Brito, O Birto, Briteiros e Chandebrito

Segundo se pode comprobar na obra de Luis Cortés Vázquez (El dialecto galaico-portugués hablado en Lubián (Zamora), 1952), é moi probable que os topónimos Brito, Briteiros ou Chandebrito aludan a un terreo accidentado ou a un terreo cavado para rozalo. O investigador remite brito ó galego britar, "quebrantar, fracturar", e ó portugués britar, "partir, quebrar em bocadinhos". Segundo este autor, un outro investigador (Olea) xa notara que britar tiña o significado de "quebrar ou romper o monte". Neste segundo significado específico, como sinónimo de rozar o monte, non recollido polo Dicionario de  Dicionarios nin no de Estraviz, atopámolo na documentación medieval: "vendo totis montis \quoos/ vos britastis et ficarum pur britar" (Oseira, ano 1253 - CODOLGA). O termo tamén tivo aplicación como nome dun tipo de criminal, referíndose probablemente a un asaltador de camiños: "aleyuoso. de forciatore mulieris. de britadore camini. et de latrone scripto" (documentos da Catedral de Ourense, ano 1228 - CODOLGA).

Lugares onde se realizaron rozas serían tamén os designados coas formas derivadas Briteiros (Portugal) e Bretelo (Chandrexa de Queixa), e a forma composta Chandebrito (Pontevedra); a frase de onde viría, "plano(s) de Brito", rexístrase na documentación medieval do Liber Fidei Sanctae Bracarensis Ecclesiae (anos 1061 e 1086 - CODOLGA).

A etimoloxía dende o latín brutus non parece posible nin semántica nin foneticamente. López-Aydillo póñeo en relación co provenzal brisar, de significado análogo (Los cancioneros gallegos y portugueses como fuentes históricas, 2008), o que, segundo pensamos, ligaría a súa etimoloxía ás linguas célticas: galo  *brissu e irlandés bris, "romper", e cecais sería un indicio determinante da antigüidade da técnica de rozar o monte para cultivalo. Pola súa parte, Estraviz propón como étimo o termo suevo briutan.

A forma toponímica con metátese de vibrante, O(s) Birto(s), é moito máis frecuente na Galicia: na base de datos da Toponimia de Galicia rexístrase en Golmar, Montemaior, Erboedo, Vilaño e Coiro (A Laracha), en Lariño e Santa Comba de Carnota (Carnota), en Coucieiro (Val do Dubra), en Valdín, Castromao e Corzos (A Veiga), en Ramilo (Viana do Bolo), en Veiga de Forcas e Liñares (Pedrafita do Cebreiro) e en Rebordaos (Castroverde).

Memoria: a primeira palabra da literatura occidental

Moito se ten esbardallado sobre a primeira palabra da literatura occidental, a μῆνιν (mēnin) coa que comeza a Iliada homérica. Non hai consenso absoluto sobre o significado exacto de mēnin, pero este sempre se considerou por parte da crítica (filólogos e historiadores), xa dende a antigüidade*, un estado de ánimo que caracterizaba ó protagonista, Aquiles, e que oscilaba entre a cólera ou ira, a manía como estado mental merecedor dun estudo psiquiátrico, ou a depresión / melancolía. 

Un exemplo de reflexión trillada e conclusión dramática sobre a cólera (de Aquiles) como primeira palabra que inaugura a literatura en Occidente pode ser a que nos deixa Irene Vallejo, que sen dúbida repite outras previas de cariz semellante: "la primera palabra de la literatura occidental es "cólera" (en griego, ménin). Así empieza el hexámetro inicial de la Ilíada, sumergiéndonos de golpe, sin contemplaciones, en el ruido y la furia" (El infinito en un junco, 2019). Polo que parece, a literatura occidental iniciouse poñendo de relevo o furor do guerreiro cun termo agresivo e cargado de testosterona, dada a relevancia da primeira palabra dos cantos épicos, que viñan tendo a función que cumpren os títulos nos libros actuais. Esa carraxe, esa rabia, estaría presente en todo o poema, que ía estruturado, pois, en torno ó furor de Aquiles que xa se anunciara dende o seu comezo.

E, se ben o poema da Iliada na súa totalidade céntrase na narración da guerra de Troia, describindo varios episodios bélicos protagonizados polos heroes testosterónicos e schwarzeneggerianos da antiga civilización patriarcal grega, cun Aquiles ben recabreado por mor de que Agamenón lle quitara a esclava Briseida, a súa primeira palabra μῆνιν (mēnin) podería non ter nada que ver con esta temática da furia do guerreiro. É o que imos tratar a continuación.

A MEMORIA NA LITERATURA ORAL

Non esquezamos que a Iliada e a Odisea non son propiamente literatura para quen se ateña á definición academicista, pois son composicións pertencentes ó xénero da epopeia, que xurdiron na oralidade antes da invención da escritura. Como é ben sabido, Homero non sabía ler nin escribir, e hoxe sería considerado un analfabeto. Neste mundo preliterario a transmisión xeracional ininterrumpida das historias, lendas e feitos do pasado baseábase exclusivamente na memoria, na capacidade de retención do que se escoitaba, utilizando técnicas de memorización e recuperación dos datos memorizados baseadas no ritmo imprimido ós sons, nas xesticulacións que acompañaban o recitado e no transo ou concentración, semellante ó transo dos xamáns. Segundo Marcel Detienne, os aedos eran omniscientes ó acceder ó Alén e entrar en contacto cos acontecementos que evocaban; eran videntes (Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica, 1967).

