El médico de la envidia, o El envidiado envidioso

El concepto antiguo de envidia ha sido completamente distorsionado por la evolución de la sociedad contemporánea hasta convertirse en una noción diferente a la originaria, con lo que me va a resultar muy pero que muy difícil aventurarme en este sendero tenebroso de la psique humana, tanto más por ser parte implicada, por ser yo misma envidiosa, tal vez la única envidiosa que queda en España.

En la Grecia clásica los ciudadanos que cometían el pecado de enorgullecerse y vanagloriarse de su condición, los que hacían ostentación de sus méritos para salir ganando en la comparación, los que se excedían desmesuradamente mostrando sus habilidades y ventajas con el objeto de satisfacer internamente su ego, eran simplemente condenados al ostracismo, desterrados. Y así le ocurrió a Arístides el Justo, que fue desterrado por cometer el exceso de mostrar en demasía sus virtudes, sin duda por querer verse reflejado en el espejo de sus conciudadanos con admiración, por sentir, no una genuina y legítima satisfacción por su condición, sino, y aquí es donde está la clave, esa alegría malsana e inconfesable que se siente, más o menos inhibida, al hacer patente que tenemos algo que otro no tiene, al considerarnos, como diríamos hoy, envidiados.

Arístides es hoy ejemplo de víctima de la envidia de sus conciudadanos. Sin embargo, y resulta sumamente llamativo, en la Grecia clásica era Arístides el que era considerado un envidioso, padecía celos, phthonos, presunción, es decir, una considerable dosis de amor propio unida a una indeseable tendencia exhibicionista a mostrar su excelencia marcando distancias con el resto. "No sé quién es Arístides, pero estoy harto de oírle proclamar a los cuatro vientos sus virtudes", decía un indignado ateniense de aquella época que hoy sería clasificado dentro del grupo de los envidiosos.

Así las cosas: la envidia en el sentido clásico era una lacra social que afectaba solo a los afortunados, aquellos que habían sido dotados por el azar u otras circunstancias con una extraordinaria belleza, éxito, hijos sanos, riqueza, inteligencia, fortaleza, etc. Ellos eran los más proclives a presumir, a exhibirse impúdicamente ante sus conciudadanos, a compararse con los demás congratulándose de sus deficiencias y carencias. La envidia era entonces un abuso, la rivalidad del afortunado para con el desgraciado, justo lo contrario de lo que hoy creemos que es la envidia.

Con su chincha-rabiña el afortunado envidioso siente alegría por la desgracia ajena, o lo que es lo mismo, tristeza por la alegría de otros, por su progreso, por la simple razón de que disminuye su gloria y excelencia al acortar la distancia que los separa de él. Era el parecer del inteligentísimo San Agustín, que sabía muy bien lo difícil que es sustraerse del innoble sentimiento de soberbia que suelen experimentar las personalidades que destacan y son excelentes; pero mucho más grave que la soberbia consideraba a su hija la envidia, con ella el soberbio daba un paso hacia el abismo, pues comenzaba a medir su gloria por la infelicidad de los demás. "Cum igitur superbia sit amor por excellentiae propiae, invidia sit odium felicitatis alienae".

José Antonio Marina en la cartografía de la envidia que traza en su artículo "La envidia, o como ser víctima y verdugo a la vez" llega a este punto francamente sorprendido, y no es para menos: "los moralistas cristianos, que tras siglos de examen de conciencia y confesionario elaboraron unos profundísimos análisis de los sentimientos, decían que la envidia era hija de la soberbia. Esto resulta extraño, porque ya he dicho que es hija de un sentimiento de fracaso o deficiencia".

Y yo lamento discrepar de los generalmente acertados análisis de este ensayista, pero en absoluto la envidia es hija del fracaso o deficiencia, de un sentimiento carencial, sino todo lo contrario, de ahí que sea tan difícil identificarla, tanto en uno mismo como en el prójimo. La envidia parte de la excelencia, de un elevado estatus (intelectual, social) cuya exclusividad el envidioso está dispuesto a sostener a casi cualquier precio, porque en ella radica su esencia, su ego, el origen inconfesable de su oscura felicidad. Sin tener esto presente es imposible acercarse al retorcido sentimiento de la envidia. El envidioso no está contento con lo que tiene, que es mucho o bastante, quiere que el otro no tenga, eso forma parte de su placer. En cierto modo el envidioso es un sádico al que le divierte ser envidiado. Dependiendo de su cuota de poder, así como del grado de desinhibición o falta de autocontrol sobre su envidia, el soberbio-envidioso podría apoyar una crisis económica, si es preciso, con tal de salvaguardar una superioridad que crece y engorda contemplando la infelicidad, privación, e inferioridad de los demás.

