sábado, 5 de mayo de 2018

El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente

Indo máis aló

"Non se pode determinar cal é a relación
da mitoloxia das mouras co matrimonio,
relación que parece que existe
aínda que non sexa posible ir máis aló"
(Llinares, 1990)

Para Mar Llinares (Os Mouros no imaxinario popular galego, 1990) el conjunto de leyendas de nuestro folklore que tratan del desencantamiento de una moura en figura de serpiente por parte de un hombre transmitirían el mensaje de que "a muller é temida, e pode resultar perigosa se non está debidamente controlada polo home. O medio de control resulta se-lo sometemento sexual. As mouras deixan de ser perigosas e ademáis dan unha gran riqueza ó home cando este consegue domina-lo seu aspecto sexual salvaxe (como veremos, maniféstase na serpe) e a través dun bico, dunha ferida ou arrincándolle unha flor da boca, feitos nos que se pode ver claramente un simbolismo de desvirgamento, converte á moura nunha muller apetecible para casar, é dicir, nunha mulher dominada".


Mujer mordida por serpientes, Monção. (C) Dolores González de la Peña, 2009.

Parece que la autora, siguiendo a Criado Boado ("Serpientes gallegas: madres contra rameras", 1986), intenta encajar el mito de la mujer-serpiente desencantada en la relativamente moderna situación social de sometimiento de la mujer al varón, asumiendo que las leyendas son recientes y reflejan la situación de dominio del varón sobre la mujer de la sociedad tradicional gallega (de hecho realiza la comparación entre moura y mujer real). Aunque dado que no se pronuncia sobre la edad de este corpus folklórico tal vez lo considere muy antiguo, en cuyo caso sería indicador de que la supuesta domesticación socio-sexual de la mujer por parte del varón es inmutable y viene de hace mucho tiempo.

En un trabajo muy posterior ("Mouras e mulleres. As imaxes femininas na mitoloxía popular galega", 2012, en Os mouros e as mouras: máxicos enigmáticos da mitolóxia popular, Actas das V Xornadas de Literatura de Tradición Oral, pg. 61-75) Llinares elabora el argumento plenamente inserto ya en una perspectiva feminista o de género:

"A través da figura da moura penso que se elabora no ámbito do imaxinario todo o que a cultura popular galega cre que deben ser as mulleres, pero tamén se elabora (e grazas a iso permite pensar sobre o asunto) o que máis se teme dela: o seu poder máxico, o seu poder de sedución, a súa sexualidade activa e non controlada por medio do matrimonio e o control sexual, é dicir, o seu carácter de ‘cousa perigosa’, o reto que estas características supoñen para a identidade masculina" (pg. 75).

Rafael Quintía, en un trabajo presentado en las mismas Xornadas, critica el modelo sincrónico de la propuesta de género de Llinares: "esta proposta de xénero é un tipo de análise sincrónica, é dicir, estuda o mito [...] como se a figura da moura fose unha construción cultural e ideolóxica da sociedade rural do século XX; pero hoxe sabemos que o nacemento deste mito é moito máis antigo, non é froito da sociedade rural actual, pois temos textos, cando menos do século XVI, que xa falan desta figura. É, xa que logo, necesario coñecer como era esa sociedade na que naceu o mito, e a día de hoxe os datos antropolóxicos non son suficientes" ("Mouros e mouras: na procura de nós mesmos", pg. 13-40).