No mundo grego existían auténticos especialistas, os aedos, que se exercitaban dende pequenos na memorización de longuísimas composicións, dun xeito moi semellante ó que sucede aínda hoxe na transmisión oral do ciclo épico do Manas do Kirguistán. O famoso manaschi ou aedo Sayakbay Karalaev foi capaz de reter ata 600.000 versos do Manas. Na opinión do especialista Robin Lane Fox, o recitado da Iliada ou da Odisea tería sido moi semellante ó do Manas (entrevista a Robin Lane Fox: Homero no sabía leer ni escribir - La March, 2025).

Sayakbay Karalaev no filme Manaschi, 1965 - Kyrguizfilm.

Polo tanto, como comezo do canto I da Iliada resulta máis axeitado, de acordo coa práctica indoeuropea do recitado épico, un chamamento á deusa (Mnemósine) que gobernaba o almacenamento e recuperación dos datos, como se fose unha CPU, para que cantase ou fixese presente (ἄειδε) o pasado, é dicir, recuperase a memoria (μῆνιν) maldita (οὐλομένην) da historia de Aquiles, fillo de Peleo: μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος, οὐλομένην.

A base indoeuropea *men- / * mon- "pensar, lembrar", orixe de *mónti- / mnti- "visión extática, trance", atópase na tradición xermánica do Vǫluspá cando a sibila lembra as historias antigas comezando coa frase "ec man" = eu lembro. Os dous corvos auxilares de Odín, deus da poesía, a posesión, trance e loucura, teñen os nomes de Huginn (Pensamento) e Muninn (Memoria). Na tradición védica do Rigveda a propia creación ou composición dun himno expresábase cunha palabra provinte desta base indoeuropea *men- / * mon- "pensar, lembrar". E no grego  μένος (ménos) e no indo-iranio mánas, teñen o  significado de "forza mental" (v. Nagy, Greek Mithology and Poetics, 2018 e José Virgilio García Trabazo, "Sobre el chamanismo indoeuropeo", 2018, mn. 11:47-15:50). 

Aínda que a base indoeuropea é ben complexa, non sae do ámbito da forza mental, que xa suxire unha especie de trance ou profunda concentración, e alude á capacidade humana de memorizar, lembrar e recrear feitos do pasado presentándoos no recitado épico ante unha colectividade. Yulia Ustinova ten un traballo no que amosa a relación entre o termo μανία do grego (provinte da base *men- / * mon- "pensar, lembrar") e a memoria: a μανία implicaba inspiración divina ou revelación ("Madness into Memory: Mania and Mnēmē in Greek Culture", Scripta Classica Israelica, 2012). É moi posible, polo tanto, que o μῆνιν (mēnin) co que comeza a Iliada, e ata o nome do ciclo épico kirguís, Manas, se refiran á historia lembrada (a memoria - dos heroes do pasado) pola forza mental do aedo / manaschi, poseído como un xamán pola deusa que goberna os recordos.

Segundo Stocking (Homer's Iliad and the Problem of Force, 2023), o menos tería un significado de "forza vital", xurdido etimolóxicamente da raíz que denotaba a memoria, *men-, e estaría asociado á forza dos ancestros. Os exemplos que proporciona son cando a deusa Atenea introduce en Diomedes o menos do seu pai mentras combate (Iliada 5.125), e tamén en Telémaco, para que poida lembrar a Ulises (Odisea 1.88-90). Mais vese perfectamente que nestes contextos, seguindo coa nosa interpretación do termo, os heroes lembran grazas á deusa, recorren á memoria dos seus ancestros para se dotar de carraxe, do mesmo xeito que os aedos esixen á Musa que lembre a memoria (o pasado): "invocada polo poeta ó comezo dun canto, a Musa debe dar a coñecer os acontecementos do pasado" (Marcel Detienne).

Comezo da Iliada no manuscrito 44 da Biblioteca de Xénova (s. XIII), con glosas e versión interlinear.

Deste xeito, a primeira palabra da literatura occidental gardaría o segredo da súa orixe preliteraria, ó se referir á memoria dos feitos pasados, resultado da capacidade humana de memorizar e lembrar os recordos gardados, imprescindible para a transmisión da tradición literaria oral. A oración na que se integra a primeira palabra pertence, polo tanto, ó tipo de fórmulas iniciais nas que se invoca á Musa para que a través do poeta (que exerce como medium) cante a memoria dos acontecementos protagonizados polos heroes da antigüidade, neste caso, a historia funesta de Aquiles.

_________________________________________________

* A Iliada é varios séculos anterior á época clásica, e podería conter termos con acepcións antigas indoeuropeas non comprendidas totalmente polos gregos clásicos.