Como en un juego de luces y sombras la personalidad excelente, o que se cree excelente (que para el caso es lo mismo), destaca porque hay otras en la oscuridad o en la franja del gris: hay guapos porque hay feos, hay listos porque hay tontos, hay ricos porque hay pobres, hay luz porque hay oscuridad, hay triunfo porque existe el fracaso. Lo que resulta abominable, y no estamos hablando de un simple pecado de catálogo de moralista cristiano, es interponerse, actuar para mantener forzadamente en la perpetua tiniebla a todos para así aumentar nuestro brillo, no querer el progreso ajeno porque atenuaría nuestra luz.

"Il superbo amando la propia eccellenza, porta invidia agli uguali, perchè a lui s'adeguano, o agli inferiori temendo, non forse a lui adeguino, o ai superiori veggendo di non poterli adeguare. Per tal modo superbendo si fa invidioso" (Massime religiosi e morali di Dante Alighieri, Domenico Solimani). El soberbio, amando su propia excelencia, envidia a sus iguales, porque se alinean con él, o a los inferiores, temiendo que se puedan equiparar con él, o a los superiores, viendo que no se puede equiparar a ellos. De este modo, siendo soberbio se convierte en envidioso.

Los estudios sobre la Divina Comedia de Dante nos ilustran respecto al pecado de la soberbia, raíz de la envidia. En su Purgatorio no encontramos a personas mediocres o con carencias intentando reparar el mal que hicieron con su soberbia > envidia, sino por ejemplo al todopoderoso emperador Trajano, que logra purgar su pecado por medio de la humildad. La envidia tiene curación.

El soberbio-envidioso ama y fomenta profundamente la desigualdad, y esto tiene sus consecuencias políticas. La famosa reseña del libro La envidia igualitaria que escribió nuestro presidente del Gobierno hace años, así como el libro en cuestión, que por supuesto no he leído, están escritos por soberbios (envidiosos) que, ignorando su condición, cometen la torpeza de admitir ingenuamente que se consideran a sí mismos envidiados, sin poder evitar traslucir la felicidad malsana que esto les produce. Estos opúsculos son versiones autocomplacientes de la envidia vista por envidiosos, burdas imitaciones de la obra del soberbio y elitista por antonomasia Ortega y Gasset, que también quería la playa para su disfrute exclusivo, libre de antiésticos, sudorosos y felices pailanes en chancletas.

Superbia, arrogantia y su consecuencia la invidia, la aniquilación de los éxitos y alegrías de los demás, eran casi sinónimos en la antigüedad, y se oponían a su antídoto la humilitate, que no implicaba la anulación de la propia personalidad, sino respeto por la ajena. Pero todas estas moralinas nos quedan muy lejos, y hasta están mal vistas por su tufillo religioso.

Otra forma de protección contra la envidia eran los amuletos fálicos, que la gente portaba para evitar las consecuencias de la envidia del soberbio, e incluso tal vez, aunque lo dudo, para protegerse de experimentar ellos mismos envidia. Antiguamente se creía que sentir un orgullo desmedido por alguna cualidad o posesión era el primer paso hacia la envidia, castigada con la ira de los dioses, normalmente con la destrucción divina del bien. ¡Le van a caer las soberbias! se dice todavía. Había que protegerse contra el fascinum, que para Gronovius, simplificando un poco, "non aliud fuisse quam vanitatis et arrogantiae", la fascinación por uno mismo.

¿Por qué la protección del amuleto fálico? Bien, yo me hacía la misma pregunta hasta que leí a San Agustín. La soberbia podría ser la proyección a otros ámbitos de la vieja obsesión por la medida del pene. Portar un amuleto fálico sería entonces una forma de participar en el juego del soberbio y transmitirle que hay alguien que lo tiene más grande.

Hoy, en un sistema en que se fomenta la excelencia sin atenuarla con la humildad, la competencia, la comparación y el egocentrismo, en donde casi todos nos consideramos mejores o más afortunados que el prójimo, con más derecho a lo que sea que él, especiales y diferentes, la envidia ha quedado reducida a cenizas de lo que fue, de ellas ha renacido esta parodia en la que los soberbios, los antiguos envidiosos, son ahora los envidiados.

Aunque la envidia tiene cura, la globalización de la soberbia convierte en poco recomendables las curas de humildad de un individuo aisladamente, digamos que sería un suicidio; intuyo que sobre todo por razones de supervivencia, y porque se pasa tan bien siendo envidiado, la espiral de arrogancia va en aumento, somos, cada vez más, más chulos que el vecino. Para protegernos de su envidia hemos recuperado los amuletos fálicos, que también han evolucionado. Ahora no se llaman figas, sino Mercedes, Lexus, Audi, BMW; por algo será que en España las ventas de coches de lujo aumentaron un 80% el año pasado.

Puede que esta distorsión que ha experimentado el concepto de envidia arroje algo de luz a la extraordinaria situación que se vive en España, donde desde hace tiempo ya nadie se considera a sí mismo envidioso, sino víctima de la envidia, envidiado, según el análisis de un divertido artículo de Rafael Sánchez Ferlosio, El mito de la envidia.