En cualquier caso, como veremos, con esta interpretación del mito concreto del desencantamiento de la moura-serpiente se intenta encajar muy forzadamente la narrativa folklórica en un marco que no se cuestiona porque estamos inmersos en él, en una perspectiva androcéntrica que se da por supuesta y se articula sobre la subyugación femenina al varón. En este marco se obvian importantes elementos de este grupo de leyendas que no encajan, como el reiterado asco, repugnancia y pavor del hombre hacia la cópula con la moura, que nos remite a la inmadurez sexual del joven frente a la mayor madurez de la mujer. El folklore en este punto nos transmite un primitivo ritual masculino de iniciación al matrimonio y apareamiento con la mujer madura sexualmente, que se ofrece, y el objetivo del mismo sería inhibir el rechazo y el miedo que la cópula producía en los jóvenes (con promesas de riqueza y felicidad). Es decir, justo lo contrario de lo que afirman Criado y Llinares: el que debía educarse, amoldarse y en cierto modo domesticarse para el matrimonio y la procreación era el hombre. Sin embargo, en la lectura androcéntrica de Criado y Linares, incompatible con la asunción del miedo masculino a la cópula-procreación y a las obligaciones que ello conlleva, el pavor que experimenta el hombre se explica de forma rebuscada, justificándolo circularmente como debido a la preferencia masculina por mujeres sumisas y pasivas que no toman la iniciativa sexualmente, y de ello deducen intenciones aleccionadoras y moralizantes en contra de una especie de supuesta tendencia natural al libertinaje sexual en la mujer.


 Moura de Pena Furada, Coirós, esperando ser desencantada.
(C) Anxo Martínez, 2011.

Rosa Brañas (Deuses, heroes e lugares sagrados, 2000) formula por primera vez el carácter de mito iniciático masculino (iniciación al matrimonio) de este corpus, introduciendo el concepto de soberanía masculina indoeuropeo: "este esquema coincide cos mitos iniciáticos indoeuropeos bosquexados anteriormente: mozo solteiro -> proba de valor esixida por monstro ofídico -> superación da proba: unión sexual -> fecundación -> matrimonio e prosperidade" (pg. 82). Pero su formulación de la iniciación masculina al matrimonio se diluye al concordar con los autores citados previamente en que en este mito se trata de doblegar y amaestrar a la mujer para el desempeño de su función de madre: "Entre os investigadores e investigadoras consultados ó respecto, móstrase acordo en interpretar a moura como a representación imaxinaria do perigo que supón a liberdade sexual feminina para a reproducción normal da sociedade (Criado, Llinares, Aparicio). O obxectivo ideolóxico de tal representación, marcada indubidablemente con trazos moi negativos (ó que responde a imaxe ofídica), é mostrar a necesidade de que a muller se someta ó dominio masculino para cumplir satisfactoriamente cos seus roles sociais asignados, do que se derivará a súa completa integración social e, consecuentemente, a súa plena realización persoal. Esta interpretación paréceme perfectamente coherente co contexto sociolóxico no que se introduce, pero nada do que espuxen a través do anterior exame comparativo o cuestiona ou matiza. Cando se insiste nos milenios que separan os mitos indoeuropeos das lendas galegas non se repara en que tratamos coa problematización ideolóxica de realidades sociais análogas, alomenos neste punto. A pouco que nos deteñamos en analizar o código sexual operante detéctase de seguida que o ideal de Soberanía, a orde universal perfectamente regulada, se funda na idea da superioridade masculina sobre as mulleres, quen soamente se chegan a considerar útiles para a sociedade, cando son convenientemente sometidas e "domesticadas", é dicir, convetidas en esposas e nais" (pg. 84).

La serpe y el boliño de pan


La mujer en la Prehistoria apenas tendría ciclos menstruales pues a lo largo de su vida fértil los embarazos sucesivos y los largos periodos de lactancia impedían o inhibían la menstruación; así, la menstruación equivalía a esterilidad o infertilidad. El sangrado de la mujer que menstrúa se explica en muchas culturas primitivas como provocado por la mordedura de una serpiente o reptil (1), y también en la nuestra nos ha llegado a través del folklore la creencia en que "os lagartos atacan as mulleres que están menstruando" (Llinares, 2012, pg. 72). Como veremos a continuación, ha de entenderse como que la mordedura del reptil es la que provoca el sangrado, a veces figurado como un rojo clavel que sostiene la moura con la boca, trasunto de la vulva. Por otra parte, la cura contra el sangrado menstrual es el embarazo, representado por un bollo de pan ( = embrión) que fermenta y se cocina en el horno uterino; una metáfora etiológica muy frecuente en culturas primitivas (2).