Nacementos míticos polo costado

O deus da tormenta do panteón anatolio Tarhunna ou Tarhunta (hittita) formouse no ventre do seu pai Kumarbi, e saiu del "polo mellor lugar", que non podía ser nin pola cabeza, nin pola boca, etc.; saiu por un lugar que no texto non queda claro cal foi, pero a vía supuxo que o corpo de Kumarbi rebentase, e logo tivese que ser suturado nunha especie de cesárea. E no Rigveda o deus Indra, que levaba máis de mil meses no ventre da súa nai, foi conminado a saír. El negouse a facelo da forma natural, pola vaxina, pois era unha forma ruín e impura; sairía polo costado, polo bo lugar. E así o fixo. (M.L. West, Indo European Poetry and Myth, 2008).

Buda saíndo do costado da súa nai, a raíña Maia. Maia represéntase suxeitándose a unha árbore (sala) que tiña reclinado unha póla para axudala no labor do parto.

Siddharta Gautama (Buda) tamén veu ó mundo a través do costado dereito da súa nai, a raíña Maia Devi.

No nacemento de Eva representado no recinto parroquial de Guimiliau (Bretaña) vese como a muller sae xa formada dun costado de Adán, non dunha costela; se fose deste derradeiro xeito non existen paralelismos míticos. Está sostida por Deus, que tira dela para sacala do Adán durmido. A palabra hebrea tsela ten os dous significados de "costela" e "costado". Dada a gran cantidade de divindades, heroes e persoeiros (Lao Tsze, Krishna, Xesús, César) que se presentan ante nós caracterizados por ter nacido de forma extraordinaria, como é o xeito de nacer polo costado, o máis probable é que o relato do nacemento de Eva contido no libro bíblico da Xénese sexa un máis deles, influído por antigos mitos asiáticos.

A nai da humanidade das relixións do Libro non podía nacer da forma normal, neste caso entre outros motivos, polo impedimento físico de ser Adán un varón. Foi nacer do costado do seu marido, que ó mesmo tempo era, entón, o seu pai. De feito Adán recoñecera o estreito grao de parentesco, incestuoso por necesidades do guión, ó exclamar "esta si é carne da miña carne e óso dos meus ósos!".

  

A creación de Eva nun  dos relevos do recinto parroquial de Guimiliau.

Glosas con algunhas etimoloxías nos tombos da Catedral de Lugo

África: "Odoarius Lucensis episcopus venit ex Africa, id est, ab Hispanice partibus quae in ditione Maurorum erant" = Odoario, bispo lucense, veu de África, é dicir, daquelas partes de Hispania que estaban baixo o dominio dos mouros (TV. fol. 28r).

Auctario: "est loco nemoroso. Montes arboribus consiti. Autta gotice. Unde Autario uel auctario. Vid. Glossarium Legionense. v. Auta" (TN fol. 52r).

Canónica: "id est domus in qua morabantur canonici" (TV fol. 11r).

Caracteres: "señales o escudos esculpidos en testimonio del patronato y propiedad" (TN fol. 96r).

Clamores: "son los derechos de llamar, citar, o convocar al trabajo del campo, senara o fazendera" (TN fol. 292r).

Cortina: "aún hoy en el Reino de León llaman Cortina a una heredad cercada, próxima a la casa, que muchos llaman Errañal, en que siembran cebada, para darla en verde a los bueyes, que llaman Erraña" (TN fol. 122v).

Cortinas: "vox Gallecia alias Curtinae in vetustis scripturis dicuntur, Curctinae deberent dici a curcto, quia sunt praedia curcta, id est, brevioribus terminis inclusa" (TV fol. 4r).

Mamola: "id est, terminus" (TV fol. 28v).

Dúas representacións de armas na documentación medieval galega

 A espada do magister militum Pedro Fernández de Castro, primeiro mestre da Orde de Santiago

A espada do mestre Pedro Fernández nun documento do tombo de Sobrado (ano 1173). (C) Portal de Arquivos - PARES.

O signo co que Pedro Fernández confirma o documento de 1173 (tombo de Sobrado) é unha espada que leva baixo a empuñadura, como cuncha protectora da man, unha peza metálica traballada en forma de cuncha de vieira. A firma indica "Petrus Fernandi magister iacobitanorum militum" = Pedro Fernández, mestre da Orde Militar de Santiago. Polo seu nome e o título de magister militum, que ostentaba dende o ano 1171 ("Petrus Fernandi magister militum S. Jacobi" - CODOLGA), sabemos que se trataba do fundador da Orde de Santiago, Pedro Fernández de Castro "Potestade", nado en Benavente e de liñaxe controvertida; hai quen sostén que o seu pai era fillo natural do rei García de Galicia.

Neste caso parécenos moi relevante a temperá utilización do símbolo da vieira, vencellada ó Apóstolo Santiago, como primeira seña de identidade da Orde Militar de Santiago, antes que a cruz de Santiago.

O puñal de antenas atrofiadas do cartulario de Xubia

Nun documento do século XI do cartulario de Xubia (Portal de Arquivos - PARES) a letra I que abre un párrafo debúxase en forma de coitelo (segundo Santiago Montero, en "La colección diplomática de San Martín de Jubia", Boletín de la Universidad de Santiago de Compostela, nº 25, 1935). Na nosa opinión o suposto coitelo sería máis ben un puñal ou espada curta de antenas atrofiadas, ó rematar a empuñadura nesas boliñas, botóns ou espirais compactas, que serían as antenas atrofiadas. A decoración en franxas da empuñadura podería estar a representar o mesmo tipo de decoración nielada, alternando en franxas, que leva a espada de antenas atrofiadas do Raso de Candeleda (Ávila). A folla do debuxo de Xubia ten un ar afalcatado e semella que tería unha nervadura central en resalte, pintada con esa cor máis clara, broncínea.