Pero ¿hay algo de verdad en el mito de la envidia como pecado nacional? Es posible que sí, que nos venga de antiguo. La Crónica Pseudo-Isidoriana nos habla de esta lacra en una zona de la Hispania que tocaba con la Galia: "Superior Yspania Gallia Braccata apellatur ubi tanta est insolentia, tantusque fastus nec non et arrogantia copiosa".

Finalmente, respecto al significado exacto del latín invidiosus, creo que debemos partir del significado del participio equivalente invisus, "aborrecido, maldito, despreciable", que enlazaría con el castigo de la invisibilidad, el ostracismo al que se condena todavía en muchas culturas consideradas primitivas al que no cumple las normas del grupo. Quería poner algún ejemplo real, pero ahora solo me viene a la memoria el caso del destierro de Oki en la película Atanarjuat, basada en una leyenda inuit sobre el peliagudo asunto de la envidia. Por otra parte, una película muy recomendable.

Cultos y creencias en torno a los megalitos del área atlántica europea

El último libro de Fernando Alonso Romero, editado en 2012 por Andavira (nuestro querido Tórculo), es un compendio del folklore celtoatlántico a cerca de los megalitos. Si existe una enciclopedia sobre el folklore de los megalitos en Europa, ha de ser esta sin duda. A pesar de que la magnitud del tema convertiría de entrada la tarea en una empresa inabarcable, el resultado final es una obra sin fisuras ni lagunas, donde está todo.

De la mano del autor descubriremos un paisaje lítico fabuloso habitado por piedras animadas en las que pervive el espíritu de nuestros antepasados. Son piedras que nos hablan, oscilan, caminan, crecen, se reproducen porque son piedras con sexo, "macho" y "femia", propiciatorias de la lluvia y la fertilidad, que pueden sanar, pero también influir negativamente en el destino de las personas.

A la hora de encuadrar el origen del fenómeno del megalitismo en Europa, Alonso Romero en la introducción no descarta la Teoría de la Continuidad desde el Paleolítico (TCP) que sostienen entre otros autores, Mario Alinei y Francesco Benozzo. Si bien, en su justa medida, sin perder de vista el papel que la Diosa Madre mediterránea ha podido tener en la configuración de la Moura o la Vieja celtoatlántica. Parece que los primeros arqueólogos europeos, los Anticuarios, no andaban tan desencaminados al suponer que megalitismo y celticidad estaban íntimamente relacionados. Lo que cambia con la aproximación de la TCP es la profundidad temporal de esta relación, que deviene prehistórica.

A lo largo de su obra se pone de manifiesto que el folklore de un pueblo nos conecta con su pasado, que en el mismo puede conservarse "el recuerdo de creencias y tradiciones muy antiguas, quizá tan antiguas como la verdadera edad de los megalitos".

El capítulo que dedica a las piedras resonantes o faladoiras es, quizá, el más novedoso. En él están muy presentes las últimas investigaciones sobre la acústica de los templos del megalitismo, y la de las cuevas pintadas, en la que se basa hasta el aburrimiento el último libro de la saga de El clan del oso cavernario. Pero no es aburrimiento precisamente lo que se experimenta leyendo a Alonso Romero: las piedras que hablan son piedras campana o pedras do sino, hasta tal punto, que en la ermita de Bieuzy-les-Eaux (Morbihan) se guarda la campana de San Gildas, una piedra de unos 80 cm de largo por 43 de ancho que suena si se la golpea con dos pequeños guijarros que reposan sobre ella.

La lectura de este capítulo me ha sugerido la resolución de un pequeño enigma, y es que habría una relación etimológica entre el gaélico cloch, "piedra", el francés u occitano cloche, cloca, "campana", y el inglés clock, "reloj". Para Brand el hecho de que se traduzca el latín campana por cluggan en una versión sajona de un texto de Beda, sería prueba de que estas campanas fueron relojes antes que otra cosa. A lo que añado que serían relojes solares, por supuesto de piedra. "The word cloch [campana] seems to shew that a flat stone answered the purpose of a bell" nos dice el autor de A dictionary of the Welsh language, y casi acierta si hubiese dicho que una piedra cumplía la función de reloj.

"Post horam sextam per clockam seu horologium prefati monasterii signatam" dice un texto del monasterio de Sherborne. Así que puede que algunas estelas o pilares con grabados cruciformes hayan sido antiguos relojes de sol, como este de Cill Maolchéadair o Kilmalkedar, condado de Kerry (Irlanda).

(C) westkerrymuseum.com

Lo más sorprendente del reloj solar de Kilmalkedar es su anverso (The book of sun-dials, de Mrs. Alfred Gatti) en donde encontramos un motivo que se repite hasta la saciedad en la iconografía galaica (Xeometrías máxicas de Galicia, de Bieito Romero).

También es posible que la flat stone encastrada en la base del túmulo de Knowth haya sido una piedra horaria... un recuerdo del transcurrir del tiempo que nos acerca a la muerte. "The practice of cutting sun-dials on tombstones continued in Ireland up to the eighteen century" (Mrs. Alfred Gatti, ibid.)

 

(C) Anxo Martínez, 2011.

