As árbores de cruces funerarias en Europa

Árbores de cruces funerarias en Galicia

Segundo ten recollido o historiador Xabier Moure, amais do famoso castiñeiro das cruces (Rao - Navia de Suarna), fotografado polo etnógrafo alemán Walter Ebeling entre 1928 e 1933, habería outros dous castiñeiros nos que se cravaban cruces polos defuntos que eran conducidos ó cementerio: un entre Murias e Robledo de Rao, e outro entre Meda e Rao (información fornecida a Moure polo etnógrafo Clodio González Pérez - cfr. "Historias, tradicións e lendas do concello de Navia de Suarna", blog Arqueoloxía dos Ancares - Colectivo Patrimonio dos Ancares).

Castiñeiro das cruces, fotografado por Walter Ebeling en Rao (Navia de Suarna).

Moure tamén engadiu á súa recompilación o costume funerario de Piornedo e Donís, do veciño concello de Cervantes. A tradición, segundo atopou nun estudo de A. García Ramos (1912), consistía en espetar no chan, no punto no que se detiñan as comitivas fúnebres de camiño ó cementerio, unha pequena cruz de madeira en lembranza do defunto, mentras o cura lía o responso.

E finalmente, o propio Moure encontrou cruces de madeira cravadas nuns carballos xunto á ermida de San Roque, na Brañela (Ouviaño - Negueira de Muñiz, concello moi próximo a Navia de Suarna). No mesmo lugar da Brañela Walter Ebeling fixera unha foto dunhas pequenas cruces inseridas no saínte dunha rocha, que lembra os nichos de Ibias, alí denominados cruceiros (segundo Clodio Rodríguez Pérez tamén era habitual en Rao chamarlles cruceiros ás árbores das cruces: "Os cruceiros dos Ancares", Irimia, 2004).

Cruces nun saínte dunha rocha. Fotografía de Walter Ebeling (Negueira de Muñiz).

Os cruceiros de Ibias - Asturias

Segundo Ramón de Cangas Fontariz, en Ibias, concello asturiano lindante co de Navia de Suarna, á volta do cemiterio adoitábase depositar a cruz que ía sobre o cadaleito do defunto nun nicho feito de pedra denominado "o cruceiro". O cruceiro situábase no camiño que comunicaba o pobo do finado coa cabeza parroquial, e nel gardábanse tódalas cruces de xeracións familiares. Ás veces o cruceiro, di Ramón de Cangas, era un enorme castiñeiro no que se cravaban as cruces co mesmo cravo que as suxeitara ó cadaleito ("Un día de fiesta y otro de dolor en Ibias", Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos, 1961).

No blog Ibias, el lejano oeste, María del Roxo preséntanos fotografías do cruceiro de Taladrid coas antigas cruces dos cadaleitos agochadas no nicho de pedra.

Cruceiro de Taladrid (Ibias). (C) María del Roxo, 2008: "El cruceiro de Taladrid", blog Ibias, el lejano oeste.

 

Árbores de cruces funerarias en Irlanda

Na Irlanda existira o mesmo costume de cravar ou deitar cruces funerarias nas árbores, mormente nos espiños ou nos freixos. Nunha das tradicións recollidas na School Collection (dúchas.ie) indícase que era un vello costume que se practicaba localmente, en certas aldeas preto das vellas igrexas de Kilturk, Tomhaggard, Kilmore e tamén Barrow (condado de Wexford). Nestes lugares as táboas que sobraban de facer o cadaleito traballábanse en forma de cruces e pintábanse de varias cores, logo as carpideiras portaban as cruces na comitiva fúnebre, e colocábanas nas árbores ou ben ós seus pés. As árbores tiñan que estar situadas nun cruce de camiños próximo ó cementerio ó que se dirixía a comitiva ("Ancient Funeral Customs in Kilmore Parish", informante Mr. Thomas Doyle - Wexford)

Cruces funerarias diante dun espiño no concello de Kilmore. (C) School Collection - dúchas.ie.

Noutra redacción da School Collection a informante, Mrs. Walsh (do condado de Wexford e 73 anos de idade), describía unha árbore con 80 cruces en Brandy Cross [polo tanto nun cruce de camiños] e dicía que tamén había unhas 80 cruces en Grange Hill: "cando un funeral vai a Grange, os parentes do defunto levan dúas cruces e deixan unha na árbore, e levan a outra para colocar na cabeceira da tomba. Se o funeral vai por Kilmore, a cruz colócase en Brandy Cross e se vai por Sarshill, deixan a cruz na parte de abaixo de Grange Hill. Este costume é moi antigo, pero non lembro cal é a súa orixe" ("An Old Custom"). Segundo outro informante a árbore de Brandy Cross era un espiño, e o costume viña dos tempos de San Fursa - século VI ("Funeral Customs").

Espiño das cruces de Kilmore. (C) "Keeping -but Adapting- Customs" (2023), blog Reading the Signs.