Espada de antenas atrofiadas do Raso de Candeleda (Ávila). (C) Museo de Ávila.

Neste caso resulta máis difícil xustificar a elección do modelo de arma para facer o debuxo do I inicial dun documento do século XI, pois non responde a ningunha arma da época; os puñais e espadas de antenas levaban un milenio sen se utilizar, sendo propios da Idade do Ferro. A hipótese máis verosímil  é que cecais os frades de Xubia fixéranse cun, que algún dos seus colonos puido ter atopado nun dos castros da zona de Narón, e gardaríano como obxecto de grande antigüidade.

Respecto do uso simbólico das armas do pasado, non fai moito presentárase a investigación de Key, Clark, DeSilva e Kangas identificando un bifaz no díptico de Melun, de Jean Fouquet ("Acheulean handaxes in medieval France", Cambridge Archaeological Journal, 2023). Os autores concluían que os machados prehistóricos puideron ter na Francia do século XV un rol simbólico (relixioso, cultural) por se considerar obxectos especiais, cecais de carácter sobrenatural, pedras do raio (ceraunias).

Unha parte do díptico de Melun, de Jean Fouquet, con Santo Estevo sostendo a pedra coa que fora lapidado, que ven de se identificar como un bifaz achelense.

Bello Piñeiro e a orixe do deseño de Sargadelos Toxo Cor

 

Xogo de café de Sargadelos coa decoración "Toxo Cor".

O deseño da decoración de Sargadelos coñecida como "Toxo Cor" fora creado por Xosé Vizoso (1950-2025) para o equipo artístico de Luís Seoane e Isaac Díaz Pardo. A abstracción xeométrica da flor do toxo obsérvase perfectamente na cafeteira deste xogo de café. O deseño existe tamén monocromático, só na característica cor azul cobalto da casa Sargadelos.

A orixe deste motivo decorativo pertencente á liña xeométrica, definitoria da etapa clásica do novo Sargadelos (non da etapa antiga do Marqués), que é tamén seña da nosa identidade, é ben interesante. Lemos nun traballo de E. Volkova (1) que Díaz Pardo lle prestara a Xosé Vizoso un libro sobre a decoración mural que o pintor mugardés Felipe Bello Piñeiro (1886-1952) fixera no Casino de Ferrol, e que de aí xurdiu a idea do deseño "Toxo Cor". Non nos cabe dúbida de que ese libro prestado fora o estudo do ferrolán Leyra Domínguez: La decoración mural de Bello Piñeiro en el Casino ferrolano (1963).

Dos sistemas compositivos dos murais que Bello Piñeiro fixera para a sala da "Peceira" do casino de Ferrol entre 1926 e 1936 cecais o máis relevante sexa o que imos chamar das abstraccións florais calidoscópicas. A partires do especime máis característico da flora autóctona galega, o toxo, o pintor ensaia diversas abstraccións e xeometrías para as cenefas que sitúa enmarcando os paneis centrais do teito, nos que pinta o estoupido xeométrico da abstracción calidoscópica da chorima do toxo. Designámola como calidoscópica pois a simetría acadada é a mesma que se observa ó situar elementos minúsculos, como poden ser, neste caso, pétalos, espiñas e follas dunha planta, no interior dun calidoscopio, que ó se reflectir simétrica e xeometricamente nos espellos, xeran este tipo de imaxes.

Un dos paneis do teito da "Peceira" do Casino de Ferrol coa abstracción xeométrica calidoscópica da flor do toxo, pintada por Felipe Bello Piñeiro.

Polo tanto, semella que Bello Piñeiro chegou a empregar a ferramenta do calidoscopio como fonte de inspiración e xeración de imaxes para chegar a esta abstracción da chorima, e que o resultado, unha proxección compartida calidoscópica adicada ó seu amor secreto (2), non sería produto de que o pintor se baseara exclusivamente, como se ten dito, nos motivos e estilo das miniaturas orientais, das que tiña varias láminas na súa casa (Leyra Domínguez, Bello Piñeiro y su tiempo, 1969; J.J. Burgoa, "The modernista paintings of Ferrol Casino", Coup de Fouet, 2006).

A ferramenta fora utilizada amplamente polos artistas. Brewster na súa obra A treatise on the kaleidoscope (1819) tiña un capítulo adicado á aplicación do calidoscopio nas belas artes, nas artes decorativas e na artesanía, destacando a súa utilidade para crear patróns de decoracións ornamentais nos halls dos edificios públicos, como ven sendo o caso do Casino de Ferrol: "It will create, in a single hour, what a thousand artists could not invent in the course of a year; and while it works with such unexampled rapidity, it works also with a corresponding beauty and precision".

_________________________________________________

(1) "Sargadelos and the aesthetic formation of galician identity" (2017).