El reloj solar que quería Trimalción en su tumba es un vano intento de detener el tiempo o controlarlo; y esta es la razón por la que la gente todavía practica la superstición de deambular en sentido antihorario alrededor de los megalitos, sin resultado. Creo que solo Supermán ha podido invertir la línea temporal haciendo girar la Tierra en sentido antihorario.

Revisando mi archivo gráfico he encontrado esta magnífica clocha irlandesa que fotografiamos no sé en qué parte de Irlanda, creo que en Kells. Tampoco sabía en aquel momento si era un reloj de sol megalítico, pero ahora ya lo tengo claro.

Clocha de Kells. (C) Ángel Facio, 2011.

Es lo que me pasa cuando leo a Alonso Romero, intento hacer una reseña de su libro, y acabo por los cerros de Úbeda perdida entre piedras.

La Moura galaica y la Mairi vasca

Otra de las denominaciones de los cromlechs en el País Vasco es mairubaratzak, compuesto en donde el segundo elemento designa la huerta (eira), el jardín, pero también el cementerio. Del primer elemento nos ocuparemos a continuación.

Fernando Alonso Romero recoge en Las mouras constructoras de megalitos la idea del Conde de Quirós de relacionar la etimología de nuestros mouros con una supuesta base céltica *mrvos, "muerto":

"En Galicia a esas mouras y mouros se les considera tradicionalmente anteriores a los romanos (Risco, V. 1927, 8). Este término se utiliza con el mismo sentido que la palabra muerto, es decir, un ser que ya no pertenece a la comunidad de los cristianos vivos. Etimológicamente, según Millán González Pardo, tiene un origen muy significativo pues es una palabra relacionada con el céltico *mrvos, afín, aunque diferente en la forma, con el término indoeuropeo que produjo el latín mortuus (*mr-tuos) o el indio antiguo mrtáh o el griego brotós (*mr-tós). De dicha base céltica, al igual que del mismo origen, deriva la palabra irlandesa marb, la britónica marw, y la restituida del galo *marvos. De ella procede también directamente la voz que utilizaron los celtas luso-gallegos: maruos = muerto (Millán González-Pardo, 1990, 550)".

En el folklore los mouros y los mairuak o mairiak vascos aparecen a menudo como seres ancestrales, muertos que habitan los megalitos de un paisaje no muy diferente del que recreó Tolkien en sus Quebradas de los Túmulos. No digo nada nuevo, y hay suficientes pruebas en este sentido: empezando por la vieja historia de Orcabella que puede leerse en el trabajo de Alonso Romero, y terminando por el mairubaratzak vasco, que los relaciona con sepulturas.

No comparto la propuesta etimológica de Isidoro Millán, pero sí voy a ensayar, como él, una etimología que intente esclarecer la relación de estos míticos seres con los muertos.

Podemos partir del galés maur, "grande": las variantes por las que se conoce la montaña de Penman Maur / Mor / More... se consideran "distorted dialects of the word major" (English Etymology, de G.W. Lemon). También podemos acudir al inglés more, al francés maire, al provenzal mairo (Simonet: Glosario), al mozárabe máir (Simonet: Glosario); todas estas formas provienen del latín maior(em), aunque es posible también que fuesen todas ellas, incluida la latina, formas hermanas descendientes de una anterior.

En latín el término en plural maiores se empleaba para designar a los antepasados, a los ancestros, en definitiva, a los muertos. El vasco mairu, que en este contexto podríamos traducir como "ancestros", puede ser un préstamo del latín, tal vez a través del gascón mairo. Los megalitos vascos llamados mairubaratzak serían, entonces, los cementerios de los antepasados, o lo que aquí designamos como Eira dos Mouros.

Nuestros mouros, además de aparecer en el folklore como muertos, muy a menudo se muestran como gigantes de enorme fuerza, y es que maiorem en latín tiene la acepción de grande en tamaño, poderoso. El carácter dual de los mouros, que son gigantes y antepasados, refuerza la propuesta que los relaciona etimológicamente con el latín maiorem, que tenía ambas acepciones. Cuando menos podría sugerirse un término paleoeuropeo *MAWR, "grande", del cual surgirían todas estas formas, la latina, la céltica, etc., y bajo la que también se encuadraría la antroponimia en -mor / -marus / -maros.

La evolución desde el latín maior(em) hasta el gallego mouro / moura, "antepasado, poderoso", pasa por la consabida pérdida de esa i epentética. Del estadio atestigüado, no supuesto, maor se obtiene por cierre de la segunda vocal la variante maur, o bien moor, con asimilación vocálica. Sobre estas bases maur y moor operó, en todo el ámbito celtoatlántico, la confusión con los resultados homónimos o muy similares provenientes del latín maurum, "moro, oscuro".

