lunes, 16 de mayo de 2022

O ciclo épico galaico do Tributo das Cen Doncelas

Xusto ó día seguinte de publicar o último post (Tristán en Sarandós) no que estudabamos a lenda do Tributo das Cen Doncelas como resto mitolóxico moi posiblemente anterior á tradición cabaleiresca de Tristán e Isolda, o bo amigo Manuel Ruibal achegoume unha grabación na que seu avó, o Señor Pepe do Curro, de 96 anos de idade e grande coñecedor das tradicións do lugar (Carral), conta a orixe do apelido Figueroa segundo lla contou súa avoa (nada en 1870).

Escudo de Abegondo coa pola da figueira.

A xenealoxía do apelido Figueroa, como temos visto no post anterior, está vencellada á lenda das Cen Doncelas.


Grabación efectuada o 16/5/22. Reproducida có permiso de Manuel Ruibal e familia.
(C) Manuel Ruibal.

Transcrición:

"Había... A onde había... Os que estaban alí, os gherreros, a onde había unha moza ben ghuapa, pois facíanse con ela. Pero a moza dicía:

Adiós casa de mis padres
casa de las cuatro esquinas
para mí se están cerrando
todas las entradas y salidas

E daquela foi un irmán, colleu unha pola de figheira, e empezou a gherra alí coa figheira, e por iso lle quedou alí Figheiroa".

* * * * *

Podemos quedar só na percepción da beleza do conto, ou na forza da lenda que chegou viva ata hoxe no concello de Carral, que limita coa parroquia de Sarandós (Abegondo). Mais a labor dun filólogo ten que ir moito máis aló, adentrándose polos camiños da teoría da literatura para amosar as conexións que permiten encaixar o relato nun xénero. Imos ver, pois, o que só un filólogo sabido podería dicir sobre esta incrible testemuña. E levaremos unha boa sorpresa!

  1. Segundo a discutida teoría de Menéndez Pidal a decadencia dos cantares de xesta medievais (da épica heroica, como o Poema de Mio Cid ou La Chanson de Roland) deu paso a fragmentos: "los oyentes se hacían repetir el pasaje más atractivo del poema que el juglar les cantaba; los aprendían de memoria y al cantarlo ellos a su vez, lo popularizaban, formando con esos pocos versos un canto aparte, independiente del conjunto: un romance". Así pois, segundo o grande hispanista, moitos romances serían retazos de ciclos épicos perdidos. Como comprobar que tiña razón?
  2. Intrusión dun pequeno romance na lenda do Tributo das Cen Doncelas contada polo Señor Pepe do Curro: efectivamente, na versión que estudamos o recitado da doncela, a súa métrica, é propia dos romances (versos de oito sílabas, imperfectos ás veces, e rima impar en asoante). Este mesmo romance está moi extendido polo noroeste peninsular (dende Portugal ata León e Asturias) sendo un romance de boda cantado por mulleres no que a temática é a despedida da casa familiar. Que fai un romance incrustado nunha simple lenda? Resulta inexplicable, a non ser que a lenda sexa algo máis, restos dun ciclo épico, tal e como sostía Menéndez Pidal. O ciclo épico do Tributo das Cen Doncelas.
  3. A despedida do fogar noutros ciclos épicos: a despedida do fogar polo desterro do heroe e o llanto deste son os versos cós que comeza o cantar de xesta peninsular máis coñecido (Poema de Mio Cid), facéndose referencia nela ás portas e fiestras da casa, ás entradas e saídas.
  4. Rosalía de Castro: vemos a orixe da morriña como un tema galaico antiquísimo, vencellado á despedida do fogar (a partida do heroe, a boda). A cantiga popular que glosara Rosalía de Castro é variante desta que analizamos, e ten versións ata en Portugal: "Adeus, pai, e adeus, mãe / adeus, gado que eu gardei, / adeus, manos, adeus, manas, / terra onde me eu criei" (Xaquín Lourenzo: Cantigueiro Popular da Baixa Limia, 1973) .
  5. O romanceiro en galego, inexistente?: Vemos un outro aspecto interesante dende o punto de vista da sociolingüística, que ten que ver có polémico asunto da existencia, negada con frecuencia, dun romanceiro en galego. O salto ó castelán que fai o Señor Pepe do Curro cando insire o romance da muller despedíndose da casa familiar explicámolo cecais polo maior prestixio como lingua vehicular da cultura que acadou o castelán nos últimos séculos grazas a presión política que soubo exercer Castela. Non é que non existisen romances en galego, a proba está na cantidade de versións que recolle deste Xaquín Lourenzo, en galego e en portugués; semella máis ben que o pobo chegou a pensar que era máis digno transmitilos en castelán.

Conclusións


Do feito inusual, que lembra as técnicas da xoglaría, da inserción dun romance na lenda etiolóxica (xenealóxica) dos Figueroa podemos restituír a existencia dun ciclo épico perdido coa temática mitolóxica céltico-galaica do Tributo das Cen Doncelas, ciclo común que daría paso noutras literaturas á materia de Bretaña (Tristán e Isolda) e ás lendas artúricas, tal e como vimos en Tristán en Sarandós. A teoría do hispanista Menéndez Pidal, sobre a dexeneración do xénero épico dos cantares de xesta medievais en pequenos romances que aprendería o pobo revélase certa, sen que, mil anos despois, se teña olvidado a tradición de integrar aínda estas pequenas composicións nos relatos lendarios dos que formaban parte e os orixinaron.

O romance de despedida da casa familiar da noiva con motivo da boda ("Adiós casa de mis padres, casa de las cuatro esquinas..."), coñecido sobre todo por outras seccións do mesmo, como a que glosara Rosalía de Castro ("Adeus ríos, adeus fontes, adeus regatos pequenos..."), formaba parte deste ciclo épico, equiparándose á despedida do heroe coa que comeza o Poema de Mio Cid. Nambas a descrición do fogar, dos seus límites, entradas e saídas, teñen grande relevancia:

De los sos ojos tan fuerte mientre lorando
tornava la cabeça y estava los catando.
Vio puertas abiertas e uços sin cañados,
alcandaras vazias sin pielles e sin mantos
e sin falcones e sin adtores mudados*.
(Poema de Mio Cid)

Adiós casa de mis padres,
ventanas y cuatro esquinas.
Para mí ya se acabaron
las entradas y salidas.
(Cancioneiro asturiano, de Martínez Torner)

*Dos seus ollos tan fortemente chorando / voltaba a cabeza, alí estábaos mirando. / Viu portas abertas e ichós sen candados, / alcándaras valeiras sen peles e sen mantos / e sen falcóns, e sen azores mudados.

domingo, 15 de mayo de 2022

Tristán en Sarandós: prefiguracións míticas do ciclo artúrico en Galicia

Tristán e Isolda, por John William Waterhouse.