"El lagarto persigue a las mujeres para introducírseles en la vagina. Se dice haber ocurrido esto, por ejemplo, a una muchacha que iba a casarse. Su novio la encontró muy triste, le preguntó qué le ocurría, y ella acabó por confesar. Como el horno estaba cociendo, el novio coció un bollo pequeño, lo abrió cuando estaba muy caliente, metió en él el rabo del lagarto, que quedaba fuera, tiró por él y lo sacó; porque el lagarto estaba preso con la boca a las entrañas de la muchacha" (Risco, “Creencias gallegas. Tradiciones referentes a algunos animales”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, III, 1947, pg. 379).

Esta leyenda rescatada por Risco es citada por Llinares sin reparar en la representación de la menstruación de la novia como provocada por la mordedura de un lagarto (mujer infecunda). El bollito de pan es considerado por la autora como uno de los muchos ejemplos en que la mujer y el sexo son comparados con la comida y el acto de comer. No puedo estar de acuerdo: en mi opinión este fragmento folklórico expresa como ningún otro el desencantamiento de la novia todavía infértil, que menstrúa (cuyos órganos sexuales sangran al ser mordidos por una serpiente o lagarto), mediante el horneado de un boliño, acto que ejecuta el hombre y expresa la concepción de un embrión figurado como masa de pan. En nuestro folklore ésta es la forma de desencantar normalmente a la moura-serpe o mujer que menstrúa, arrojándole un bollo de pan (a veces queso, otra masa que fermenta), es decir, dejándola embarazada. Si al bollito le falta un trozo el desencantamiento no es posible, y esto sucede porque otra mujer ha tomado parte del pan a pesar de que el hombre lo había escondido previamente para reservárselo a la moura. Análisis más detenidos de esta escena nos llevarían a completar el cursillo de iniciación matrimonial  masculina con consideraciones sobre la fidelidad debida a la mujer que cogió primero parte de la masa fecundada.

Un interesantísimo estudio, por lo novedoso al intentar salirse un poco de la perspectiva de género marcada por los autores precedentes, es el de Maria da Rocha Contreiras (As lendas de mouras encantadas, Universidade do Algarve, 2004). Respecto a la consideración de estas leyendas como transmisión oral de antiguos ritos de iniciación al matrimonio, la autora aporta una curiosa variante femenina en la que percibe una madurez más desarrollada en la mujer, preparada para la sexualidad, los desafíos de la vida y la toma de decisiones. Los finales de las leyendas gallegas en los que el hombre a menudo falla, por miedo, en el proceso de desencantamiento de la moura inciden en su menor madurez sexual y capacidad para enfrentar decisiones:

"Não sabia explicar a si própria porque sentia desejo de curar esse javali de aspecto tão repelente [...] Mas o contacto com o javali punha-lhe arrepios no corpo [...] Na expressão muda do javali havia uma estranha súplica. Ela entendeu-o [...] curvou-se para o bicho. Beijou-o na cabeça [...] Deste-me a vida duas vezes! [...] A jovem voltou-se para o lado donde a voz lhe soou. Já lá não estava o javali mas um homem novo, esbelto, moreno, de olhar profundo e brilhante. Assustou-se: –Quem és tu? –Um guerreiro mouro que desencantaste com a tua bondade e a tua juventude" (As lendas de mouras encantadas, pg. 98 -101, donde desarrolla la cuestión de la menor madurez sexual del joven, que necesita de un proceso de aprendizaje).

Esta investigadora también identifica correctamente a la moura encantada con la mujer infértil (sangrado menstrual), aunque no llega a establecer la relación efecto-causa entre la menstruación y la mordedura de la serpiente. El ofidio sigue siendo para ella una representación de la sexualidad femenina desenfrenada y salvaje, en la línea de Llinares, que debe ser sometida al dominio del varón.