Ya Leandro Carré Alvarellos (Las leyendas tradicionales gallegas, 1977) apuntaba a este respecto: "Bien sabido es que por una corrupción o mezcla debida al parecido de los môres (gigantes) y moros o mouros, y siendo estos más conocidos por las duras y encarnizadas luchas sostenidas contra los últimos en nuestra tierra, suele darse el nombre de mouros a los antiguos y mitológicos gigantes, que, según creencia popular habitaban en el interior de los montes". Estando implícita en su afirmación la etimología a partir del latín maiorem, "grande, gigante".

Cuestiones probatorias aparte, como la del crecepelo denominado indistintamente en la Edad Media "cabello mauro" y "pilo maore" (Asín Palacios), encontramos otros antepasados míticos gigantescos en el folklore irlandés, los Fomorios o Fomoraigh, que etimológicamente también podrían relacionarse con nuestros mouros, pues moraigh en gaélico es un derivado de mór, "magnífico, grande, noble". El sentido de noble, aristócrata o jefe se conserva atenuado en muchos derivados de maiorem: en el francés maire, "alcalde", en el galaico-portugés meirinho (maiorinus), en el inglés major, etc.

Del carácter aristocrático de estos seres tal vez no tan mitológicos proviene la idea de que esta casta, que el imaginario popular suponía enterrada en los dólmenes o habitando castros y fortalezas, poseía grandes tesoros y riquezas. En el folklore peninsular y en el de la Basse Navarre "les Mairiak sont des hommes durs et avaricieux. Ces deux derniers adjectifs reviennent fréquemment dans les réponses. Partout les Mairiak, répétons-le, sont tenus pour riches, avares et égoïstes" (Reicher y Lafon, "Des personnages mal connus du folklore basque: les Mairiak", Revue de l'histoire des religions, 1940). Y efectivamente, en una época en que las desigualdades sociales eran mayores que ahora, la élite de los maire, de los nobles y poderosos, tenía que ser muy dura de corazón, más rica, avara y egoísta que en la actualidad. Xente cativa, que decimos por aquí.

En euskera maindi y maide son variantes empleadas para denotar a los mairiak y a sus construcciones: Maide Korralia (curro de mouros). Es sumamente interesante que un término similar reaparezca en el dominio lingüístico anglosajón en los nombres de algunos de sus megalitos: The Merry Maidens, The Nine Maidens. Lo que me sugiere que hubo una reinterpretación o falsa etimología del antiguo maire / maide, "ancestro, noble", por el inglés maiden, "doncella", debido a la superposición de lenguas.

No obstante, el carácter femenino de las constructoras de megalitos, presentadas como Viejas o Cailleach en el folklore, y que no son otra cosa que versiones de la Madre Tierra, obliga a tener muy en cuenta también la posibilidad de que el vasco Mairi sea un préstamo del gascón maire, "madre", a su vez del latín matrem. Hipótesis que enlazaría con el antiquísmo culto a las Matres, que nos llevaría de nuevo a nuestros ancestros, pero de otra forma.

Estela megalítica de Guernsey conocida como La Gran' Mère du Chimquière o La Abuela del Cementerio.

Suárez

Soares, Suárez y Juárez son apellidos de origen galaico-portugués; no podía ser de otro modo, puesto que como apellido su mayor número de ocurrencias se produce en Portugal. Por otra parte, el étimo que vamos a proponer, solarem, "casa solariega", sólo ha podido experimentar la pérdida de -l- intervocálica en esta zona de la península.

En el Du Cange en línea se ofrecen varias acepciones para solarium. La primera, "piso superior de una casa", no se registra en los documentos galaicos, pues aquí la voz sobrado se ocupa de designar ese referente; es la acepción hispana de solaris o solarium, "locus idoneus solarium aedificando" = lugar idóneo para edificar un solario (en el sentido de la primera acepción).

La documentación medieval está plagada de referencias a so(l)ares, una forma de heredades que entronca con la propiedad feudal (v. Elucidário das palavras... de Joaquim de Santa Rosa de Viterbo):

-usque feriat in casale de Suare et illas alternas hereditates que contramutamus (CODOLGA, año 935)
-et inde ad illas rodas et inde ad Penam Soar et inde per cacumina montium (CODOLGA, año 1134)
-omnia ista sunt casalia regalia et soaria sancte Marie lucensis (CODOLGA, año 1160)
-damus vobis ipsum nostrum soarem de Villa Vetera que fuit nostra casa (CODOLGA, año 1189)
-cartam uenditionis de una leira que iacet ad fontem Solarii (CODOLGA, a. 1200)
-ibi totam meam hereditatem quam habeo in villa Sueyro (CODOLGA, año 1220)
-aprestamos suarengos (CODOLGA, documentación de Lourenzá, sin fecha)

De estas y otras ocurrencias se deduce que el topónimo solar(ium) evoluciona a suar / soar / sueyro (suero sería la versión castellana del préstamo galaico-portugués).

Como nombre propio se registran dos casos en la base de datos del CODOLGA: Solarius Lucidi (año 936) y Solarius Guttiherriz (año 941), que también evolucionan de la misma forma, con pérdida de -l- intervocálica, Soarius, Suero en versión castellana.

