamente cos seus roles sociais asignados, do que se derivará a súa completa integración social e, consecuentemente, a súa plena realización persoal. Esta interpretación paréceme perfectamente coherente co contexto sociolóxico no que se introduce, pero nada do que espuxen a través do anterior exame comparativo o cuestiona ou matiza. Cando se insiste nos milenios que separan os mitos indoeuropeos das lendas galegas non se repara en que tratamos coa problematización ideolóxica de realidades sociais análogas, alomenos neste punto. A pouco que nos deteñamos en analizar o código sexual operante detéctase de seguida que o ideal de Soberanía, a orde universal perfectamente regulada, se funda na idea da superioridade masculina sobre as mulleres, quen soamente se chegan a considerar útiles para a sociedade, cando son convenientemente sometidas e "domesticadas", é dicir, convetidas en esposas e nais" (pg. 84).

La serpe y el boliño de pan


La mujer en la Prehistoria apenas tendría ciclos menstruales pues a lo largo de su vida fértil los embarazos sucesivos y los largos periodos de lactancia impedían o inhibían la menstruación; así, la menstruación equivalía a esterilidad o infertilidad. El sangrado de la mujer que menstrúa se explica en muchas culturas primitivas como provocado por la mordedura de una serpiente o reptil (1), y también en la nuestra nos ha llegado a través del folklore la creencia en que "os lagartos atacan as mulleres que están menstruando" (Llinares, 2012, pg. 72). Como veremos a continuación, ha de entenderse como que la mordedura del reptil es la que provoca el sangrado, a veces figurado como un rojo clavel que sostiene la moura con la boca, trasunto de la vulva. Por otra parte, la cura contra el sangrado menstrual es el embarazo, representado por un bollo de pan ( = embrión) que fermenta y se cocina en el horno uterino; una metáfora etiológica muy frecuente en culturas primitivas (2).

"El lagarto persigue a las mujeres para introducírseles en la vagina. Se dice haber ocurrido esto, por ejemplo, a una muchacha que iba a casarse. Su novio la encontró muy triste, le preguntó qué le ocurría, y ella acabó por confesar. Como el horno estaba cociendo, el novio coció un bollo pequeño, lo abrió cuando estaba muy caliente, metió en él el rabo del lagarto, que quedaba fuera, tiró por él y lo sacó; porque el lagarto estaba preso con la boca a las entrañas de la muchacha" (Risco, “Creencias gallegas. Tradiciones referentes a algunos animales”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, III, 1947, pg. 379).

Esta leyenda rescatada por Risco es citada por Llinares sin reparar en la representación de la menstruación de la novia como provocada por la mordedura de un lagarto (mujer infecunda). El bollito de pan es considerado por la autora como uno de los muchos ejemplos en que la mujer y el sexo son comparados con la comida y el acto de comer. No puedo estar de acuerdo: en mi opinión este fragmento folklórico expresa como ningún otro el desencantamiento de la novia todavía infértil, que menstrúa (cuyos órganos sexuales sangran al ser mordidos por una serpiente o lagarto), mediante el horneado de un boliño, acto que ejecuta el hombre y expresa la concepción de un embrión figurado como masa de pan. En nuestro folklore ésta es la forma de desencantar normalmente a la moura-serpe o mujer que menstrúa, arrojándole un bollo de pan (a veces queso, otra masa que fermenta), es decir, dejándola embarazada. Si al bollito le falta un trozo el desencantamiento no es posible, y esto sucede porque otra mujer ha tomado parte del pan a pesar de que el hombre lo había escondido previamente para reservárselo a la moura. Análisis más detenidos de esta escena nos llevarían a completar el cursillo de iniciación matrimonial  masculina con consideraciones sobre la fidelidad debida a la mujer que cogió primero parte de la masa fecundada.

Un interesantísimo estudio, por lo novedoso al intentar salirse un poco de la perspectiva de género marcada por los autores precedentes, es el de Maria da Rocha Contreiras (As lendas de mouras encantadas, Universidade do Algarve, 2004). Respecto a la consideración de estas leyendas como transmisión oral de antiguos ritos de iniciación al matrimonio, la autora aporta una curiosa variante femenina en la que percibe una madurez más desarrollada en la mujer, preparada para la sexualidad, los desafíos de la vida y la toma de decisiones. Los finales de las leyendas gallegas en los que el hombre a menudo falla, por miedo, en el proceso de desencantamiento de la moura inciden en su menor madurez sexual y capacidad para enfrentar decisiones:

"Não sabia explicar a si própria porque sentia desejo de curar esse javali de aspecto tão repelente [...] Mas o contacto com o javali punha-lhe arrepios no corpo [...] Na expressão muda do javali havia uma estranha súplica. Ela entendeu-o [...] curvou-se para o bicho. Beijou-o na cabeça [...] Deste-me a vida duas vezes! [...] A jovem voltou-se para o lado donde a voz lhe soou. Já lá não estava o javali mas um homem novo, esbelto, moreno, de olhar profundo e brilhante. Assustou-se: –Quem és tu? –Um guerreiro mouro que desencantaste com a tua bondade e a tua juventude" (As lendas de mouras encantadas, pg. 98 -101, donde desarrolla la cuestión de la menor madurez sexual del joven, que necesita de un proceso de aprendizaje).

Esta investigadora también identifica correctamente a la moura encantada con la mujer infértil (sangrado menstrual), aunque no llega a establecer la relación efecto-causa entre la menstruación y la mordedura de la serpiente. El ofidio sigue siendo para ella una representación de la sexualidad femenina desenfrenada y salvaje, en la línea de Llinares, que debe ser sometida al dominio del varón.

Un importante aspecto del cual se percata es el del simbolismo de la masa de pan, ligada para ella a la capacidad de engendrar: "enquanto encantadas, como já referimos diversas vezes, as mouras apresentam-se como se estivessem a viver num estado menstrual permanente, que não lhes dá acesso à capacidade de gerar. O pão depositado no ventre da moura deveria desencadear o processo de cozedura, o que provocaria a passagem à fase ovular. Desta forma, a sua natureza assumiria a possibilidade de poder engendrar. No entanto, esse pão, ao ser lançado no buraco depois de ter sofrido algumas transformações (cortado, furado, olhado), como que perpetua o momento menstrual, que impossibilita o surgimento da mulher fértil / desencantada – o pão intacto seria a prefiguração da moura desencantada".

La fidelidad debida a la primera mujer con la que el hombre ha formado ya un bollito de pan, y la prueba de la identidad bollo = hijo, se pone de manifiesto en una leyenda recogida en el estudio de Contreiras:

"Porque fui eu o escolhido? –Porque és forte, és bom, és corajoso e detestas intrigas. Além disso... aprendeste a fazer bolos com a tua mulher" (As lendas de mouras encantadas, pg. 143), y tras la respuesta con alusión a la secreta técnica de panificación, la mujer le pega un tajo al  bollo que su marido había reservado a escondidas para la moura, impidiendo así que él desencantase a la otra.


Escudo del pazo de Mon, Oscos.
Dice su leyenda sobre el origen del linaje: "Velarde, que la sierpe mató y con la infanta se casó".
(C) Sergio Ballester, 2012: "Siguiendo al cuélebre en la vida real".

Por lo tanto, este subconjunto de leyendas dentro del más amplio grupo sobre el folklore de los mouros es portador de antiguos rituales de iniciación al matrimonio dedicados a los jóvenes. Nada más lejos de su intención última que someter a la mujer al dominio socio-sexual del varón, sino todo lo contrario: convencer a éste de los beneficios del matrimonio por su importante rol en la procreación para la perpetuación social, de forma que venza los miedos y tabús propios de las sociedades primitivas (ej.: sangre menstrual, vagina dentata), debido a la menor madurez sexual y emocional del hombre joven en todas las sociedades. Resulta paradójico que este grupo de relatos, en los que con frecuencia se evidencian la inmadurez y falta de preparación para el matrimonio del protagonista masculino, se haya interpretado como un intento por parte del hombre de dominar y someter a las mujeres convirtiéndolas en madres y esposas. Tras mi lectura, lo que está claro es que los únicos que no parecían muy dispuestos a ser padres y esposos eran los hombres, que en la mayor parte de los relatos que nos han llegado, huyen en el último momento del encuentro con la moura.

La moura encantada en su laberinto



A Pedra da Moura Encantada, Mogor - Marín. (C) Galicia Máxica.

El verdadero nombre del petroglifo del laberinto de Mogor, A Pedra da Moura Encantada, pone en relación el encantamiento de la moura (mujer menstruante) con los laberintos, y con la Jungfrudanser escandinava, o Baile de la Doncella. Este juego infantil conserva el antiguo ritual de cortejo de la joven virgen, que ocupa el centro del laberinto; situación que en algún caso se explica como originada por un encantamiento efectuado por los trolls o por su padre. Los jóvenes se dirigen al rescate de la doncella a través de los caminos del laberinto, a veces vegetal, o formado con piedras o grabado en el hielo ("Labyrinths and rituals in Scandinavia", The Lady of the Labyrinth).