Recentemente o autor do blog Reading the Signs atopouse co espiño das cruces de Kilmore Quay. As cruces foran levadas dende o vello espiño de Brandy Cross ó novo, que se plantara no camiño de Kilmore ó novo cementerio cando pechou o de Grange en 1950. Existe tamén un vídeo previo, "Kilmore wooden crosses", de Racontour Productions (2017).

Funeral custom, Cong. (C) Margaret Stokes - 1894.

Margaret Stokes recolleu a tradición en Cong (condado de Mayo) no ano 1894 indicando que as cruces se elevaban ata as ramas dun freixo deixándoas alí, e que se nalgures a árbore morría de vella pero quedaban as raíces ou a memoria do lugar, a práctica continuaba, amoreándose no mesmo sitio as cruces nun montón de ata tres metros de altura (Three Months in the Forest of France, 1895).

Cruces funerarias nos cruceiros de Gamaches - Picardía (Francia)

Segundo M.F.I. Darsy na súa "Description archéologique et historique du Canton de Gamaches" sempre había gran cantidade de cruces de madeira chantadas na terra ó pé dos cruceiros erixidos na entrada das vilas ou nos cruces de camiños; eran depositadas alí cando se levaba a un defunto ó cemiterio.

Árbores de cruces funerarias en Letonia e Estonia

Árbore de cruces funerarias en Madona (Latvia). (C) Sandis Laime.

No traballo de Sandis Laime ("Rock Carvings as a New Kind of Cultural and Historical Resource in Latvia", Cosmos. The Journal of the Traditional Cosmology Society, 2006) o investigador propoñíase estudar o vencello entre as cruces funerarias gravadas nas árbores, e certas estacións de petróglifos que conteñen cruciformes e signos semellantes, ós que o autor denomina marcas de propiedade: "as estacións con petróglifos cruciformes teñen unha semellanza tipolóxica coa tradición das árbores das cruces, que se mantén ata hoxe e aínda se atopa en Gulbene e Madona. As árbores das cruces aparecen nunha zona máis ampla que a dos petróglifos das cruces. Lábrase unha cruz na cortiza da árbore no momento do funeral, cando o corpo é trasladado ó cementerio, para evitar que a alma, se quixer regresar do cementerio, non sexa capaz de traspasar o limiar da cruz gravada na árbore". Esta tradición existe, ademais de en Letonia e Estonia, en Finlandia e na parte adxacente de Rusia.

Para Laime nas estacións de petróglifos cruciformes podería estarse reproducindo esta mesma tradición funeraría na súa versión máis antiga, que el establece ó redor do século XIV baseándose na semellanza entre os petróglifos e as marcas de propiedade dos livonios que aparecen nos libros de rendas de Riga. As marcas de propiedade indicarían a identificación do defunto, e irían acompañadas de signos de protección.

Takiainem, no seu estudo sobre as árbores de cruces de Estonia, expón que tanto as árbores de límite utilizadas nos deslindes territoriais, como as árbores de cruces, de función máxico-funeraria, teñen en común que a cruz gravada nelas denota o paso dun límite: no primeiro caso, límites territoriais, e no segundo, o límite simbólico (aínda que físico) entre o mundo dos vivos e dos mortos. O investigador pregúntase se o costume das árbores de cruces funerarias non virá do uso das árbores con cruces para marcar os límites territoriais, introducido cando a conquista danesa e xermana de Estonia, dende o século XIII en adiante ("Trees  for  marking  boundaries  of  landed  property  in  premodern  Estonia", Estonian Journal of Ecology, 2012).

Karsikkos de Finlandia e Totenbretter alemáns

O termo finés karsikko provén dunha raíz que significa descortizar ou despoxar de ramas unha árbore, mormente, un piñeiro ou abeto, e aplícase ós pequenos memoriais funerarios feitos no oco que queda tras quitarlle unha pequena parte da cortiza á árbore, onde se graba ás veces unha cruz, mailo nome e a data de falecemento do defunto; o nome de karsikko designa tamén á propia árbore que alberga o memorial.

Karsikko no bosque de Pyhäkangas. (C) Taivaannaula: "Karsikko, vainajien puu", 2015.