Si el origen del apellido se forma a partir del topónimo con el añadido del morfema derivativo -ici, Soares o Suárez, en última instancia sería lo que pertenece al solar, al suelo, a la propiedad vinculada a la tierra, a las casas solariegas o solares, que son el origen de varios linajes. De la misma opinión es António de Morais Silva: "estes soares tinhão foraes, privilegios do Senhor Solarego, que tinha nelles jurisdiccões, e os Solaregos sujeição, e obrigações reaes, pessoaes, etc. Daqui o appelido Soares" (Diccionario da lingua portugueza).

En Galicia aparece como topónimo en A Eira de Suárez (Arzúa), A Braña de Suárez (Vedra), O Tarreo de Suárez (Arteixo)...

La garra de oso de As Fádegas

En el nº 12 del Boletín del Instituto de Estudios Vigueses de 2006 Costas Goberna y de la Peña Santos daban cuenta de una curiosa noticia que encontró en La Voz del Tecla de 1914 Xoán Martínez do Tamuxe: unos buscadores de tesoros que seguían las instrucciones de un Ciprianillo -donde se afirmaba que "de la parte de allá del río Vilar, y dentro de una roca, marcada con un barco y dos ancletas, se encontraba un valiosísimo tesoro"- hicieron volar la piedra provistos de pólvora y barrenas. Con esta noticia se explicaba el misterioso deterioro de la parte central del casco de la embarcación del petroglifo de Oia.

 Barco de Pedornes, Oia. (C) Onnega 2007 para Celtiberia.net.

Recientemente, en As Fádegas (Ribadeo), el colectivo Mariñapatrimonio ha encontrado unos petroglifos podomorfos (As Pisadas do Encanto) y unas cazoletas al final de la senda de pisadas. Para el catedrático de Historia de la USC, Marco García Quintela, en este enclave se estaría representando "una sucesión de pisadas humanas que se acaban transformando en rastros animales" (Astrónomos de la Edad de Bronce, Silvia R., El País, 5 de marzo de 2013). En particular el profesor se inclina por la posibilidad de que sean huellas de oso: "en la parte superior de las cazoletas están claramente talladas cinco garras [...]. Podrían ser de oso, pero también de otro animal".

Posible cazoleta con forma de huella de oso en As Fádegas, As Pisadas do Encanto. (C) Mariñapatrimonio.

La extremada rareza tipológica de esta cazoleta, que no se parece en nada a los petroglifos de coviñas, de forma semiesférica o cóncava y superficie muy pulida, me hace sospechar que sea una consecuencia más de la lectura de los Ciprianillos, que fomentaban la búsqueda y el expolio de los tesoros ocultos por los gentiles. ¿Y por qué se les habría ocurrido a aquellas mentes calenturientas piquetear la roca en busca del oro escondido precisamente en As Fádegas? Muy probablemente porque aquí, antes de haberse descubierto ahora los petroglifos podomorfos, ya existía una leyenda local sobre el Encanto que habitaba el lugar; una leyenda que, a su vez, estaría motivada por los podomorfos, visibles hasta que con el paso del tiempo se depositó sobre ellos esa capa de sedimentos que ha vuelto a retirar hace poco la riada.

En estos falsos grimorios se incluían listas de lugares con tesoros por el simple hecho de que en ellos hubiese un petroglifo, considerado una señal utilizada por los mouros para marcar su escondite: "En el medio de la cruz de Gañado está una lanza de oro y dos alabardas debajo de una piedra que tiene rascado un pie de caballo" (Gran libro de San Cipriano).

Si acabase por demostrarse, no obstante, que estas cazoletas de As Fádegas son representación de huellas de animales, convendría repasar a los agrimensores romanos: Terminus sive petra naturalis, si branca ursi habuerit, lucum significat = Si en un cipo divisorio o en una piedra natural se representara una garra de oso, significa (el comienzo de) un bosque (Alicia M. Canto, La piedra escrita de Diana en Cenicientos, Madrid, y la frontera oriental de Lusitania, 2007, Celtiberia.net). Y aunque la profesora Canto traduce aquí lucus por un simple "bosque", no olvida a lo largo de su artículo recordarnos el carácter sagrado de estos bosques. 

En el caso que nos ocupa, la garra de oso de As Fádegas podría estar señalando un lucus consagrado a su Encanto, divinidad femenina de la naturaleza trasunto de la Diana romana. Una xana.

En cuanto a los podomorfos y la leyenda del Encanto: las huellas fosilizadas (icnitas), bien sean animales o humanas, así como algunas figuras que aparecen en la piedra por meteorización, se asocian constantemente a hierofanías o manifestaciones de la divinidad, y aparecen en la mitología de todos los tiempos y lugares. Para saber más sobre el tema recomiendo The folklore of footprints in stone: from classical antiquity to the present, de Mayor y Sarjeant, o Principles of ichnoarchaeology, de Andrea Baucon y otros.

Pegadas de Roldán, San Vitorio (Aranga). (C) Ángel Facio para Celtiberia.net, 2007.