Na procura de indicios no noso país dos mitos comúns que configuraron logo as lendas celtas do ciclo artúrico e da materia de Bretaña, que semellan moi alleas ó noso imaxinario, non me bastan os contos de Cunqueiro sobre Merlín, pois chegaron de fora.

Teófilo Braga (História da Literatura Portuguesa, I) no 1909 sinalou, a partires dos datos fornecidos por dona Carolina Michaelis de Vasconcelos, a identidade entre o xigante Morhout có que loita Tristán polo tributo humán de doncelas e xovens (v. J. Mathews: The Arthurian Tradition) e o noso Mauregato, responsable de ter feito un pacto cós mouros que supuña o mesmo acordo, o Tributo das Cen Doncelas (tamén coñecida como lenda do Peito Burdelo).

Braga di que tiña que circular ou coñecerse o Tristán en Portugal no século XIV, pois é que por entón xa existía un baile ó gosto asturiano no que se celebraba a liberación do Tributo das Doncelas que os estados cristianos pagaban a Mauregato, e neste punto aclara entre parénteses que Mauregato é Morhout. Para Braga, pois, derivan do ciclo de Cornualles (do Tristán):

  • a canción popular medieval galaica "No figueiral figueiredo..." ou "Canção do figueiral", cuxo contido coincide coa lenda do Peito Burdelo (liberación dunhas doncelas por parte dun cabaleiro que usa os ramallos dunha figueira para loitar contra os mouros)
[...]
Mouro que las goarda
cerca lo achei,
mal la ameaçara
eu mal me anogei,
troncom desgalhara
troncom desgalhei,
todolos machucara
todolos machuquei,
las niñas furtara
las niñas furtei,
la que a mim falara
nalma la chantei.
No figueiral figueiredo
a no figueiral entrei.
  • e máis a historia de Mauregato relativa á trata das doncelas relatada por Lucas de Tui no século XIII 

Alfonso Bonilla, na súa edición do Tristán de Leonís (1912) sinala este paralelismo no que atinxe ó pacto de Morhout e de Mauregato, sen que advirta que os nomes das personaxes son sen dúbida variantes. O teósofo Mario Rosso de Luna notara esta identidade (Morhout - Mauregato), sen desenvolvela, na súa obra Wagner, mitólogo y ocultista (1919). E Vítor Said Armesto, por pouco, na súa tese de doutoramento de 1911: "Notas para el estudio de la materia de Bretaña en la poesía lírica gallega de los siglos XIII y XIV".

Tristán loitando contra Morhout, Colonia, Stadtarchiv ms w* kl f. 88**. Destacamos o xabarín no escudo, como armas heráldicas do cabaleiro.

Tristán matando ó dragón, British Library ms. additional 11619**.

Antes que supor, sen un estudo máis detallado, que a lenda de Mauregato provén do ciclo de Cornualles, é dicir, do Tristán, o que implicaría só unha tempranísima tradición do Tristán no noso país, imos soster que é anterior á chamada materia de Bretaña, pois é que o nome do cabaleiro monstruoso Morhout (desdobrado como dragón no outro combate que sostén Tristán), cando chega á Península a través do romance consolidado, transcríbese como Morlot ou Marlote; o nome Mauregato semella anterior ó de Morhout, e inclusive máis ben cadra como étimo dende o cal se tería formado o de Morhout. Cando menos, na nosa opinión, podería tratarse dun mito común indoeuropeo, celta, da loita contra a serpe pola liberación das mulleres (San Xurxo e o Dragón - O Cuélebre asturiano) ou da loita contra a serpe-muller.

No Libro antigo das liñaxes de Galicia (MSS/6329 da BNE, f. 25r - 26v, s. XV) podemos ver parte da lenda ou mito do Tributo das Cen Doncelas cós seus protagonistas, asociada á casa dos Figueiroas:

"Sunna Ferrández e Jacobo seu curmao, con outros dividos que eran do Pazo dos Arcos, estaban namorados e ían casar con dúas donciellas da casa de Rivadeneira que eran asaz fermosas e de moito esforço. As quas cuperon en sorte ós mouros, e o capitán que viña de Córdoba por ellas se chamaba Abenazar Ulit. E sabido polos infançóns con outros parentes da casa dEspayna que tiñan súa divisa en Sanctiago, saíron ós mouros ó Campo das Figueiras, que era terra do solar de Temez, entre o Faro da Cruna e Betancor [Betanços], o qual feudo que impuxo Mauregato fillo da escrava ós mouros, das cen donciellas, cincuenta nobres e as máis do común, e alí llas quitaron con outras moitas que se xuntaban no Faro da Cruna e dalí se levaban a Córdoba. E sempre dalí diant puxeron súas armas cinco follas de figueira, chamándose Figueiroas. Sendo primeiro seu solar e pazo na Casa dos Arcos da súa de Plantata [Chantada] fundada polo rei Brigo. E naquil campo fezeron casa e soar de ricos homes e lle puxeron Figueirós, donde deçenden bonos cabaleiros [...]"***.

Vemos o esqueleto dunha lenda con moitísimo arraigo en Galicia e que logo se ampliará maxistralmente na de Tristán e no ciclo artúrico:

  • historia de amor cabaleiresca (enamoramento - boda)
  • pacto dunha personaxe monstruosa ou con riscos oscuros / psicopáticos que esixe o tributo humano das doncelas periódicamente
  • loita do cabaleiro contra Morhout no caso do Tristán, ou de varios cabaleiros, como se fose unha proto Táboa Redonda, contra os mouros, que se presentan como alter egos de Mauregato, no caso dos Figueiroas
  • conformación dunha sociedade composta por cabaleiros (os Figueroas) representados por unha rama dunha árbore (simboloxía celta: na Irlanda existían os cabaleiros da Rama Vermella, Cróeb Derg) - nun momento no que a historia da Táboa Redonda aínda non chegara á Península

Escudo de armas do Pazo-Torre de Peito Bordel (Sarandós). Segundo Xosé Manuel Abel Expósito (Xenealoxía.org) dúas serpes rodean a cabeza dunha doncela. (C) Galicia Pueblo a Pueblo.

Continúa en O ciclo épico galaico do Tributo das Cen Doncelas.


** Joan Tasker Grimber, "The Evolving Iconography of the Tristan Legend from the Middle Ages to the Present, with Special Emphasis on the Arthurian Revival in British Art", 2019.

*** Agradezo a José María Bello, primeiro arqueólogo da Torre de Hércules, a súa inestimable colaboración na lectura dalgunhas pasaxes difíciles.

miércoles, 11 de mayo de 2022

X Jornadas galaico-portuguesas de Pitões das Júnias

Tras dous anos sen celebrarse presencialmente as Jornadas galaico-portuguesas de Pitões das Júnias por mor da COVID, neste 2022 puidemos por fin voltar a Pitões, a disfrutar do seu marabilloso entorno natural e da amabilidade e cordial acollida por parte do pobo. Este ano as Jornadas estiveron adicadas á memoria do profesor Higino Martins Esteves, que emprendeu inesperadamente a travesía cara a Illa do Paraíso pouco despois de dar a súa palestra nas IX Jornadas virtuais do pasado ano. Cecais por terse acumulado nestes dous últimos anos unha grande cantidade de investigacións que non daban saído ás insustituíbles palestras presenciais, nesta convocatoria houbo como un estoupido de creacións. Rebentaron todas as expectativas.