O mellor estudo sobre os karsikkos fineses é o de Vilkuna, "Karsikko and Cross-tree tradition in Finland" (1993), do que extraemos as seguintes notas. Como é norma en tódolos casos que estamos a ver, a árbore elixida para karsikko ten que estar nunha floresta situada no medio do camiño que conduce a comitiva fúnebre ó cementerio. O karsikko faise á volta do cemiterio co obxectivo de fixar o defunto á árbore con encantamentos e rituais máxicos. Tanto os karsikkos como as árbores de cruces foron orixinariamente fronteiras entre este mundo e o Alén, límites que os defuntos non podían traspasar e que protexían á comunidade daqueles mortos que quixesen regresar: "o defunto reina agora na súa árbore, ningún machado pode ferilo" é a oración máxica coa que se remata a elaboración dos karsikkos dos homes en Rautalampi, e que da conta do animismo (o espíritu habita a árbore) e da constitución dunha árbore sagrada que non se pode cortar (tampouco se fose un bosque sagrado de karsikkos). Co paso do tempo e cos cambios nas crenzas populares, o costume deveu nunha simple lembranza dos defuntos, perdendo a compoñente máxica de protección contra eles. Para Vilkuna, a utilización das rochas da paisaxe ou dos muros das construcións anexas ás granxas para gravar os memoriais funerarios neles, chamados tamén karsikkos, sería unha variante tardía do costume orixinal de facelos nas árbores; pois a etimoloxía do termo indica claramente que a súa orixe se atopa vencellada ó ámbito vexetal das florestas. Linneo no ano 1734 dera conta do mesmo costume en Suecia, na provincia de Dalecarlia: a xente colocaba nos piñeiros de camiño ó cementerio taboíñas con estes memoriais, nun había 56, noutro 35... No dicionario de finés de Ganander (1937) detállanse algunhas observacións interesantes, como que os karsikkos eran árbores as que se lles cortaba a copa para logo cubrilas cunha cortiza de bidueiro e facer debaixo o memorial; tamén eran árbores utilizadas polos agrimensores como marca de límite territorial. Nihls Lithberg foi o primeiro investigador que amosou a conexión entre os karsikkos e os Totenbretter alemáns de Bavaria e Alto Palatinado.

Melodi Parga Otero, historiadora da arte especializada no patrimonio funerario, púxome sobre aviso dunha posible conexión entre os Totenbretter e as árbores das cruces, que se amosa certa tralo estudo de Lithberg citado por Vilkuna. Aínda quedou o costume nalgúns lugares de cravar as taboíñas dos mortos nas árbores. 

Táboas de defuntos (Totenbretter) en Ruhpolding. (C) Nicola Neubauer, "Holzbrett zwischen Tod und ewigem Leben. Der uralte Brauch der Totenbretter", 2022.

Árbores de límite entre o mundo dos vivos e os mortos

Como se ve en todos estes casos o costume funerario articulouse ó redor dunha árbore sagrada (ou do seu recordo en forma de cruceiro ou nicho no mesmo lugar) na que se aloxaba o espíritu dos antepasados, situada aproximadamente no medio do percorrido que conducía ó cemiterio. A situación nun limes sostén a hipótese, confirmada pola etnografía báltica (Finlandia, Letonia, Estonia), de que primeiro fora unha práctica profiláctica para evitar que os mortos retornasen do Alén, un Alén que aínda que agora o consideremos simbólico, na antigüidade se concibía como un Alén físico e real, contiguo ó noso Aquén. O defunto era expulsado da comunidade, da aldea, e pasaba polo tanto os confíns territoriais, do outro lado (rito de paso). A idea de que as árbores de cruces fosen só simples puntos nos que se recollía a memoria dos defuntos é recente.

A situación dun dos castiñeiros de Rao coincide cos límites territoriais das aldeas orixe e fin do itinerario da comitiva fúnebre, e amais nese punto hai que atravesar o río Balouta (Rodríguez Pérez, op. cit.). Os ríos foron para os celtas un limes territorial que marcaba a entrada ó Alén, precisamente pola dificultade ou imposibilidade que terían os mortos de atravesalos se quixer retornar.

O uso da árbore como punto para fixar o defunto mediante signos e rituais máxicos (cristianizados en forma da "lectura do responso"), como lugar no que efectuar a súa marca, que este non podería traspasar, rexístrase nos escritos dos agrimensores romanos. Sen dúbida as arbores notatae, signatae (con signos), decussatae (con cruces), clavicatae... das que nos falan, árbores sagradas que lles servían para deslindar os territorios, eran referencias a estas árbores dos mortos, que xa viñan marcando a separación entre o Aquén e o Alén territorial das comunidades protohistóricas europeas do Báltico ó Atlántico. É dicir, pensamos de xeito inverso a Takiainem para o caso das árbores de cruces de Estonia: as árbores sagradas dos mortos, signatae ou decussatae, terían indicado as fronteiras territoriais entre o Aquén e o Alén, e logo pasaría a se utilizar o mesmo sistema en novas delimitacións catastrais.

Un exemplo da grande antigüidade do costume, que aporta información sobre o carácter sacro das florestas onde se fixaba ás árbores o espíritu dos antepasados é o bosque sagrado céltico de Massalia que o mesmo César cortou cun machado, e que aparece descrito na Farsalia de Lucano (século I): "os rostros informes dos deuses emerxían toscamente labrados dos troncos podres". Na nosa opinión estes rostros informes que os romanos consideraban deuses dos celtas, serían os antepasados fixados as árbores dun bosque de karsikkos.