(2) A obra leva unha dedicatoria na moldura dun destes paneis de toxos: "a un nombre de mujer que no diré nunca y por el cual toda Galicia está representada aquí". Ese nome secreto fora o de Elvira Ibáñez Gómez, descendente do Marqués de Sargadelos (outra vez Sargadelos vencellado ó pintor), segundo descubriu a investigadora Dolores Fraga Sampedro: Una pasión imposible. Cartas de amor de Felipe Bello Piñeiro (2004). Bello Piñeiro coñeceuna en Cervo, cando ó redor de 1925 investigaba a cerámica e a orixe da fábrica de Sargadelos. 

Gallaecia no mapamundi da raíña dona Sancha do ano 1047

 

Manuscrito da Real Biblioteca do Mosteiro do Escorial, "Ascarici e Tuseredi Epistolae", fol. 177r, ano 1047.

Segundo a investigadora Sandra Sáenz-López, a raíña dona Sancha tería, pouco máis ou menos, pensado e participado no deseño deste mapa T-O tan orixinal. Foma parte do códice do devandito manuscrito escurialense, que contén unha copia das Etimoloxías de Santo Isidoro. O obxectivo deste deseño tería unha intencionalidade política ("El mundo para una reina. Los mappaemundi de Sancha de León (1013-1067)", Anales de Historia del Arte, 2010. Para esta autora:

1. No mapa silénciase a presenza islámica na Península, pois Sáenz-López non cre que baixo o corónimo "SPANIA" se agoche a Hispania musulmana, como pensan a maioría dos historiadores, senón que se aplicaría ó territorio peninsular ó completo, cristianizado e unificado durante o dominio visigodo.
2. "Asturias" aparecería porque foi o territorio onde se recluíu o cristianismo durante a invasión musulmana, dende o que se emprendeu a progresiva Reconquista.
3. E a presenza de "Gallecia" xustifícaa porque aquí se atopou o corpo do Apóstolo no 813, e dende entón Galicia despertou unha gran devoción.

Debemos indicar, antes de someter a crítica esta proposta de xustificación dos topónimos ou corónimos do mapa de 1046, que a raíña dona Sancha, aínda que ordenou a copia do manuscrito para o seu uso personal e do seu fillo Sancho, como se indica nun labirinto de letras no ex-libris, non participou absolutamente no deseño do mapa, que é copia máis ou menos fiel doutro modelo que xa viña debuxándose nas copias das Etimoloxías de Santo Isidoro polo menos dende un século antes.

O mesmo mapamundi noutra copia das Etimoloxías de Santo Isidoro, manuscrito Etymologiarum libri XX, da Real Academia da Historia, páx. 204v, ano 946.

O manuscrito do ano 946 foi copiado en San Millán (A Rioxa), e finaliza indicando a data e que foi rematado cando reinaban o "rege Ranimiro in Legione et Garsea Sanctio in Pampilona". Mais isto non implica, de ningún xeito, ó contrario que o manuscrito encargado por dona Sancha, que estoutro fose un encargo dos reis Ramiro ou García Sánchez de Pamplona.

O mapa do ano 946 distínguese do mapamundi da raíña dona Sancha en pequenísimos detalles. Aparece sinalada a provincia das Gallias ó norte dos Pirineos, cuxo rótulo suprímese no mapa de dona Sancha. O macizo pirenaico-cantábrico vai pintado de xeito diferenciado no mapa do 946, cunha cor distinta á do río "Iberus", mentras que no mapa de dona Sancha os Pirineos e a súa continuación na Cordilleira Cantábrica van pintados en azul, como se fosen outro río inexistente, que deixa a Asturias illada nunha especie de pequena illa triangular.

No que atinxe á realidade territorial peninsular representada no mapa máis antigo, copiada cos erros ou supresións voluntarias xa sinalados no da raíña dona Sancha, pensamos que hai que remitila ó reino visigodo do século VII. Segundo Pablo Cruz Díaz Martínez "la condición de Gallaecia como provincia visigoda debió implicar una administración específica; aunque resulta difícil de rastrear fuera del ámbito religioso, la idiosincrasia de Gallaecia permaneció y las fuentes religiosas y legislativas del siglo VII reconocerán que el reino visigodo estaba compuesto por Spania, Gallia y Gallaecia" (Hispania tardo-antigua y visigoda, 2007).

Polo tanto, os corónimos dos mapas que estamos a analizar, SPANIA, Gallias e Gallecia, responderían á estrutura tripartita provincial do reino visigodo de Toledo, sendo Gallecia a provincia que fora o antigo reino suevo, incorporado ó visigodo no ano 585, SPANIA, o reino visigodo propiamente dito (sen Gallecia), e Gallias, parte da provincia Narbonenese que aínda permaneceu formando parte do reino visigodo de Toledo tralo final do reino visigodo de Tolosa. A devandita estrutura provincial tripartita aínda estaría vixente no momento da composición das Etimoloxías de Santo Isidoro (627-630), sendo a orixe destes mapamundis T-O complexos, con toponimia. Finalmente cara o século VIII, acabaría por se destacar "Asturias" nestes mapas, mais dentro da provincia de Gallecia (1), por establecerse nela efectivamente a sé primeira do reino trala invasión musulmana.

"Nomina civitatum Ispanie sedes episcopalium" do Codex ovetensis da Biblioteca do Mosteiro do Escorial.