Como novidade, unha bela porta de 1925 decoraba o fondo tras da mesa, presidida como noutras ocasións pola Presidenta da Junta da Fegresía de Pitões das Júnias, Lúcia Araújo, e por María Dovigo, da Academia Galega da Lingua Portuguesa. (C) Dolores González de la Peña.

Joam Paredes, na súa conferencia inaugural "O celtismo que ven: algúns exemplos na Galécia do século XXI" facía unha predición, como druída maior: cales serán as figuras referentes do celtismo futuro? O mesmo que hoxe en día se investiga sobre o tratamento da temática celta na obra pictórica de Díaz Valiño, a obra gráfica de Paco Boluda será obxecto de estudo por parte dos futuros investigadores do celtismo galaico. E razón non lle falta, como se verá, pois o broche de acibeche que o noso debuxante, experto no grafismo da reconstrución arqueolóxica na procura do pasado céltico de Galicia, puxo ás Jornadas, unha versión tridimensional virtual da cidade galaica de Lansbrica (San Cibrao de Lás), visitable na súa totalidade de forma interactiva, foi algo que nunca se vira en Europa ata este pasado 7 de maio de 2022. Doutra banda, o palestrante lembrou a importancia de estudar, conservar e difundir (e practicar, se quere) a antiga espiritualidade céltica representada polo druidismo, elemento simbólico e relixioso do noso pasado, como se estudan e conservan outras relixións ou crenzas ancestrais (ex. o chamanismo siberiano). Un fito no proceso de acadar estes obxectivos fora a creación da Irmandade druídica galaica no 2015.


Lidia Mariño na súa palestra sobre a identidade da Vella, xunto a María Dovigo. (C) Pilar Vilas.

A seguinte conferencia creara grandísima expectación entre os asistentes, polo crecente interese do público na recuperación da nosa descoñecida mitoloxía mediante as testemuñas conservadas no folklore e a posibilidade de obter unha explicación ó enigma de "Quen é A Vella?" Gracias a Deus, a antropóloga Lidia Mariño non nos revelou totalmente o misterio, pois é sabido que entón perdería a súa maxia. A estrutura da exposición foi certamente moi didáctica, artellada en tres partes:

  • Notas ou características da personaxe da Vella que aparecen no noso folklore e no folklore europeo. A Vella é a antepasada mítica que creou ó mundo (tamén os fenómenos atmosféricos como as grandes nevaradas ou o arco-iris débense a ela segundo as crenzas populares); A Vella é certamente a mesma personaxe que A Moura, posto que ambas no folklore galego aparecen como construtoras dos megálitos e indistintamente estes monumentos levan o nome dunha ou doutra (ex. a estela chamada Cruz de Pau da Vella); é fiandeira (aquí entronca coas Parcas romanas ou as Moiras da mitoloxía grega, que tecen o destino da humanidade); é Nai; ten unha faceta civilizadora (ex. en Monterrei crese que ela foi a que entregou a vide ós homes); está vencellada á vida, máis tamén á morte (habita nos dólmenes); aparece como serpe, e nalgunhas rexións europeas como certas aves (a curuxa - aínda que Lidia non o dixera). Atópase a súa pegada nas representacións rituais teatralizadas do Antroido e da Coresma (a serração da Velha).
  • Notas ou características da figura da Deusa Nai prehistórica segundo se encontra definida na bibliografía especializada (Gimbutas, os continuístas Alinei e Benozzo, ou Raquel Lacalle). Os pobos cazadores-recolectores cren nunha Anciá ou antepasada mítica (ex. dzuli siberianas), sempre tendo en conta que o concepto de deusa non estaba aínda desenvolto totalmente na prehistoria. Seguindo a obra de Lacalle (Los símbolos de la prehistoria) pode percibirse como das lendas, do mobiliario (idoliños), enxoval (fusaiolas) e decoracións (espirais, serpes) dos megálitos xurde a presenza dunha deusa que fía vencellada á morte e ó culto ós antepasados. É a mesma Deusa paleolítica coa que Gimbutas identificara á Mari vasca.
  • Máis que probable encaixe entre ambas figuras da Vella e a Deusa Nai.
Eduardo Henrique da Silva impartiu a súa palestra telemáticamente: "Permanencias culturais celtas no nordeste do Brasil", debidas á masiva presenza de portugueses e galegos no nordeste do país nos séculos XVIII-XIX. Existen semellanzas non atribuíbles ás tradicións célticas que levamos connosco, como a consideración do juazeiro ser unha árbore sagrada entre os nativos, do mesmo xeito que para nós é o carballo. Chama a atención sobre que mesmo as consideracións raciais do primeiro celtismo decimonónico chegaron tamén a exporse abertamente na obra dalgúns autores brasileiros: Euclides da Cunha fala en Os Sertões (1902) da "vibrátil estrutura intelectual do celta" e do "fator aristocrático da nosa gens" que aporta o feito de ser portugués. As permanencias máis notables:
  • O Carnaval: os caretos da súa presentación lembraban as pantallas dos boteiros de Vilariño de Conxo.
  • A literatura de cordel.
  • Os banhos de São João en Recife: festa medio pagá de culto ás augas (segundo Gilberto Freyre).
  • As fogueiras de São João: feitas con madeiras vellas e rematadas cun bouquet floral que nos lembrou os maios.
  • A danza do cavalo marinho (pregunta dun dos asistentes das Jornadas a Eduardo Henrique): é unha sorte de representación teatralizada (auto) con acompañamento musical na que de novo atopamos á Vella entre outras personaxes; algunhas levan vexigas inchadas, como as nosas pantallas, e van golpeando á xente con elas.
Carlos Paz e Anxo Miján (Centro Infográfico Avanzado de Galicia, CIAG) presentáronos, con proxeccións das súas reconstrucións, as "Aplicacións das novas tecnoloxías na divulgación histórica e patrimonial no século XXI". Mediante as novas tecnoloxías 3D e a relidade mixta (virtual e aumentada) poderemos percorrer e incluso ingresar nos espazos virtuais interactuando neles (Castelo da Rocha Forte, Santiago). Ou ver, por exemplo, as diferentes fases construtivas dos nosos edificios históricos (a Catedral de Santiago: dende o sepulcro que achara o bispo Teodomiro ó edificio actual, pasando pola primitiva basílica prerrománica). Pódese restituír o aspecto doutros bens patrimoniais a partir dos datos arqueolóxicos, antigas fotografías, debuxos (ex. debuxo da Ponte do Burgo de Pontevedra, de Pierre Marie Baldi, séc. XVII): como podería ter sido o Mosteiro de Monfero coas dúas torres, a Torre de Dona Urraca en Caldas, ou xogar coa policromía e instalación do Coro Pétreo do Mestre Mateo (a Xerusalén Dourada). Deste xeito se xerará unha nova memoria visual colectiva, non só pola inmediata aplicación desta tecnoloxía nos museos e centros de intrepretación (turismo cultural), tamén pola posibilidade de facer videoxogos nestes espazos 3D; a súa gamificación trasladará o coñecemento sobre a nosa historia á xuventude. Estas novas tecnoloxías son de utilidade tamén na recuperación de arquitecturas perdidas (o Gran Hotel Roma na Rúa do Progreso - Ourense) e na recreación de arquitecturas inexistentes, que nunca pasaron da fase de proxecto.