Propostas explicativas que é necesario desbotar son as que vencellan as árbores de cruces cunha moda importada posiblemente polos conquistadores normandos (Kilmore), á colonización danesa e xermana (Estonia), ou ó luteranismo en xeral, pois non satisfai a dispersión do costume, que aparece en lugares nos que nin estiveron os normandos nin os daneses nin os alemáns, nin se produciu reforma luterana algunha.

Na interpretación de González Reboredo das árbores de cruces funerarias de Rao estas virían substituír os cruceiros tradicionais de Galicia, case que descoñecidos nesta zona, os cruceiros de pedra sobre columna. Na nosa opinión sería ó contrario, os cruceiros tradicionais terían substituído árbores sacras funerarias de función liminal, as que se mantiveron en uso ata non moito nos Ancares lucenses. O mesmo investigador sinala que co feito de colocar as cruces nestas árbores "se marcaba simbólicamente a saída do defunto da súa comunidade, camino do universo máis extenso da parroquia"; respecto desta observación xa dixeramos que máis ben se trataba dunha expulsión do defunto da comunidade cara a súa nova comunidade, a parroquia do Alén (cfr. González Reboredo: "A identidade local en terras do oriente de Galicia", 1990).

Os cruceiros das encrucilladas: árbores de pedra

No texto de Lady Stokes do ano 1895 aparece un debuxo de M. du Noyer, sen data, do mesmo costume funerario rexistrado en Bannow (Wexford). Depositábanse as cruces dos defuntos nun lugar no que a árbore xa tiña desaparecido, pero aínda así a xente continuaba a deixalas alí mesmo, xunto a tres pequenas cruces de pedra que aínda quedan como único vestixio do culto á árbore dos antepasados.

Cruces de Bannow. (C) Bannow Historical Society.

Cremos que a enigmática orixe dos cruceiros galegos de pedra é esta mesma; substituíron o culto pagán ás árbores dos antepasados erguéndose nos mesmos lugares que tiñan ocupado estas: nas encrucilladas dos camiños, nos límites co Alén ó que era conducido o defunto. Ó seu pé continuaron a desenvolverse as mesmas cerimonias de separación do defunto da comunidade, xa case que completamente cristianizadas (salvo polo lugar liminal pagán da encrucillada) mediante a equiparación da árbore coa cruz da crucifixión de Cristo, imaxe empregada polo cristianismo co fin de inserir os vellos cultos dendrolátricos na nova relixión.

Saencia e A Saínza

Pódese relacionar o orónimo Saencia de Navia de Suarna, e mesmo o topónimo A Saínza (Rairiz de Veiga - Ourense) coa raíz hidronímica paleoeuropea *SAL-, "auga", na liña de Xosé Lluis García Arias (Toponimia asturiana, 2005), que propón a devandita base indoeuropea, presente no nome do río Salia > Seya, para explicar varios topónimos de Asturias e León, como Saliencia (Somiedo), La Salencia (unha fonte de Llaviana) ou Salientes (Palacios del Sil). O investigador non descarta, doutra banda, que estes topónimos estean relacionados co verbo salir (saír no caso do galego, con perda do -l- intervocálico).

Julio Concepción, no seu Diccionario etimológico de toponimia asturiana (2007) comparte tamén esta última idea: "en algún caso sería posible una supuesta relación con el verbo salir ('un lugar de salida'), referida lo mismo a una 'salida' de agua que a un terreno, un valle, a la 'salida' respecto a otro con el que comunica".

Pódese partir, pois, da base *SAL-, ou ben, mellor, do verbo saír, cuxo significado pensamos que se adapta perfectamente a estes dous casos: no Monte da Saencia en Navia de Suarna, nace (sae, abrolla) o Río Acevedo, e moi preto da Saínza de Rairiz de Veiga o Río Bidueiro conflúe no Limia, sae ó Limia.

No primeiro sentido Saencia (< Salientia) é sinónimo do hidrónimo Lucenza (punto onde ve a luz un ollo de auga ou manancial - v. Cabeza Quiles, Toponimia de Galicia, 2008). No estudo de Suárez Fernández "Salimeira, Salime, Saliencia y Salanceira: continuadores del llatín salire" (2006) inclúense exemplos moi ilustrativos, así como a proposta de Coromines, que consideraba o aranés Salient como "(aquam) salientem" = salto de auga. Suárez conclúe indicando que Saliencia sería un lugar onde existe un salto de auga (fervenza) ou onde abrolla a fonte ou manancial que forma un río.

Pozo do Ollo Pequeno en Begonte (Lugo), onde abrolla a capa freática do Ladra ó se unir co Parga. Fotografía por cortesía de Luís Torres (2025).

No sentido de salto de auga ou fervenza, o termo cenza, "queda de auga", podería proceder da forma Saencia (< Salientia), con monoptongación (*senza) e hipercorrección do que se considerou seseo (cenza).