Restos desta división tripartita da época isidoriana aparecen na "Nomina civitatum Ispanie sedes episcopalium" do Codex ovetensis da Biblioteca do Mosteiro do Escorial, datado entre os séculos VII-IX. Na estrutura do documento sepáranse claramente as sedes da provincia Gallie e as de de Galletiae, das que se mencionan en primeiro lugar na zona superior e baixo o rótulo do encabezamento "Ispaniae": Cartaginiensis Spartarie, Betica, Lusitania e Celtiberia. 

Destacamos nesta pequena contribución, que mesmamente podería estar errada, a idea de que o corónimo SPANIA non designaba primeiramente o territorio conquerido polos musulmáns cando arrasaron co reino visigodo de Toledo, senón o territorio nuclear do reino visigodo de Toledo, sendo o resto da Península Ibérica, Gallecia. Spania (visigoda) vs. Gallecia (sueva). Con posterioridade á conquista musulmana do territorio nuclear visigodo (Spania) só quedou como reino cristiano a provincia da Gallecia sueva: Bracara, Dumio, Portucale, Tude, Auriense, Lucu, Britania, Asturica, Iria e Beteke (sede sen identificación clara).

_______________________________________________________

(1) Lembremos a explicación do mesmo Santo Isidoro: "regiones parte sunt provinciarum quas vulgus conventus vocat, sicut in Galicia: Cantabria et Asturia" = as rexións, chamadas conventos polo vulgo, son parte das provincias; como en la provincia de Galicia [Gallaecia] son Cantabria e Asturias.

O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico / Lois Vilar

Onte pola tarde presentouse no monte Ghalo / Xalo o novo libro de Lois Vilar, O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico, no marco do festival "Castelo Conta".

Estand co libro de Lois sobre o monte Xalo.

A presentación abriuse cunha charla informativa sobre o proxecto de monte demostrativo que se ten desenvolto no Xalo por parte dos comuneiros de Castelo, parroquia de Folgueira (Culleredo), coa axuda da Asociación Forestal Galega (AFG), que xa conta con outros dous montes demostrativos, no Pico Sacro e en Mouriscados.

No caso concreto do Xalo, cualificado como monte periurbano pola súa proximidade á cidade da Coruña, o proxecto de monte demostrativo tenta compatibilizar o uso social, polo atractivo que o monte ten para a práctica do sendeirismo e outras actividades deportivas, coa rendibilidade sostible que debe ter a explotación do monte para os comuneiros, que agora mesmo son uns 60 membros.

O monte da comunidade de Castelo ten unhas 140 hectáreas, das que o 60% está adicado á silvicultura de piñeiro e madeira de alto valor. Un 15% da superficie está destinado a pastos para unha pequena cabana gandeira (polo momento 13 cabalos) que colaboran mantendo limpo o monte evitando os incendios. Outras técnicas forestais, como a introdución de frondosas caducifolias (2000 castiñeiros, 150 cerdeiras...) para froita e madeira de calidade, que nalgún caso actúan ademais como cortalumes naturais, a formación nas técnicas de silvicultura que reciben os membros da comunidade, mailo mantemento das pistas forestais e o coidado do patrimonio (limpeza das mámoas) garanten a sostenibilidade e a rendibilidade dun proxecto exemplar de autogobernanza e explotación dos montes comunais galegos.

En tódolos proxectos nos que unha comunidade veciñal se implica totalmente adoitan xurdir sinerxías que provocan efectos maiores dos esperados. Así, en relación co uso social do monte, deseñouse unha aplicación multiplataforma "Castelo Conta", descargable no Google Play, que vai guiando os roteiros que se poden facer polo monte mentras se escoitan os vídeos e audios informativos. O patrimonio que se pode desfrutar nos percorridos vai clasificado temáticamente: arquitectura, camiños, auga, flora e fauna.

Lois Vilar, no centro, durante a presentación do seu libro O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico.

Resultado desta sinerxía, o libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo é unha contribución importantísima ó coñecemento do monte, do seu patrimonio arqueolóxico, cultural e lendario; é froito da recollida oral levada a cabo polo autor durante máis de trinta anos de investigación etnográfica directa, a pé, falando cos paisáns das aldeas dos concellos de Culleredo, Carral ou Cerceda.

O libro ten unha primeira parte adicada á formación xeolóxica da paisaxe granítica do monte, cuxas formas singulares son, sen dúbida, parte esencial do seu atractivo e orixe dalgunhas lendas populares, como a que Lois recolleu sobre as "Pedras Señoritas" (Altos da Hermida - Celas), que pola súa forma vagamente antropomorfa lembran ás personaxes mitolóxicas das mouras (tamén chamadas señoritas, donas ou encantos). A continuación, seguindo a estrutura da obra, repásanse as medoñas, os castros, os castelos, os petróglifos e as pedras habitadas (abrigos, casotas), e recompílanse as lendas relacionadas con estes lugares. Outro capítulo específico adícase ás pedras máxicas con lendas: de mouros, de mouras, de xigantes, ou ás incribles pedras do Alén ("A Porta dos Infernos" - Altos da Hermida - Celas). Finalmente o estudo conclúe cun capítulo adicado ás augas sandadoras e ás lendas relacionadas co culto ás augas.