O escritor, músixo e locutor Xurxo Souto deleitounos coa súa palestra sobre "As viaxes de Santo Amaro: Os Immrama". Xa na cea da noite anterior sorprendéranos cun incrible talasónimo, revelounos o nome segredo do volcán submarino islandés, o Jólnir, coñecido entre os mariñeiros galegos como Conde Marín. Ó día seguinte, na súa amena presentación, ofreceunos un percorrido polos distintos lugares celto-atlánticos que aínda conservan a advocación a Santo Amaro; enigmático santo inexistente que emprendera unha viaxe mariña (Immram en goidélico) na procura da Illa do Paraíso (Avalón, Hy Brasil, Solistitio Magna da navigatio de Trenzenzonio), e que adoita identificarse erróneamente con San Mauro.


Ruinas da Capela de Santo Amaro na Coruña, coa Torre de Hércules ó fondo. (C) Xurxo Souto.

Ademáis do Santo Amaro da Coruña, falounos do Santo Amaro de Lisboa, capela octogonal na que se celebraba a romeiría dos galegos de Lisboa, estudada por María Dovigo ("O conto de Santo Amaro, desde a procura da ilha paradisiaca à diáspora dos galegos de Lisboa", 2014), e da barca de pedra de Santo Amaro, no Río Pedras (Pobra do Caramiñal). Da Vida de Santo Amaro que estudara Do Nascimento remarcou o feito de ser unha aventura mariña semellante á da Odisea, na que o santo tivo un encontro coas monstruosas "belfas marinhas" e que a súa embarcación quedara detida por un "mar coalhado" (xeado). Ten A Marola a mesma etimoloxía que Amaro? Podería ser o Santo Amaro unha versión cristianizada do nome do druída Amerghin que chegara a Irlanda dende Galicia? A fonética non descarta esta posibilidade. A perfecta actuación das fillas de Xurxo Souto como pandereteiras nunha danza tradicional baseada na coreografía feita para "Terra" (Tanxugueiras), con música ó acordeón e canción do propio Souto (que tivemos que corear os asistentes), rematou esta bela palestra.


Paco Boluda na súa exposición; tras el, a cidadá galaica de Lansbrica. (C) Dolores González de la Peña.

O broche de acibeche ás Jornadas púxoo a entretidísima disertación de Paco Boluda, "Proxecto Lanóbriga: Unha cidade galaica", seguida da emocionante proxección do vídeo da cidade en 3D. Fíxonos ver como a cultura galaica do Ferro (chamada de forma displicente "castrexa" na bibliografía do século XX) fora unha civilización exquisita, desprestixiada polas reconstrucións que dela adoitan aparecer nos medios de difusión ou no ámbito museístico, non só da súa arquitectura, tamén dos propios galaicos, que se nos amosan vestidos con pelexos ou sacos, obviando que as evidencias arqueolóxicas ou os datos dos historiadores clásicos poñen de manifesto a riqueza dos tecidos e dos enxovais (torques, arracadas ou brazaletes de ouro). A coidada reconstrución da arquitectura da cidade en 3D, levada a cabo polo CIAG baixo a dirección técnica e artística de Paco Boluda, é tan minuciosa que permitiu, por exemplo, darse de conta de solucións arquitectónicas e de deseño urbán insospeitadas: as vivendas non tiñan as portas enfrontadas, para gardar a intimidade entre os veciños. O proxecto tamén comprende o deseño dos seus habitantes coa intención de crear estereotipos atractivos, lonxe dos Vilma ou Pablo Picapiedra ós que nos teñen acostumados, e máis próximos ós estereotipos dos vikingos da moderna filmografía. Agora mesmo teñen xa prácticamente formado ó corono ou xefe, así como a unha cidadana, deseñados por Miguel Torre. O detalle e a fidelidade chegan ata tal extremo que o tratamento dos vestidos e tecidos faise nun programa especial de patronaxe, e a reprodución dos enxovais é exacta, a partir de pezas arqueolóxicas reais como pode ser o torques de Vilaboa. Podedes ver o vídeo que hoxe mesmo acaban de subir, xusto aquí embaixo.

Lanóbriga: Unha cidade galaica.

Logo de pecharse as palestras actuou o grupo de pagan metal Mileth.

O domingo 8 de maio finalizaron as Jornadas cunha excursión guiada por Eloi Dos Freiría e Mónica pola zona de Bande: marco y mámoas do Alto do Vieiro, capeliña de San Miguel de Vilameá (coa antiga inscrición do pobo dos QUERQUENI nunha das pedras da capela) e onde topamos de novo có Santo Amaro, e visita ós petróglifos do Monte Arieiro (con lenda asociada da pegada do salto que deu o cabalo de Santiago), que serán pronto destruídos pola invasión eólica que azota Galicia, se Porquins e Raio non o impiden.


Porquins e o seu aguerrido fillo Raio, creacións de Eloi, na defensa dos petróglifos de Monte Arieiro.
(C) Dolores González de la Peña. 


miércoles, 4 de mayo de 2022

Parias, vaqueiros e bó-airí irlandeses

"Bó-aire, por que se chama así?

O seu rango de aire venlle das vacas" (Brehon laws).

As linguas celtas, aínda que non é requisito sustancial, adoitan perder o p- inicial da lingua nai indoeuropea. O clásico exemplo: o indoeuropeo patar, "pai, padre" > athir, en irlandés / pater, en latín.

Posiblemente o nome da casta hindú dos parias ten a súa orixe no indoeuropeo *per, base a partir da cal se forma o sánscrito पर para, “que está fora [da sociedade], outsider" (v. grego para-, "que está ó marxe").

Os parias formaron na antigüidade, e forman agora, unha casta aparte, fora da estratificada sociedade hindú e relegada ó desempeño das tarefas máis duras ou servís, consideradas así polas castas dirixentes superiores, que non pegan selo, como as nosas. Son excluídos fundamentalmente por teren contacto có gando, ou cós restos procedentes deste (coiro, ósos, sangue, excrementos) - v. os exemplos de Edward Balfour (Cyclopaedia of India, II, 1871, px. 82): existían pastores (Gopala: go = vaca), os que aproveitaban a bosta ou esterco, os que muxían ou leiteiros... 