Para os topónimos galegos Saencia e A Saínza parécenos máis adecuada ó contexto románico peninsular a proposta hidronímica que vimos de expor que a fitotoponímica de Gonzalo Navaza (Fitotoponimia galega, 2006), que relacionaba estes dous topónimos co latín *salicea, "lugar no que abundan os salgueiros", derivado provinte do latín salicem, "salgueiro". O que non explica satisfactoriamente o -n- de Saencia / A Saínza, nin documentación antiga do termo en contexto hidronímico "per aqua de ipsa Sayza" (ano 1172 - Ribas de Sil; probablemente coa nasalización do y sen reflictir na escrita mediante til).

As fontes do Anllóns

Parece mentira que a estas alturas do século XXI aínda quede no planeta Terra pendente de realizar algunha exploración mítica, semellante á da procura do Paso do Noroeste ou a de atopar as fontes do Nilo. Onde podería suceder iso senón aquí mesmiño, en Galicia?

Cando fixera a entrada do blog adicada ós hidrónimos Lengüelle e Anllóns dinme de conta de que nacían moi xuntos, na Serra de Montemaore (zona das Brañas da Estaca e Porto do Eixo). Por suposto que non estaba a descubrir o nacemento de ningún deles, ou iso pensaba eu; só aproveitei a proximidade das fontes para establecer unha etimoloxía común, e di por sentado que se coñecía con seguridade o lugar de nacemento destes dous ríos.

Altariño das Fontes do Anllóns. (C) Fotogrametría de Álex Negreira.

Cando o amigo Manuel Ruibal atopou un precioso petróglifo no Ghalo, ó que bautizou como "Altariño das Fontes do Anllóns", por representarse nel varias nascentes fluviais que brotan no monte, eu quedara un pouco pasmada porque cría que o Anllóns non nacía no Ghalo, pero se o dicían a cartografía e os xeógrafos... seguramente estaría eu errada.

Porén, a pouco que se observe a cunca hidrográfica da cabeceira do río Anllóns vese que nace na estribación leste da Serra de Montemaore (Soandres - A Laracha), na zona entre as Brañas da Estaca e o Porto do Eixo, mentras que o río que nace no Ghalo preto da Pedra de Santa Marta, fito límite entre os concellos da Laracha, Cerceda e Culleredo, é claramente un tributario do Anllóns, pois é moito máis curto. Paréceme que nin sequera daría para falar dunha cabeceira bifurcada ou dobre. 

De onde provén o erro de considerar ó Ghalo o nacemento do Anllóns? Vemos que esta crenza está bastante extendida. Así, na web Toponimia de Galicia lese que "Anllóns é o nome dunha das correntes fluviais máis coñecidas de Galicia e o principal río da comarca de Bergantiños. Nace no Monte Xalo" ("Anllóns e Anllo: cando un río forma ángulos"). Así mesmo, na cartografía dende a primeira edición do MTN25 xa ven sinalado o nacemento no Ghalo na zona da Pedra de Santa Marta; o seu nome indícase co hidrónimo castelanizado "Allones" colocado ó longo do curso do tributario, baixo as aldeas de Mantiñán e Refoxo.

Pola súa parte, o xéografo Augusto Pérez Alberti describira unha cabeceira triple para o Anllóns: unha fonte no Xalo ó sueste de Mantiñán (Soandres - A Laracha), que ven sendo a que nacería preto da Pedra de Santa Marta, outra en Antemil (Cerceda) e outra no monte Pedrouzos, que baixaría por Currelos de Arriba e formaría o Río Grande (A xeografía: o espacio xeográfico e o home, 1986).

Non nos parece pertinente considerar ó rego que pasa por diante de Currelos de Arriba unha cabeceira, pois se incorpora ó río principal que ven do Porto do Eixo e recibe o nome de Rego das Brañas do Feo ou do Zudre, e ó seu paso por Antemil e Lavandeiras cambia o seu nome polo de Rego das Lavandeiras ou de Cortella, para logo adoptar o de Porto dos Carros e Río Grande, e finalmente, o de Anllóns. Precisamente é co nome de Río Grande como aparece nomeado o Anllóns no deslinde entre A Laracha e Cerceda (1924: IGN): "continúa después la línea de término remontando el referido "Río Grande" dejando en término de Laracha los lugares de Currelos de Arriba y Salgueiras, pasa por unos molinos importantes, propiedad de Ricardo Candal, vecino del lugar de Pedamúa, de la parroquia de Meirama, recibiendo en dichos molinos el nombre de "Río do Porto dos Carros", continúa desde allí remontando el mismo río hasta este 3er mojón [situado preto do "Rego das Lavandeiras" ou de "Cortella]".

Polo tanto, o Río Grande, nome que adoitan recibir os cursos fluviais principais, continúa nos tramos chamados Río do Porto dos Carros e Rego das Lavandeiras, sendo sempre o mesmo río, o que invalida que o tributario que nace no Ghalo (Pedra de Santa Marta) e que nin sequera ten nome nas minutas do IGN, poida considerarse o nacemento do Anllóns.