A obra de Lois Vilar ten unha edición moi coidada, con belísimas fotografías e textos sinxelos e precisos, resultado dunha longa e meticulosa tarefa de investigación. Moita información é inédita, produto de recentes descobertas, como o marabilloso "Altariño das fontes do Anllóns", atopado por Manuel Ruibal: trátase dunha pedra que representa o nacemento do río, gravada con coviñas e sucos, indicativa dun culto pagán ás augas e ós seus nacentes.

"Altariño das fontes do Anllóns" nunha fotogrametría de Álex Negreira incluída no libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo.

A gabardina: icónica prenda de orixe galega

No ano 1274 dona Rama Fernández, da parroquia de Sobrada (Tomiño - Pontevedra), legou ó mosteiro de Tomiño unha manda por valor de cen soldos, e dentre as súas pertenzas deixoulle ó seu confesor "Martino Iohanis, suum mantum et suam garuadynam", o seu manto e a súa gabardina; as mellores prendas unisex ou non binarias do fondo de armario da señora (v. Víctor Rodríguez Muñiz, Os mosteiros de Santa María de Tomiño e Santa Baia de Donas na Idade Media, Santiago de Compostela, Consello da Cultura Galega, 2022). Supomos que na escrita da palabra producíuse unha traslocación ou metátese do son vibrante, dende gauardynam a garuadynam.

O filólogo Joan Coromines tiña estudado a etimoloxía da palabra gabardina, atopando que a súa primeira documentación se rexistraba na obra castelá de Enrique de Villena, Arte Cisoria (1423). Nós non encontramos na Arte Cisoria de Villena a palabra "gavardina" que indica Coromines, a non ser no "Glosario" que acompaña o texto, que foi realizado polo editor Felipe-Benicio Navarro (1774-1832). Así pois, tendo en conta que no devandito "Glosario" o editor incluiu palabras modernas de uso pouco común que non se atopaban no texto da Arte Cisoria, teremos que considerar incorrecta a data de Coromines e pasar á que sería a primeira ocorrencia en castelán da palabra, a que aparece nas Coplas del Provincial (1465-66):

En un hospital vi estar,

al rincón de una cozina,

a Hernando el de Tovar

con su capa y gabardina [capa-gabardina]

es muy pobre, más por eso

muy ufano de hidalguía.

Como a primeira ocorrencia da palabra prodúcese nun documento galego medieval (1274), case douscentos anos anterior á primeira vez que se rexistra en castelán (1465-66), podemos soster que o termo gabardina é con seguridade de orixe galega ou galaica. Dende a nosa lingua pasaría ó castelán, e deste ó francés (en Rabelais lese "gualvardine"); finalmente do francés transmitiríase ó inglés (en Shakespeare lese "my Jewish gaberdine").

Gabardina empelicada e con capeliña (tipo Sherlock Holmes) fotografada no pobo de Vilar de Perdices no 2012. (C) Andregoto Galíndez.

Segundo Coromines a palabra gabardina viría dun cruce entre gabán e tabardo, prendas de vestir semellantes á gabardina. Mais gabán non se rexistra na documentación medieval galega, polo que non parece posible continuar sostendo a proposta do filólogo. Se atendemos á suxerencia que nos fixo o investigador José Manuel Barbosa Álvares, ó se localizar a orixe da palabra en Galicia, a etimoloxía do termo podería encontrarse nas linguas xermánicas que nos chegaron cos colonos suevos, e que nos deixaron outros termos vencellados ós campos semánticos da guerra e das prendas de vestir, como p.ex. luva (cfr. inglés glove): "et accepimus pro inde roboracione unas luvas" (ano 1183 - Oseira).

Tras valorar distintas posibilidades de combinacións morfolóxicas para a base xermánica WARD, "vixiar, protexer, gardar", que nos parece a máis axeitada, inclinámonos por unha prefixación da partícula GE- á base, que adoita aparecer na formación dos participios de pasado ou ben engade un sentido de reforzo do verbo: *GEWARDAIN = "prenda que resgarda, gorece e protexe", que viría ser a mesma idea que se reflicte no substantivo gardapó, substantivo composto formado cun primeiro elemento provinte tamén da base xermánica WARD, e que se define como una "peza de roupa que se pon sobre outros vestidos para preservalos da sucidade. Ao baixar da dilixencia, por debaixo do gardapó empoeirado lucía un impecable traxe gris".

Non obstante, como nos indica Barbosa, tampouco pode descartarse que a prenda tomara o seu nome do eido militar, do campo semántico da guerra. Segundo este investigador, podería ter sido unha especie casaco de coiro que levarían os wardingos (mesma base xermánica WARD, "vixiar, protexer, gardar"), gardiáns que formaban o séquito dos reis visigodos. Neste suposto, o nome destes oficiais reais sería a orixe do nome da prenda, coa mesma prefixación GE- que vimos de comentar. GEWARDING > GABARDIN-A.

O escocés Macintosh ou o inglés Burberry inventarían as teas impermeables para as gabardinas, que ó usarse nas trincheiras durante a Primeira Guerra Mundial pasaron a chamarse trenchs, mais o deseño da prenda e o seu nome orixinal son moda galega!