Neste sentido, a clasificación dos parias e o seu vencello có gando é moi semellante á clase dos bó-airí irlandeses, divididos en varios niveis dependendo da cantidade de gando que posuían, e de se tiñan terras propias para crialo nelas. Os bó-airí, en cuxo nome observamos o termo , "vaca", eran, pois, na Irlanda medieval, unha casta encargada do gando. Porén é completamente inverosímil que o segundo elemento do termo, aire, estea relacionado có sánscrito arya, "señor, persoa venerable", pois é que a casta dos arios non tocaba o gando; o gando era competencia exclusiva dos parias, termo que tería pasado ás linguas célticas perdendo normativamente o p- inicial, e evoluíndo precisamente a aire (nominativo sg.) / airí (nominativo pl.).

Estamos ante unha segregación cunha mesma orixe prehistórica, indoeuropea, que deu lugar a castas ou clases separadas na India e na Irlanda, aínda que de diferentes formas. Algo parecido ó que ocorreu aquí cós vaqueiros de alzada, tamén en certa maneira considerados intocables, segregados se concorrían có resto dos veciños a actos comúns (na igrexa, por exemplo).

No noso léxico o lugar segregado ocupado polo vaqueiro celta (bó-aire) e a súa manda deixou pegada na toponimia (Goiriz), e nos sustantivos boariza, goiriza e demáis variantes que temos estudado en Goiriz y O Buriz. Compostos cuxo segundo elemento podeiría vir do céltico aire < ie. *per-, "ó marxe de", coa preceptiva perda do p- inicial.

lunes, 2 de mayo de 2022

Numide / Donumide (Donamide)

Na nova guía de toponimia da colección Terra Nomeada, adicada ós nomes de lugar do concello de Tordoia (Toponimia de Tordoia), podemos ler as dúas propostas sobre este interesante topónimo, único en Galicia:

  • A de Piel, que tira de exóticos antropónimos indiscriminadamente. Os nomes dos posesores das vilas terían quedado fosilizados nos nomes de lugar; neste caso a súa proposta é Numidius, un nome propio inexistente na nosa documentación medieval... Vese que lle adicou pouco máis dun segundo á procura do nome persoal, tirando dos repertorios e sen comprobar.
  • As autoras do estudo, Lidia Gómez e Luz Méndez, recollen as formas máis antigas do topónimo:

- Sancti Iacobi Donamidi (1215, San Martín Pinario)

- Sancti Iacobi Donimidi (1268, notario compostelán)

- Donamide (1526-31, Arquivo Histórico da Universidade de Santiago)

- Variantes sen a primeira sílaba: Santiago de Nimide / Nomid / Nomide / Nemide (1500-1580, Arquivos da Catedral e da Universidade de Santiago).

Asemade, expoñen que non pode descartarse que a primeira sílaba fora interpretada como contracción da preposición de máis o artigo o, o que levaría á escrita separada. Aínda que non atopan ningún nome persoal tipo *Donnamitus para sustentar a súa hipótese, pensan tamén como alternativa dentro da onomástica persoal nunha posible formación có tratamento don < latín dominem anteposto ó nome Numidus (variante do Numidius que fornecera Piel).

Numidius aparte, as investigadoras teñen razón nas súas observacións sobre a morfoloxía do topónimo: trátase dunha formación con tratamento anteposto, e evidentemente producíuse a interpretación do segmento fónico inicial do- como contracción da preposición de máis o artigo masculino o, que levou á escrita separada.

Consideramos que traballar có tratamento domina, feminino, é a única forma de xustificar o a que contén Donamidi na primeira documentación do topónimo. Logo semella doado aportar o nome latino amita, "tía por parte de pai", que reflicte o grao de parentesco romano, ó que se lle antepón o tratamento domina, "señora". A frase có núcleo elidido [Villam]  Domina Amita > Donamide, con fusión dos dous as mediais e relaxamento do -a final. Doutra banda, o uso do termo amita có significado de tía, ou ata nodriza ("simul cum amita et nutrice mea Geloira", ano 968 - Sobrado), está moi ben representado na documentación medieval galega dende o século X, tamén en contextos que amosan a súa consolidación plena como nome propio desprovisto de significado.

Podemos predicir, pois, a existencia en Numide dunha vila pertencente a unha cidadá galaico-romana identificada cariñosamente pola súa familia polo feito de ser a Señora Tía (tía paterna), ou ben, xa na Idade Media, da residencia dunha noble chamada Dona Amita (como nome propio, sen indicar grao de parentesco ou familiaridade). Esta mesma formación foi común nas linguas románicas, por exemplo en romanche, Duonnanda, "tía" < Domina Amita, como título de respeto e, ó tempo, cariñoso.

Viría logo dun tempo, unha vez olvidado o sentido orixinal do nome de lugar, a separación da primeira sílaba, considerada como a contracción da preposición de + o artigo masculino o, e as variacións do vocalismo átono que reflicte a selección de exemplos que recolleron as autoras do estudo da toponimia de Tordoia.

miércoles, 27 de abril de 2022

O bocage galego: unha paisaxe cultural propia da Idade do Ferro

Imos extrapolar as características do bocage camerunés de Bamileke (África) á nosa paisaxe cultural de bocage, estudada polo xeógrafo francés Abel Bouhier, o cal consideraba que podería ser a paisaxe antropizada máis antiga do noso país, probablemente de orixe prehistórica. Farémolo a partires da caracterización que Denis Gautier, Dirk Verboven e David Andrew Wardell realizaron no artigo The origins of the Bamiléké hedgescape “bocage”. Development from 1900 to 1960 (European Journal of Geography, 2017), traducindo aqueles parráfos que consideramos relevantes.

O obxectivo é observar a idoneidade deste modelo de terraformación para sociedades gandeiras de xefatura, con altísima dispersión poboacional e que ocupan territorios de clima semellante (atlántico - húmido e temperado), aínda que estean separadas cronolóxicamente por milenios. Do que se desprende a perfección e o grande valor ecolóxico do modelo de ocupación e asentamento.

  • A paisaxe do bocage de Camerún está modelada por sebes vexetais que se espallan nunha pauta entrecruzada, dende o fondo dos vales polas abas dos outeiros. As divisións de sebes, valos vexetais vivos ou árbores teñen varias funcións, como controlar o movemento do gando, demarcar as propiedades, fornecer produtos (madeira, forraxe ou froita), preservar a biodiversidade nun medio antropizado, ou como abrigo dos ventos.

Característica paisaxe de bocage na Laracha, dende o Coto de Santa Marta.
(C) Dolores González de la Peña, 2022.