Os exploradores do Instituto de Estudos Bergantiñáns, como Stanleys, comezaron no 2000 varias andainas para localizar as fontes do Anllóns e chegaron as mesmas conclusións ca min ("O nacemento do Anllóns", La Voz de Galicia, 10 de maio de 2022), editando un caderniño e un libro cos resultados das súas investigacións, O Anllóns, arteria principal de Bergantiños (2020).

Non concordo con eles na apreciación que se reflicte no artigo citado de La Voz de Galicia: "se antigamente ao lugar de nacemento dun río se lle atribuía pouca consideración, hoxe en día esperta moita curiosidade para todas aquelas persoas interesadas pola xeografía local e amantes do medio natural". Basta con lembrar o culto as fontes (mananciais e nascentes fluviais) que caracterizaba a primitiva relixión galaica, segundo deixou escrito San Martiño de Dumio na súa obra De correctione rusticorum. Proba delo é o petróglifo do "Altariño das Fontes *do Anllóns*" descoberto por Manual Ruibal no monte Ghalo, no punto no que nacen os sistemas fluviais do Rego da Hermida - Rego das Xesteiras - Valiñas - Mero, e o do Rego da Orca - Rego da Porta Antiga - Barcés - Mero, e mailo devandito tributario do Anllóns.

Pola relevancia que ten coñecer con exactitude a nosa xeografía, e concretamente o lugar de nacemento dun río tan importante para a comarca bergantiñá como é o Anllóns, é preciso correxir o erro na cartografía nacional, orixe desta confusión.

María Balteira, a nosa cruzada: as soldadeiras como mulleres guerreiras

De prostituta a xograresa

Evidentemente o termo soldadeira ten que ver con soldo, polo feito de percibir un soldo (soldada), salario ou estipendio a muller que desempeñaba un determinado traballo. Mais a cuestión fundamental que nos ocupará vai ser tratar de averiguar que traballo desempeñaban as soldadeiras das cantigas galaico-portuguesas.

Non está claro, e ós feitos me remito, por exemplo ó estudo de Tania Vázquez García, "Unha aproximación semántica aos termos soldada e soldadeira" (Revista de Filología Románica, 2022), no que a autora suliña a polisemia da palabra e aclara que non hai ningún texto galego-portugués que aluda á capacide artística destas mulleres ou que indique que acompañaban nas actuacións ós xograres e trobadores. Doutra banda, existen textos noutras linguas peninsulares nos que soldadera se emprega como sinónimo de ramera, mentras que no ámbito occitano tiña outra acepción, posiblemente artística, deducida do feito de que o trobador Gaucelm Faudit casara cunha soudadeira chamada Guillelma Monja, moi instruída, que o acompañaba nas súas performances.

Así as cousas, é recomendable ter precaución no momento de consultar os dicionarios de galego cando se procure este termo, pois as definicións non se basean en acepcións reais e comprobadas, senón que son reconstrucións ou deducións, nalgún caso produto de esquemas mentais patriarcais e denigrantes para a muller, e noutros, acepcións non certificadas no noso ámbito.

• Soldadeira: "Mujer que en la Edad Media acompañaba a los soldados en campaña y ejercía la prostitución" (Boullón, Monteagudo e García Cancela: Dicionario normativo galego-castelán, 1988). Compróbase que o esquema mental do patriarcado influíu na idea preconcebida que xustificaba o soldo da muller como resultado da súa venda sexual. O molde misóxino cega e impide abrir unha perspectiva de estudo ampla na que se analicen outras posibilidades de que a muller gañe o seu salario.
• Soldadeira: "Muller que bailaba e realizaba exercicios ximnásticos durante as actuación de xograres ou trobadores" (DRAG - definición actual). Como sinalamos, non está comprobado que as mulleres que formaban parte do espectáculo xograresco recibisen o nome de soldadeiras, de feito os termos usuais foron ioculatrices ou saltatrices.

María Balteira, por Luís Seone. (C) Fundación Luís Seoane.

De xograresa a doncela guerreira

Nas cantigas, mormente de escarnio, nas que aparecen as soldadeiras non se prestou moita atención ó contexto bélico que ás veces arrodeaba estas mulleres. Podemos mencionar a caracterización da famosa María Balteira como "a nossa cruzada" (Pero da Ponte), o que sen dúbida a define como guerreira que ven de participar nas Cruzadas de Terra Santa. Outra soldadeira, presentada vestida para o combate contra un mouro, foi Domingas Eanes, que "houve sa baralha com uum genet', e foi mal ferida [...] o colbe a colheu por ũa malha da loriga, que era desmentida" (Alfonso X). Mentras que a soldadeira Marinha Sabugal noutra cantiga séntese impaciente por ir loitar: "ora quer ir moiros guerreiar" (Afonso Anes do Cotom).

A presentación da muller soldadeira como guerreira nestas composicións é explicada por Benjamin Liu como un xogo de equívocos no que se alude ó tan manido tropo da actividade sexual equiparada alegóricamente a un combate ("Affined to love the Moor", en Queer Iberia, Blackmore e Hutchenson ed., 1999).