Un importante aspecto del cual se percata es el del simbolismo de la masa de pan, ligada para ella a la capacidad de engendrar: "enquanto encantadas, como já referimos diversas vezes, as mouras apresentam-se como se estivessem a viver num estado menstrual permanente, que não lhes dá acesso à capacidade de gerar. O pão depositado no ventre da moura deveria desencadear o processo de cozedura, o que provocaria a passagem à fase ovular. Desta forma, a sua natureza assumiria a possibilidade de poder engendrar. No entanto, esse pão, ao ser lançado no buraco depois de ter sofrido algumas transformações (cortado, furado, olhado), como que perpetua o momento menstrual, que impossibilita o surgimento da mulher fértil / desencantada – o pão intacto seria a prefiguração da moura desencantada".

La fidelidad debida a la primera mujer con la que el hombre ha formado ya un bollito de pan, y la prueba de la identidad bollo = hijo, se pone de manifiesto en una leyenda recogida en el estudio de Contreiras:

"Porque fui eu o escolhido? –Porque és forte, és bom, és corajoso e detestas intrigas. Além disso... aprendeste a fazer bolos com a tua mulher" (As lendas de mouras encantadas, pg. 143), y tras la respuesta con alusión a la secreta técnica de panificación, la mujer le pega un tajo al  bollo que su marido había reservado a escondidas para la moura, impidiendo así que él desencantase a la otra.


Escudo del pazo de Mon, Oscos.
Dice su leyenda sobre el origen del linaje: "Velarde, que la sierpe mató y con la infanta se casó".
(C) Sergio Ballester, 2012: "Siguiendo al cuélebre en la vida real".

Por lo tanto, este subconjunto de leyendas dentro del más amplio grupo sobre el folklore de los mouros es portador de antiguos rituales de iniciación al matrimonio dedicados a los jóvenes. Nada más lejos de su intención última que someter a la mujer al dominio socio-sexual del varón, sino todo lo contrario: convencer a éste de los beneficios del matrimonio por su importante rol en la procreación para la perpetuación social, de forma que venza los miedos y tabús propios de las sociedades primitivas (ej.: sangre menstrual, vagina dentata), debido a la menor madurez sexual y emocional del hombre joven en todas las sociedades. Resulta paradójico que este grupo de relatos, en los que con frecuencia se evidencian la inmadurez y falta de preparación para el matrimonio del protagonista masculino, se haya interpretado como un intento por parte del hombre de dominar y someter a las mujeres convirtiéndolas en madres y esposas. Tras mi lectura, lo que está claro es que los únicos que no parecían muy dispuestos a ser padres y esposos eran los hombres, que en la mayor parte de los relatos que nos han llegado, huyen en el último momento del encuentro con la moura.

La moura encantada en su laberinto



A Pedra da Moura Encantada, Mogor - Marín. (C) Galicia Máxica.

El verdadero nombre del petroglifo del laberinto de Mogor, A Pedra da Moura Encantada, pone en relación el encantamiento de la moura (mujer menstruante) con los laberintos, y con la Jungfrudanser escandinava, o Baile de la Doncella. Este juego infantil conserva el antiguo ritual de cortejo de la joven virgen, que ocupa el centro del laberinto; situación que en algún caso se explica como originada por un encantamiento efectuado por los trolls o por su padre. Los jóvenes se dirigen al rescate de la doncella a través de los caminos del laberinto, a veces vegetal, o formado con piedras o grabado en el hielo ("Labyrinths and rituals in Scandinavia", The Lady of the Labyrinth).

Como defiende Antonio Costa, es posible que el laberinto de Mogor haya sido, antes que laberinto, una representación de la serpiente que mantiene encantada a la moura ("Petroglifo de Mogor: ¿laberinto o mito de la serpiente?", Faro de Vigo, 28-08-2016).


Amuleto en forma de serpiente enroscada. Evidencia la identidad formal entre el laberinto de Mogor y la serpiente. (C) Museo Arqueológico de Alicante.