  • As primeiras descripcións desta paisaxe por parte dos europeos datan de principios do século XX aínda que amosan que o bocage é previo, non xurde a partires da colonización do país levada a cabo por Alemania e Francia: "Unha densa rede de sebes rodean os asentamentos pertencentes a un distrito (chiefdom = dominio dun xefe tribal). As vivendas, salpicadas entre a vexetación, localízanse no fondo dos vales, preto dos ríos. As casas xunto coas leiras están arrodeadas por divisións vexetais de setos vivos". O botánico Ledermann notou no 1908 sebes de determinadas especies nativas (Dracaena arborea), de fortes raíces, conformando os peches dos cultivos: téñense como indicadores das propiedades, que evitaban as disputas polas lindes pola dificultade que entrañaba quitalas do chan.

Paisaxe de bocage camerunés en Ndé. (C) Google Maps, coordenadas 5.147746, 10.568414.

  • Pola investigación etnográfica levada a cabo por Den Ouden sábese que antes da chegada dos europeos o espazo adicado ó asentamento e ós cultivos estaba no fondo dos vales, era un poboamento invisible dende as estradas que percorrían as crestas das elevacións. As terras de cultivo estaban valadas [con sebes vexetais], aínda que non había un sistema para separar os pastos dos campos de cultivo, pois o gando compartíaas estacionalmente ou en rotación, durante a seca. Trátase do mesmo sistema que existe na Galicia de bocage, na que, doutra banda, os castros tenden a ocupar o val e os camiños prehistóricos (divisorias de augas ou camiños naturais) van polo cumio das serras.
Peche mixto con salgueiros e algunha froiteira no bocage de Silvalonga (San Sadurniño - A Coruña).
(C) Dolores González de la Peña, 2019.

  • Os elementos vexetais vivos que forman os peches dos bamileke foron coidadosamente seleccionados para a obtención de produtos forestais (ej. froita, madeira para combustible ou construción). En Galicia sucede o mesmo: as especies vexetais que forman as sebes tiveron ou teñen aínda moitas utilidades. Nas zonas onde se plantan viñas as sebes adoitan ser de vimbio (pola súa utilidade no atado tradicionals das viñas). Úsanse tamén outras especies que fornecen froitos, como o castiñeiro, as silveiras (moras), ou arbustos aromáticos como o loureiro (v. Paisaxe Galega: Guía de caracterización e integración paisaxística de valados, Xunta de Galicia, 2017).
  • A hipótese principal que se baralla para o aspecto do bocage camerunés antes da chegada dos europeos é que o territorio estaba estruturado en grupos dispersos de vivendas que gravitaban ó redor dos centros políticos (os chiefdoms). Un labirinto de sebes arrodeaba a residencia principal do xefe. Os espazos baleiros entre os chiefdoms eran zonas polas que loitaban os reinos rivais. A descrición semella idéntica á paisaxe de bocage en torno ós castros galegos, que aínda pervive na súa forma agrarizada, e, nalgunhas ocasións, no rexistro arqueolóxico baixo a forma primitiva da que deriva, a revolta (v. As revoltas dos castros: o caso das Quenllas do Forno). Tamén a alta densidade e grande dispersión polo territorio dos nosos poboados do Ferro pode equipararse ó factor densidade / dispersión do poboamento bamileke.
  • Para os investigadores, os clústers illados dos asentamentos bamileke, invisibles no fondo dos vales, xustifican a facilidade coa que os colonos xermanos penetraron no territorio a pesares de estar densamente poboado, xa que eles movíanse polos camiños das crestas, vías naturais de tránsito. Cecais este punto poida poñerse en relación coa colonización romana de Galicia.
  • A pacificación dos diferentes reinos á chegada dos colonos franceses acelerou o crecemento da poboación. A presión demográfica favoreceu o desprazamento da mesma cara ás abas dos montes manténdose o sistema de apropiación e delimitación das terras mediante sebes: o bocage xeneralízase.
  • Un punto moi interesante é o das consecuencias da colonización, que leva a un aumento da presión poboacional sobre o territorio, ó meu modo de ver debido á súper explotación do mesmo por parte dos colonos (plantacións de café, reforestacións con eucalipto - o "white man tree"), o que conduce á emigración. Sen dúbida o caso pode equipararse ó ocurrido en Galicia en dúas ocasións (romanización e explotación territorial moderna e contemporánea), aínda que pola miña parte non teño coñecementos suficientes no ámbito da xeografía de poboacións para analizar o desencadenante último, se é que o equilibrio poboacional se mantiña na era precolonial bamileke grazas as loitas tribais, que deixaron de producirse coa pacificación colonial (como afirman os autores), ou é que os procesos coloniais, invasivos, levan o xermolo da destrución.
  • O papel da Igrexa na reagrupación territorial foi determinante. Na súa tarefa evanxelizadora atoparon o mesmo problema que en Galicia: as vivendas estaban tan diseminadas que era imposible instalar tantas capelas e promoveron ante as autoridades unha nova forma de división territorial (cfr. o proceso de formación da división parroquial propia de Galicia).
  • O entramado de sebes que conforma a paisaxe de bocage é moito máis denso nos poboados (centros políticos e relixiosos), e vai perdendo forza a medida que se alonxa deles cara á periferia. Os xefes ordenaban ós granxeiros a construción da rede labiríntica de valos vexetais e sebes có obxecto de conducir ó gando ós pastos comunais dos montes, dende os poboados sitos na parte baixa dos vales.
  • A colonización tivo como efecto un incremento da poboación, coas consecuencias seguintes: reducción dos pastos, ocupación das terras baleiras entre os chiefdoms, fragmentación da propiedade (minifundio), agotamento do sistema tradicional que combinaba agricultura e gandeiría. Segundo os autores, facíase necesario promover o éxodo do rural e novos sistemas de produción "máis avanzados" [sic].
  • Aínda que dun modo difuso, os autores semellan atribuír un novo incremento da conflictividade social a algún factor alleo ó proceso colonial: tras a II Guerra Mundial a conflictividade aumenta, o cultivo a gran escala do café e as súas compañeiras (as árbores de sombra) nesta zona de Camerún, ocupando preto do 50% das terras, acaba có sistema económico tradicional. Procúranse beneficios económicos inmediatos (cash) coas plantacións de café: a cabana gandeira diminúe e aparecen enfermidades epizoóticas, diminúen as terras adicadas ás colleitas e ós pastos. Desaparece a paisaxe de bocage tradicional que delimitaba cultivos e pastos. O mecanismo é o seguinte: nas terras dispoñibles para os cultivos priorízase ó café e redúcense os terreos adicados ós cultivos alimentarios, os cales entran en produción intensiva mediante rotacións nas poucas terras adicadas a eles, có que o gando queda excluído do ciclo de aproveitamento da terra.