Nós pensamos que o termo soldadeira foi a versión feminina do soudadier cortesán, "mercenario, guerreiro ó servizo dun señor feudal, estipendiario" (1): unha muller que ofrecía os seus servizos como soldado, por iso se presenta varias veces en contextos bélicos, loitando e travestida como un guerreiro. O seu reducido número, o abandono dos roles de xénero marcados na época e, sen dúbida, a limitada e insegura masculinidade ibérica, provocaron o escarnio do que son obxecto nas cantigas galaico-portuguesas. Semella que a base do escarnio foi xogar equívocamente a equiparar as mulleres soldado coas prostitutas, polo feito de recibir unha soldada ámbalas dúas en troques dos seus servizos, e por moverse as soldadeiras nos ambientes masculinos da corte. Estas cantigas, polo tanto, funcionarían amais como unha coacción para manter as mulleres no seus roles femininos.

A pesares de que existiron, no plano lendario non temos protagonistas femininas guerreiras como as skjaldmeyjar nórdicas (escudeiras), as burrneshat albanas (viragos) ou as onna-bugueisha (mulleres samurais) xaponesas que aparecen nos seus ciclos épicos (p.ex. a lenda albana da burrnesha "Omer i ri") porque os nosos compositores medievais foron incapaces de admirar literariamente a fortaleza, o valor e a superación destes modelos femininos, só puideron rirse procazmente, que é o mecanismo defensivo fronte o medo das mentes primarias que se senten desconcertadas ou ameazadas no desfrute dos seus privilexios.

Así temos dúas formas contrarias de ver o mundo e as mulleres, ou dúas formas de facer literatura, que non é outra cousa que unha forma de estar no mundo:

1. Nas Edas de Sæmundr Fróði, o Sabio, hai unha bela declaración de Brunilda na que se opón a vivir con Sigurd, pois ela é unha skjaldmær consagrada á loita.

2. Mentras tanto, ou un pouco máis tarde, noutro lugar..., o noso rei "Sabio" introduce nunha das súas cantigas o característico asunto procaz e primario ligado ás mulleres, propio dos retarders: "Fui eu poer a mão noutro dia a ũa soldadeira no conom, e disse-m'ela: Tolhe d'alá, Dom" [de fondo escoitaríanse as gargalladas das mesnadas do rei].

O tema literario da doncela guerreira sobreviviu no romanceiro español na forma daquela canción infantil que cantabamos de pequenas: "A un capitán sevillano siete hijas le dio Dios, y tuvo la mala suerte que ninguna fue varón. Un día la más pequeña le tomó la inclinación, de ir a servir al rey vestidita de varón. - No vayas niña no vayas que te van a conocer, tienes el pelo muy largo y dirán que eres mujer. - Si tengo el pelo muy largo madre córtemelo usted, que con el pelo cortado un varón pareceré...". A canción coñécese en Portugal e nas Azores, Castela, Cataluña, entre os xudeus de Tánxer e Marrocos, Hungría, Serbia, Grecia, Constantinopla, Asia Menor e Palestina; aparece tamén no Piamonte e norte de Italia, en Francia, Grecia e Albania (Carmen García Surrallés: "La doncella que fue a la guerra: romance y cuento", Revista electrónica de formación de profesorado en comunicación lingüística y literaria, 1989). As probas ás que é sometida a doncela por parte do príncipe namorado, para averigüar o seu verdadeiro sexo, aparecen tamén na lenda albanesa "Omer i ri", que relata a historia dunha doncela guerreira, unha burrnesha ou virxe xuramentada, das que aínda quedan algunhas no país. O seu desenvolvemento pode seguirse nesta curta de animación de Esperanca Konomi: "Omer i ri" (1983).

________________________________________________

(1) Tobler-Lommatzsch definíraa tamén como «muller soldado» («die mitkämpft») .

Abenzá e A Valenzá

Como indicara Xosé Ramón López Boullón no seu traballo sobre a Toponimia de Ames, o topónimo Ventín (varios en Galicia) procede do nome propio romano Valentinus en caso xenitivo de posesión (Valentini); o tal Valentín tería sido o propietario primeiro dos terreos, os que, como adoita suceder noutras ocasións, levaban o nome do seu posuidor. Nun documento de Toxos Outos do ano 1156 aportado por López Boullón vese aínda sen monoptongar o ditongo xurdido trala caída do [l] intervocálico: "Vaintim".

Máis doada de identificar é a forma do ditongo que aparece nun documento do ano 1197 (Santiago - Tumbo C: CODOLGA): "tam de abolentia quam de ganantiam in Vaentim et in Aderei".