Cronología del mito


Los elementos que han de tenerse en cuenta para establecer la edad del mito de la moura encantada aparecen dispersos en el corpus, pero algunos cobran especial relevancia por su reiteración:
  1. El ritual femenino de reclusión y aislamiento durante la menarquía y sucesivas menstruaciones = encantamiento (me baso en Frazer, La rama dorada, y Propp, Las raíces históricas del cuento). Se encuadra en el estudio de este punto el lugar de reclusión en sí mismo, una escenografia adecuada para ambientar el encantamiento o muerte temporal: liminal (fuentes, cuevas, petroglifos), o incluso el Más Allá.
  2. El carácter sobrenatural, no humano, de la mujer menstruante. Se complementa con folklore derivado de esta característica, como el de la moura constructora de megalitos, dotada de una fortaleza colosal, así como con la posterior identificación de la moura con la Virgen María.
  3. La mordedura de la serpiente como explicación del sangrado menstrual (la flor roja como figuración de la sangre es un motivo secundario; no así la transformación en serpiente de la propia mujer).
  4. El ritual masculino de iniciación al matrimonio / cópula con el ser sobrenatural = desencantamiento (3).
  5. La explicación etiológica de la gestación como horneado de la masa del pan, previa fermentación. A veces el pan se sustituye por el queso, también masa fermentada.
  6. La entrega de la masa madre al hombre, que se lleva a cabo siempre por parte de la familia de la mujer.
  7. Las obligaciones conyugales y familiares establecidas para el varón = si el hombre no está soltero, al bollo o queso que éste entrega a la moura encantada le falta un pedazo que ha cortado y comido la primera mujer; no es posible el desencantamiento o apareamiento con otra.
En conjunto, estos elementos parecen apuntar a una sociedad neolítica de pastores-agricultores en la cual la elaboración y horneado del pan, así como la fabricación de productos lácteos, acaban por desarrollar un folklore propio relacionado con la gestación. Asimismo, esta sociedad se caracterizaría por unidades familiares matrilineales y monógamas, exigencia esta última que parece imponérsele al varón de nuestro folklore, en contra de las simplistas tesis antropológicas habituales, que propugnan que "la herencia primero fue matrilineal pero, con el aumento de la riqueza, se hizo patrilineal. La fidelidad de la esposa se hizo esencial, y la monogamia se estableció irrevocablemente" (Mitchell, Las mujeres, pg. 72). La fidelidad de la esposa en nuestro folklore se supone, así como su rol de madre, y la que resulta esencial para la supervivencia de la unidad familiar, o de las riquezas = hijos, en este nuevo sistema más complejo basado en la producción, es la participación y fidelidad del hombre, que se presenta a menudo con intención de cortejar a otras mujeres.

Los cuatros primeros puntos de la lista, sin embargo, podrían remitir a estadios mucho más antiguos, dado que los rituales descritos de reclusión de la mujer menstruante e iniciación al matrimonio del varón se producen prácticamente en todas las culturas, también en las sociedades de cazadores-recolectores.

Como principal conclusión parece deducirse del mito su formación a partir de un proceso de evemerización de la mujer en la Prehistoria, basado absolutamente en su ciclo reproductivo y en el fin del mismo: de ahí el carácter triple bajo el cual se presenta la moura mitológica, que remite a las Tres Edades de la mujer.

Continúa en El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas.



(1) Ellis, en Studies in the Psychology of Sex, cita referencias de Frazer y Crowley. Además, Couceiro Domínguez, en "La tradición gallega del sardón contra la cobra. Una interpretación" (Revista de Antopología Social, 1, 1992), recoge abundantes muestras de la creencia popular en el ataque del lagarto a la mujer menstruante. El folklore galaico-lusitano ha desarrollado secundariamente este reptil, antagonista masculino de la mujer-culebra.
(2) Algún ejemplo en Mazzoni, The Women in God's Kitchen: "Pregnancy is sometimes likened in European folklore to the process of baking bread".
(3) También el matrimonio como desencantamiento de Dona Marina, la Melusina gallega (Marcial Tenreiro: A lenda melusínica no folklore galego: Apuntamentos sobre o culto e o popular, en De culturas, lenguas y tradiciones, II Simposio de Estudios Humanísticos, Ferrol, 2006).

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