La magia de las ligaturas medievales y las figuras de cordel

No existe juego popular que fascine más a los antropólogos que el juego universal que aquí llamábamos de la cuna y la cama, o la cuna y la sepultura, o algo así; para ser más exactos no conozco a nadie que recuerde su nombre, aunque es mundialmente conocido fuera por su apelativo inglés, cat's cradle (cunas de gato). Con un cordel unido por los extremos se van tejiendo con la ayuda de las manos y los dedos diversas figuras geométricas (la cama, la cuna, el ataúd, el violín, la pata de gallo...) que otra persona coge y transforma en nuevas figuras.

Entre los etnólogos existe la recomendación de que no es en absoluto necesario saber la lengua del lugar que se visite, lo único imprescindible para emprender la expedición es llevar un cordel con el que hacer figuras.

Sobrevive algún tabú en relación con este juego: por ejemplo a los niños esquimales se les prohibía jugarlo en la creencia de que, de mayores, sus dedos podrían quedar enredados en la línea del arpón; en otros lugares solo las parejas casadas pueden jugarlo, pues el juego ata, y no es deseable forzar la unión que aún no se ha producido. El juego conserva parte de su carácter mágico, y las figuras que se construyen sirven de base para relatar mitos del pasado. A veces es fuente de inspiración artística, pues las figuras se convierten en motivo pictórico y se consideran lugares imaginarios o soñados de los que puede extraerse cierto conocimiento.

Representación pictórica de un lugar imaginario realizado primero con el cordel y las manos. Wandjuk Marika, 1948 (The string figures of Yirrkala).

En Europa durante la Edad Media existía una prohibición supersticiosa en relación con cierto tipo de ataduras, que por entonces aún no eran consideradas un juego; estaba completamente prohibido por la Iglesia realizar ligaturas, ligamentos, evidentemente con cordel, pues con ellas se ataba a las almas doblegándolas. "Non liceat [...] ligaturas facere, quod est colligatio animarum".

Franco Maside y Pereira Menaut en "Notas arqueolóxico-epigráficas en torno á morte na Callaecia antiga" analizan el carácter funerario del motivo en aspa de las estelas galaico-romanas (Troitosende, Cabeço da Mina) y de los ídolos neolíticos (Dombate); en mi opinión, si bien es muy cierto que se trata de un tema estrechamente relacionado con el mundo funerario, el motivo en aspa podría ser la representación de las ligaturas con las que los vivos pretendían inmovilizar, doblegar, atar al difunto, víctimas del miedo ancestral a los muertos. Un caso más dentro del ámbito celtoatlático, en el cual aparecen con frecuencia en el registro arqueológico cráneos claveteados o aprisionados bajo enormes piedras.

Estela de Troitosonde. Franco Maside, para Celtiberia.net

En este sentido, se trataría de un trasunto de la siguiente costumbre que se registraba en Galicia hasta hace relativamente poco con los niños que tardaban más de lo habitual en echar a andar. Eran llevados por sus madres a San Matías, cerca de Lugo, para que "lles cortase a solta". Los ofrecían al santo, "y el día de la fiesta les llevan atadas las piernas con cordones de lana. En esta forma entran en la capilla y se dirigen al altar mayor, en cuyo presbiterio hay dos hombres: uno pone el Santo al niño y el otro le corta el cordón que ata sus piernecitas" (Jesús Rodríguez López, Supersticiones de Galicia, Madrid, Imprenta de Ricardo Rojas, 1910).

Por mi parte, como el francés de la entrada anterior, quedo a la espera de que algún experto en el folklore europeo (por ejemplo Fernando Alonso Romero) dedique un estudio definitivo al misterioso juego de las figuras de cordel, a ser posible en relación con la práctica mágica de las ligaturas.

Mientras tanto, nos quedamos con esta antigua poesía de Polo de Medina (s. XVII), que nos habla de un hombre tan desgraciado, con tan mala suerte y tan pobre, que ni para cama tenía; dormía en una de las figuras de cuerda del juego infantil:

El juego de los muchachos

la cama me representa,

pues si en qué duermo preguntan,

les respondo que en tabletas.

En la cama de cordeles,

(o la parrilla de cuerdas),

assándome de calor,

sin ser Lorenzo, me tuestan.

El nombre castellano parrilla de cuerdas conecta definitivamente la etimología del cradle inglés con el latín craticula, "parrilla (entramado), retícula", por alusión a la red en que se colocaba al niño. Por otro lado cama de cordeles, es sinónimo de hamaca, una de las figuras que se tejen en el juego.

Interior de una alcoba bretona. Sobre el lecho de los padres se colgaba la cuna, sujeta por una craticula o redecilla. (C) Ángel Facio, 2008.

La flor del agua: una antigua descripción del ritual hídrico del culto a las fuentes

Todos los trabajos etnográficos de Fernando Alonso Romero son excepcionales, y en particular dos son mis favoritos, Las mouras constructuras de megalitos y el que dedica a la flor del agua que recogen las mozas en la mañana de San Juan: La flor del agua, el saúco y el rocío en las tradiciones hídricas de la Europa céltica, Anuario Brigantino, 2006.