Interésanos destacar, polo tanto, que os casos con conservación do [l] intervocálico desta familia léxica (Valentinus, Valentia, etc.) son cultismos, sendo a evolución patrimonial a que presenta caída do son lateral [l] e monoptongación do ditongo ae resultante. Así:

• "per Petram Curuam recto itinere ad Uilar Ualenti" = Vilarvente (Lugo). Ano 897 (Lugo - fonte: CODOLGA)
• "in uilla que uocitant Cella Valenti flumen Viuei" = Celavente (Ourense). Ano 912 (Astorga - fonte: CODOLGA).

Por este motivo introducimos como posibilidade a ter en conta que a etimoloxía do topónimo oxítono Abenzá (Celanova) haxa que remitila a unha frase *illa villa Valentiana , termo formado dende Valentia ou Valentius máis sufixo derivativo -ana. O artigo feminino, que nun primeiro momento facilitaría a elisión do substantivo "villa" núcleo da frase, A (vila) Venzá, rematou por se entender como parte do topónimo: Avenzá / Abenzá, do que A Valenzá (Lugo) sería o cultismo correspondente. O topónimo español Valencia, de feito, atópase nalgún caso na documentación medieval galega como Baenzia ou Baentia: "in Gallecia et Castella, in Naiara et Saragocia, in Baentia et Almaria" (ano 1151 - Sobrado: CODOLGA). Non sería extraño, polo tanto, que o topónimo Abenza paroxítono fose evolución patrimonial de *Illa Valentia: "Afonso da Abenza" (ano 1467 - Amoeiro: CORPUS XELMÍREZ).

Isto ven a conta porque para o Abenza deducido do nome do río Portabenza (tributario do Mandeo) e o topónimo Abenzá de Celanova, o profesor Juan José Moralejo non descartaba que provisen de antropónimos latinos, ben de Aduentus, ben de Aventius ("Hidrónimos galaicos con sufijo -ANTIA", Acta Paleohispánica, 2005), mais parécenos improbable pois estes dous nomes propios non están documentados como tales no corpus galego.

O nome de "Castro do Valente" aparece na parcela 164 baixo o círculo lítico de Ventosiños (Coeses).

O perigo de interpretar algúns destes resultados como derivados do latín ventum > vento é un risco claro (cfr. Ventín ou, por exemplo, o "Villare Valentum" (ano 572) do que esperariamos un resultado *Vilar Vento). Esta confluencia cecais explique por que o círculo lítico de Castro do Valente (Coeses - Lugo) estea moi preto da aldea de Ventosiños, nome que cecais non sexa, como parece, un derivado do latín ventum, senón unha reinterpretación sufixada do resultado *Vent- procedente do Valente que se conserva como nome do castro.

Dende o século IX o verbo de orixe latino valere, "ser forte", pasa a ter un significado económico, e non pode descartarse que na toponimia os nomes de lugar desta serie, se é que non proveñen dun posuidor chamado Valentinus ou Valentius, fagan referencia ó valor económico que tiñan as terras designadas como Valentia, no senso de "valiosas, prezadas".

A ría de Ferrol no ataque de Francis Drake de 1589

 Parte do mapa realizado polos ingleses para orientar o contraataque de Francis Drake e John Norris dirixido contra os restos da Armada Invencible, que se refuxiara nos portos de Ferrol e A Coruña - 1589. (C) Biblioteca do Congreso dos EEUU.

Neste mapa recoñécense os nomes do Cabo Prior, o Castelo de San Filipe, A Graña (Groina), Ferrol, Mugardos (Negares), e o Castelo da Palma (Paloma).

No medio da ría destaca o debuxo dun buque inglés coa característica bandeira de San Xurxo (cruz vermella sobre fondo branco) situado fronte á Graña (Groina) e o Castelo de San Filipe; námbalas dúas fortificacións ondean as bandeiras dos tercios da mariña castelá, cruz de Santo André en cor vermella sobre fondo branco. Non son de aplicación as consideracións que fai Alfeirán sobre os dos dous tipos de cruces das bandeiras, que interpreta como enseñas dos barcos e castelos de Galicia, e que logo pon en relación coa bandeira coa cruz de Santo André (azul) que máis tarde sería enseña da provincia marítima da Coruña ("Una nueva imagen de la Torre de Hércules (1086-1684): el faro romano", Nalgures, 2016). 

Cecais a posición do buque de guerra inglés indicase o obxectivo de adentrarse no interior da ría, o que nos leva a considerar se o pecio identificado como a "Ragazzona" da Armada Invencible española, atopado na enseada de Cariño no interior da ría de Ferrol, sería realmente un buque español ou ben un buque inglés do contraataque de Drake e Norris (da Invencible inglesa). Neste sentido cumple salientar que un cañón atopado durante a prospección subacuática do pecio resultou ser de procedencia inglesa (cañón Saker de ferro feito en Inglaterra: David Fernández Abella, "Buscando a la Ragazzona: prospección arqueológica subacuática en la ensenada de Cariño, Ferrol", Gallaecia, 2013), o que se tentou explicar como material importado pola Armada española.