Como defiende Antonio Costa, es posible que el laberinto de Mogor haya sido, antes que laberinto, una representación de la serpiente que mantiene encantada a la moura ("Petroglifo de Mogor: ¿laberinto o mito de la serpiente?", Faro de Vigo, 28-08-2016).


Amuleto en forma de serpiente enroscada. Evidencia la identidad formal entre el laberinto de Mogor y la serpiente. (C) Museo Arqueológico de Alicante.

Cronología del mito


Los elementos que han de tenerse en cuenta para establecer la edad del mito de la moura encantada aparecen dispersos en el corpus, pero algunos cobran especial relevancia por su reiteración:
  1. El ritual femenino de reclusión y aislamiento durante la menarquía y sucesivas menstruaciones = encantamiento (me baso en Frazer, La rama dorada, y Propp, Las raíces históricas del cuento). Se encuadra en el estudio de este punto el lugar de reclusión en sí mismo, una escenografia adecuada para ambientar el encantamiento o muerte temporal: liminal (fuentes, cuevas, petroglifos), o incluso el Más Allá.
  2. El carácter sobrenatural, no humano, de la mujer menstruante. Se complementa con la posterior identificación de la moura con la Virgen María.
  3. La mordedura de la serpiente como explicación del sangrado menstrual (la flor roja como figuración de la sangre es un motivo secundario; no así la transformación en serpiente de la propia mujer).
  4. El ritual masculino de iniciación al matrimonio / cópula con el ser sobrenatural = desencantamiento (3).
  5. La explicación etiológica de la gestación como horneado de la masa del pan, previa fermentación. A veces el pan se sustituye por el queso, también masa fermentada.
  6. La entrega de la masa madre al hombre, que se lleva a cabo siempre por parte de la familia de la mujer.
  7. Las obligaciones conyugales y familiares establecidas para el varón = si el hombre no está soltero, al bollo o queso que éste entrega a la moura encantada le falta un pedazo que ha cortado y comido la primera mujer; no es posible el desencantamiento o apareamiento con otra.
En conjunto, estos elementos parecen apuntar a una sociedad neolítica de pastores-agricultores en la cual la elaboración y horneado del pan, así como la fabricación de productos lácteos, acaban por desarrollar un folklore propio relacionado con la gestación. Asimismo, esta sociedad se caracterizaría por unidades familiares matrilineales y monógamas, exigencia esta última que parece imponérsele al varón de nuestro folklore, en contra de las simplistas tesis antropológicas habituales, que propugnan que "la herencia primero fue matrilineal pero, con el aumento de la riqueza, se hizo patrilineal. La fidelidad de la esposa se hizo esencial, y la monogamia se estableció irrevocablemente" (Mitchell, Las mujeres, pg. 72). La fidelidad de la esposa en nuestro folklore se supone, así como su rol de madre, y la que resulta esencial para la supervivencia de la unidad familiar, o de las riquezas = hijos, en este nuevo sistema más complejo basado en la producción, es la participación y fidelidad del hombre, que se presenta a menudo con intención de cortejar a otras mujeres.

Los cuatros primeros puntos de la lista, sin embargo, podrían remitir a estadios mucho más antiguos, dado que los rituales descritos de reclusión de la mujer menstruante e iniciación al matrimonio del varón se producen prácticamente en todas las culturas, también en las sociedades de cazadores-recolectores.

Como principal conclusión parece deducirse del mito su formación a partir de un proceso de evemerización de la mujer en la Prehistoria, basado absolutamente en su ciclo reproductivo y en el fin del mismo: de ahí el carácter triple bajo el cual se presenta la moura mitológica, que remite a las Tres Edades de la mujer.

Continúa en El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas.



(1) Ellis, en Studies in the Psychology of Sex, cita referencias de Frazer y Crowley. Además, Couceiro Domínguez, en "La tradición gallega del sardón contra la cobra. Una interpretación" (Revista de Antopología Social, 1, 1992), recoge abundantes muestras de la creencia popular en el ataque del lagarto a la mujer menstruante. El folklore galaico-lusitano ha desarrollado secundariamente este reptil, antagonista masculino de la mujer-culebra.
(2) Algún ejemplo en Mazzoni, The Women in God's Kitchen: "Pregnancy is sometimes likened in European folklore to the process of baking bread".
(3) También el matrimonio como desencantamiento de Dona Marina, la Melusina gallega (Marcial Tenreiro: A lenda melusínica no folklore galego: Apuntamentos sobre o culto e o popular, en De culturas, lenguas y tradiciones, II Simposio de Estudios Humanísticos, Ferrol, 2006).