A finales del siglo XIX Marcial Valladares recoge un romance popular gallego en Vilancosta, que podríamos titular "Mañanciña de San Juan", o "Collendo n'a flor d'a auga". Valladares todavía escribe el gallego a la antigua, y nos advierte de que j, ge y gi se pronuncian como en francés. El romance se publicó en 1884 en el volumen IV de la Biblioteca de tradiciones populares españolas, dedicado al folk-lore de Galicia, y a cargo de Doña Emilia Pardo Bazán y otros escritores gallegos. El director de la obra, Antonio Machado y Álvarez, pensaba (aunque al final incluya una rectificación) que era una reminiscencia de la flor de loto, pero otros expertos identificaron a lo largo de estos años el motivo de la flor, que en otros lugares también aparece como "nata del agua" o "agua cimera", como una referencia a la superficie del agua, a lo más granado del agua, o bien a la luz del sol o de la luna reflejándose en el agua, etc.

Es un tema misterioso que nos conecta con el cambio de estación. Vicente Risco dijo que "a fror da auga é un dos misterios máis extranos e máis poéticos da noite de San Xoan". Se trata de una costumbe pagana que se ejecutaba en el solsticio de invierno y que por diversos ajustes en el calendario, que nunca fui capaz de entender, ha pasado a caer en San Juan. Con el estudio de Alonso Romero parece que esa flor del agua va revelándose como la superficie del agua, o tal vez el rocío que de madrugada cubre los campos, una bella metáfora del rocío como flor hecha de agua.

Y efectivamente, como nos dice el profesor, hace mucho tiempo el ritual transcurría durante el solsticio de invierno, como se refleja en este testimonio que ofrece Henry Meilan y que completa su estudio. En él aparece el uso documentado más antiguo del motivo de la flor del agua. Figura en latín, como "florem aquae", y va introducida por el inciso "ut dicunt" (como dicen ellos, el pueblo) que nos indica que se trata de una denominación popular, aunque latinizada por el autor del documento:

"Intempesta nocte surgunt nonnulli ut primi aquatum ducant suum pecus, quo abibant (ut dicunt) florem aquae sancti illius diei, rati fore ut hac ratione melius se habeant per integrum annum, in cujus aquae honorem serta fontibus imponunt" (Fêter Nöel ou pas? Une controverse dans la Eglise Neuchâteloise du XVI siècle, Henry Meilan, 1974).

La descripción del ritual nos habla de que en el solsticio de invierno, un día santo para el pueblo, se llevaba a media noche al ganado a abrebar la flor de agua para que se encontrase bien el año entero; el ritual se completaba imponiendo una corona de flores a las fuentes.

La primera gran diferencia con el ritual que se describe en nuestros romances es que antiguamente iba destinado al ganado. Además, en la tradición peninsular la explicación que se da a la costumbre de dejar un ramo en la fuente es bien distinta: "la primera moza que conseguía coger la flor del agua colocaba en la fuente una rama en señal de que ya se había llevado esa mágica flor, para que la joven que viniera tras ella viera la fuente enramada y tuviera que dirigirse a otro manantial" (del estudio de Alonso Romero).

Las tradiciones evolucionan de forma independiente en todas partes. Desde por lo menos 1923 en Neuchâtel se celebra el 12 de septiembre la Fête des fontaines de la siguiente forma: "les fontaines sont enguirlandées et dans leurs bassins on fait flotter des luminaires".

Fuente adornada con flores y velitas flotantes, así como con faroles de colores. (C) Fanny Richard, Neuchâtel, 2011.

Meilan finaliza diciendo que deja a los expertos del folklore europeo la tarea de relacionar esta costumbre navideña de Neuchâtel con las prácticas ancestrales del solsticio de invierno, y la tarea encomendada creo que está más que cumplida por parte del profesor Alonso Romero.

Para este autor, y proporciona elementos de juicio suficientes, el ritual de la flor del agua no es un vestigio de las Fontinalia romanas, "in fontes coronas iaciunt et puteos coronant" (Varrón), que se celebraban el 13 de octubre; ambos serían manifestaciones de una creencia anterior y común con que se honraba a las divinidades de las fuentes. También el dicho popular latino "si aquam hauris, puteum corona!" = si coges el agua, ¡corona la fuente!, tuvo que provenir de esta antigua tradición extendida por la Europa céltica.

Ara luso-romana dedicada al dios Fontanus (Fontus, el manantial), ob aquas inventas. (C) Portugal romano.

Para finalizar, es conveniente resaltar que nuestro Florius amnis, río que Plinio situaba en la actual Galicia, y el río que en el romanche suizo se denominaba Flurye, Florier, Flurié (actual Flourier o Fieuri) son hidrónimos paleoeuropeos. Tal vez la antigua práctica consistía más que nada en llevar a los animales a abrevar a la flor < *FLOR-, "río".