Conclusións


Vese como o bocage ou compartimentación do territorio mediante sebes ou valos vexetais xurde naquelas sociedades tribais atlánticas (de clima temperado) e base económica gandeira, artelladas políticamente en torno a asentamentos principais, que amosan grande dispersión entre eles, e dende os cales se exercía o poder político e relixioso. No caso de Galicia temos que retroceder, para atopar este contexto, á Idade do Ferro e á cultura castrexa. Martín Fernández Calo fornece evidencias de ter sido unha sociedade de xefaturas sen Estado, procedente do substrato da Idade do Bronce (Xenealoxía do poder local galaico na Antigüidade, tese de doutoramento, Santiago de Compostela, 2020, px. 559).

Rede de revoltas no entorno do Castro de Meitufe (Ordes), con gran parte delas agrarizadas no sector leste.

O sistema das revoltas (do que procede o bocage), se seguimos as pautas do artigo estudado foi non só un medio de acubillar o gando, senón tamén de conducilo a determinados enclaves (pastos, bebedoiros), dato que se conserva no noso folklore dos mouros nas innumerables mencións a galerías polas que os mouros levaban o gando a beber ó río (Mar Llinares García en Mouros, ánimas y demonios, px. 72, menciona os tuneis no Castro de Beres - Cabana de Bergantiños, Castro de Viladonga - Outeiro de Rei, Castro de Francos - Brión, Castro de Visantoña - Melide e Castro de Suevos - A Baña).

O proceso de formación desta característica paisaxe galega iníciase, pois, na Idade do Ferro ligada ó entorno dos castros, á proliferación de castros que leva á castración do territorio (CASTRO < raíz paleoeuropea k̂es, "cortar, parcelar o territorio"). A posterior transformación da paisaxe de bocage, ou a súa reutilización como agras, non notada ata ó de agora, foi o que levou a Bouhier a establecer como certo xustamente o contrario, que as agras foran a paisaxe fundamental de Galicia, propoñendo que cecais o sistema de agras tivo a súa orixe nos aterrazamentos castrexos. Bouhier, porén, limitou na súa análise da paisaxe o bocage á zona das Montañas Setentrionais con intrusións na zona da Galicia de agras, e aínda que o consideraba unha tipoloxía ben antiga non chegou máis que a intuír que a súa extensión puido ser maior no pasado.


Mapa unificado (a partir do mapa das paisaxes agrarias de Galicia, de Bouhier): en cor rosa sinálase o territorio de bocage tras unificar a zona das Montañas Septentrionais e a de agras mesturadas con peches.

sábado, 23 de abril de 2022

A trabe de ouro e a trabe de alquitrán: os límites do mundo na xeografía mítica de Galicia

Case cincuenta anos despois de que Antonio Blanco Freijeiro formulase o reto que moveu ó profesor Fernando Alonso Romero á escritura do seu artigo "El folklore gallego sobre la viga de oro: su origen y significado" (Anuario Brigantino, 2009), o enigma segue, ó meu ver, sen se resolver totalmente.

A escueta análise de Blanco Freijeiro fora a seguinte: na "leyenda que habla de dos trabes o vigas enterradas, la una de oro y la otra de azufre, carbón o asfalto [...] tenemos ya nítidas alusiones al Infierno y al eventual fin del mundo que esas vigas sostienen. Las dos vigas, como sugiere Isidoro Millán, pueden tener relación con el mitologema céltico de las dos columnas que soportan el cielo" ("Petróglifos de Pontevedra", Bellas Artes, 1975, nº 42).

O profesor Alonso Romero, nesta única exégese ampla sobre o mito galego, quédase curto (xa o di el mesmo, que o seu traballo naceu antes de tempo):

  1. Fornece moita información sobre o mito, mais limitada ó tema da trabe ou viga de ouro, desligándoo do da grade de ouro, có obxecto, semella, de reducir o mito da trabe exclusivamente a Galicia para cadrala coa súa hipótese da orixe sueva da lenda: "la gran mayoría de las leyendas sobre la viga de oro se encuentran en la zona norte de Galicia [...] y que sepamos  ninguna en Portugal [...]; tampoco encontramos estas leyendas en el foklore salmantino, ni en el extremeño". "Es una leyenda que se encuentra exclusivamente en una zona del Noroeste de España en un territorio en el que se establecieron pueblos germánicos; sobre todo los suevos en el siglo V d.C.". 
  2. Entre as posibles explicacións á orixe do mito que enumera, adica o máximo espazo argumental á que filia o mito dentro do mitoloxema da árbore como pilar do mundo, axis mundi ou pilar cósmico, coñecido como Irminsul entre os saxones ou Yggdrasil (o freixo) na mitoloxía nórdica. "Aquí se rindió culto al árbol Iggdrasil, probablemente debido a los suevos que ocuparon el extremo noroeste de España".
  3. Non adica nin unha soa mención ás famosas Columnas de Hércules no seu estudo, no que, no apartado referente ós pilares cósmicos, rexistra: as Columnas de Roldán (Alemania), as Columnas de Thor (Suecia), as Columnas de Athelstan (entre os saxóns), o monte Atlas (entre gregos e libios), o monte Teide (na mitoloxía guanche é sustentador do ceo), as Columnas de Xúpiter (na Galia e Inglaterra), o pilar Skambha (na India). Evidentemente, a ausencia podería xustificarse por non seren as Columnas de Hércules propiamente pilares sustentadores do ceo, senón límites do mundo: os marcos de Hércules.
Dous atlantes (titáns - mouros) sosteñen o mundo na basílica de San Martiño de Mondoñedo (Foz - Lugo).
(C) Andregoto Galíndez, 2018.

A nós parécenos que a orixe da lenda galega da trabe / grade de ouro, limitada á fachada atlántica da Península Ibérica, con epicentro no seu extremo noroeste, ten que ver precisamente có milenario mito das Columnas de Hércules, situadas segundo as fontes históricas máis antigas no lonxano occidente da ecumene, nun punto indeterminado do Atlántico que ben puido ser o Finisterrae galego, o que explicaría o arraigamento do mito nesta zona e, por suposto, o propio topónimo Fisterra. Pero... que eran as Columnas de Hércules na antigüidade?

Grades ou trabes?

Fernando Alonso Romero non inclúe as lendas da grade de ouro no seu estudo por ter a palabra distinto significado, e atopar que os contos sobre as grades e as trabes van asociados a lugares diferentes: mentras que trabe significa "viga" e as súas lendas vencéllanse sobre todo ós outeiros e castros (seguindo a Taboada Chivite), grade (e aquí fornezo a definición do diccionario da RAG, porque a do profesor está errada) alude a unha "ferramenta de labranza, con forma de grella (cadrada) de madera ou ferro, e con dentes na súa parte inferior, para desfacer os terróns", e as lendas das grades de ouro aparecen ligadas sobre todo, segundo o profesor, a simas, pozos e ríos.

Nós consideramos que ámbolos dous son termos equivalentes dentro da topografía da xeografía mítica. Trabe gardaría o significado de viga, marco ou columna; mentras que grade conservaría mellor a cara significante, ó ser presuntamente corrupción ou adaptación do vello nome que tiveron as Columnas de Hércules na antigüidade: Cades Herculis ou Gades Herculis. Obxectos ou elementos míticos que, como veremos, non se sabía moi ben que eran nin onde estaban, mesmo na máis remota antigüidade.

Tendo esta prevención en conta, podemos ver que a lenda máis antiga sobre a trabe de ouro non é a que recollera George Borrow nos Ánxeles de Brión (segundo Alonso Romero); é, en realidade, a do achádego dunha grade de ouro nun outeiro (non na esperable sima ou pozo). Fora no Outeiro da Nossa Senhora dos Milagres de Pedrogão Grande (preto de Coimbra) segundo indicou Miguel Leitão de Andrada no século XVII: "Como o gago da torre, que dizia achara naquelle outeiro de nossa Senhora dos Milagres huma grade de ouro mociço" (Miscellanea do sitio de N.Sa. da Luz do Pedrogão Grande, Miguel Leitão de Andrada, 1629).

As Gades de Hércules en Galicia

Ranulph Hidgen no século XIV explicara como o nome de Gades / Cades aplicárase a moitos dos pilares que sinalaban os límites do mundo que non se podían ultrapasar, en lembranza dos primeiros que puxo Hércules en Gades. O cal pode ser certo ou non. Chama moito a atención a proliferación de Gades / Cades nos mapas medievais: nun deles marcáronse ata os catro puntos cardinais como Gades Herculis, Gades Alexandri,  Gades Varacis e Gades Gamel (Conquest Landmarks and the Medieval Word Image, Stephen McKenzie, 2000); noutro mapa figura Gades Liberi Patris (Gautier Dalché, "Mappae mundi antérieures au XIIIe siècle dans les manuscrits latins de la Bibliothèque nationale de France", 1998).

As Columnas de Hércules xa eran lenda ou mito en tempos de Platón (s. IV a.C.). Segundo o filósofo, foran creadas por Hércules cando separara Europa de África, no mesmo terremoto que provocara o tsunami que asolagou a Atlándida. Vese que o mitoloxema e antíquisimo pois intégrase na mitoloxía ctónica da formación do mundo, na que Hércules asumía o papel de creador da forma do mundo, como os Titáns ou os nosos Mouros (xigantes).  A lenda de Platón enlaza tamén coas das nosas cidades asolagadas, situando o nacemento do mito da Atlántida na nosa costa.

Máis tarde, Estrabón, respecto da localización das Columnas, indicaba que algúns pensaban que eran os promontorios que forman o Estreito, mentres que outros creían que estaban en Gadeira, e outros, que estaban máis aló de Gadeira ("está claro, polo pasaxe de Estrabón, que a ubicación orixinal das Columnas nunca se coñeceu" - McKenzie, px. 127).

Ben sexa porque na Idade Media chegou a usarse o termo Gades / Cades para nomear xenéricamente todos os límites do mundo, como indicaba Hidgen, ou ben porque se perdeu case totalmente o coñecemento da ubicación da Gades Herculis en Galicia, o caso é que algunhas poucas fontes sitúana no noso país.

  • Iohannes Ganivetus no século XVI fala de que Hércules en Hispania formóu un consello de expertos astrónomos a carón do mar, e que baixo a liña eclíptica solar mandou erixir una alta torre, á que chamou Gades; esta torre aínda permanece, e é chamada polos habitantes Le Castel Pharaont, ou a Torre de Hércules (Amicus Medicorum, 1614).
  • Na chamada Crónica Pseudoisidoriana (século X) que semella versionar a Orosio, fálase dun Altum Petron situado no segundo ángulo da Península que forma Galicia; ó que os autores chaman Gades Herculis e está orientado cara Britania.
Manuscrito da Crónica Pseudoisidoriana na Biblioteca Nacional de Francia: as dúas primeiras liñas do visor lense como "[secundus angulus] versus Gallitia, ubi Altum Petron dicitur quod auctores Gades Herculis uocant, Britannia aduergens".

O mito da trabe / grade de ouro como mitoloxema cósmico


Tamén tratada con moito detalle por parte de Alonso Romero esta suxerente posibilidade, indica o profesor que "para estar seguros de que la leyenda de la viga de oro posea un componente astronómico, necesitaríamos comprobar su orientación en todas sus versiones legendarias, cosa que no hemos hecho, y verificar si sus extremos señalan algún punto determinado del horizonte en relación con alguna fecha significativa del orto u ocaso solar". Coido que non é necesario ser tan escrupulosos, senón que bastaría con atopar a lenda perfecta.

A lenda propia que mellor manifesta a relación entre o mito da trabe / grade de ouro e o percorrido ou movemento solar visto dende algún punto da Terra é a que recolleu Xosé Manuel González Reboredo en Rendar (Oincio - Lugo). A lenda vai dunha chave de ouro que abre unha porta de bronce; nós considerámola variante evidentísima polo que se verá de seguida. "Os meus tíos aínda estiveron cavando no Castro de Santa Cristina, pois un home da vila falou cun mouro de Xerusalén que lle dixo que os seus antergos eran do Castro de Santa Cristina, e que nel, ao saír o Sol, había que mirar onde marcaba cós raios; alí había unha porta de bronce que tiña dentro unha chave de ouro, pero había que andar con xeito, pois se os raios de sol daban nel, queimaríase o que estivese diante" (Lendas galegas de tradición oral, 2014). A lenda é interesantísima, pois vencéllase á creenza nas ianuae caeli ou portas celestes por onde saía e logo entraba o sol ó iniciar e finalizar o seu percurso diario (v. no blog o artigo adicado ó noso immram: Navigatio ab Stella Obscura). Habería, pois, unha porta de ouro, e outra escura, a do ocaso, que xustifica a expresión mítica "de alquitrán".

A maiores, temos o texto xa citado de Jean Ganivet que apunta a unha ubicación astronómica, baixo a eclíptica, na construción da Gades da Torre de Hércules. O poeta romano Estacio tamén deixara escrita a relación entre o punto denominado Gades e o curso solar, concretamente semella que é o lugar onde se refuxia o Sol no ocaso: "Solisque cubilia Gades".

Das hipóteses baralladas por Alonso Romero semella que é esta, a de ser un mito de orixe xeográfico baseado nas primitivas observacións astronómicas, a que mellor se adapta as evidencias históricas e folklóricas que levamos comentado. Di o profesor que "os los límites espaciales del territorio de la tribu local se medían tomando como punto de referencia el castro en el que se habitaba y desde el que se observaba el recorrido del Sol. Así, el castro era como un centro cósmico, un centro del mundo de esa tribu y del territorio que se podía abarcar desde él".

A lenda, como tantas, ten base real. As trabes ou grades de ouro e alquitrán non son, porén, axis mundi ou árbores sagradas (postes centrais) que sosteñen o mundo, senón puntos astronómicos que indican a posición na que xurde e se oculta o sol, vista dende un asentamento humán na Terra, e que marcarían, na antiga concepción do mundo, os límites do territorio habitable.