A lei do mar no romance de "A Nau Caterineta" e na canción "La Courte-paille"

Do romance de "A Nau Caterineta" consérvanse varias versións dun e doutro lado do Atlántico. O Pan-Hispanic Ballad Project da Universidade de Whasington ten recollidas 39: unha en Brasil, cinco en Cataluña, e as restantes en Portugal (dende Viana do Castelo ó Algarve) incluíndo os arquipélagos de Madeira e Azores.

A estrutura e mailo argumento das variantes do romance é sempre a mesma. Tras unha introdución na que se explica que a nau Caterineta queda en alta mar sen provisións, de tal xeito que ata tiveran que comer coiros botados a remollo, a historia dá paso ó recurso extremo ó canibalismo mediante sortes: o que sacara a palla máis curta sería comido polo resto da tripulación. A existencia, dende unha data ben recuada, da práctica do canibalismo de supervivencia en situacións extremas ponse de manifesto no gran número de variantes do romance de "A Nau Caterineta" e da canción tradicional dos mariñeiros das costas francesas, "La Courte-paille", nas que a sorte, ou mellor dito, a mala sorte, recae sempre no capitán do navío.

A tripulación da nau Caterineta espera o xantar humano á mesa, mentres o capitán da nau e mailo gajeiro observan dende o mastro se avistan terra. Mural de Almada Negreiros (1945) na Gare Marítima de Alcântara - Lisboa.

Lá vem a nau Catrineta que tem muito que contar:

escutai, se quereis ouvir uma história de pasmar.

Muito tempo era passado que iam na volta do mar;

já não tinham que comer, já não tinham que manjar.

Deitaram sola de molho para o outro dia jantar,

mas a sola era tão dura que a não podiam rilhar.

Deitam sortes à ventura, quem haviam de matar,

mas a sorte foi cair no capitão-general.

(versión portuguesa)

El patró de la galera pallas curtas n` hi va tirant,

tot tirant n` hi las pallas curtas la mes curta li `n pertocá.

(versión catalana)

O gajeiro divisa ás fillas do capitán do navío baixo unha laranxeira. Mural de Almada Negreiros (1945) na Gare Marítima de Alcântara - Lisboa.

Entón o capitán, nun intento de evitar ou retardar a súa morte, ordena a un membro da tripulación, ó gajeiro, que suba ó mastro por se ve "terras d' Espanha ou areias / praias de Portugal". Ata tres veces o mariñeiro observa dende o mastro e finalmente remata por ver terra, sempre detallando os obxectos e figuras cunha agudeza visual que indica seguramente que estaba a usar anteollos. O motivo observado en terra que máis se repite nas versións portuguesas é o das propias fillas do capitán.

-Também vejo três meninas debaixo dum laranjal:

uma sentada a coser, outra na roca a fiar,

e a mais linda delas todas está no meio a chorar.

-Todas três são minhas filhas, quem nas pudera abraçar!

A mais linda delas todas há-de contigo casar.

O romance pode finalizar aquí, ou ben prolongarse coa negativa do mariñeiro a casar coa filla, pois o que en realidade desexa é a nau Caterineta. Tamén pode descubrirse ó final que o gajeiro é o mesmo diaño, entón o capitán intenta salvar a súa alma tirándose ó mar, sendo rescatado por un milagre ou a intercesión da Virxe ou un anxo, que o recolle antes de caer na auga e conduce a embarcación a terra.

Entre os mariñeiros das costas francesas cantábase unha canción idéntica en contido e estrutura coñecida como "La Courte-paille" (A palla máis curta), aínda que tamén pode atoparse baixo os seguintes títulos: "Les Marines de Terre-Neuve", "Ce sont trois galions d'Espagne", "Les gars de La Rochelle", "Il était un petit navire (d'Espagne)", "Trois matelots porteurs de lettres", "Le bateau de Louis-Philippe", etc. (cfr. a Base d'archives ethnographiques RADdO RÉSEAU D'ARCHIVES ET DE DOCUMENTATION DE L'ORALITÉ"). A canción rexístrase fundamentalmente nos departamentos atlánticos de Vendée, Loire-Atlantique, Morbihan, Finistère, Ile-et-Vilaine e Seine-Maritime, existindo algún caso documentado na Illa de Guadalupe (Caribe), Canadá, Reino Unido e Estados Unidos. A versión máis famosa é sen dúbida a do "Petit navire", que, convenientemente edulcorada, foi a orixe da canción infantil "Había una vez un barquito chiquitito".

"La Courte-paille", como "A Nau Caterineta", comeza coa prolongada navegación dunha embarcación e a falla de víveres, o que orixina a necesidade de botar as sortes da palla máis curta. Tócalle novamente ó capitán saír elixido para ser o plato principal do menú caníbal, e o home tamén recorre a un mariñeiro para que suba ó mastro coa intención de que aviste terra e así evitar ser comido. O matalote acada finalmente o seu obxectivo e describe cun grao de detalle asombroso o país que ve: a frecha do campanario da igrexa onde foran bautizados, ós paisanos pola campiña pastoreando os cordeiros...

En virtude da unidade de contidos e estrutura, ámbalas dúas tradicións ("A Nau Caterineta" e "La Courte-paille") remiten a un tronco común orixinario do Atlántico leste, que dá conta da existencia da chamada "lei do mar" (canibalismo por sortes permitido nos naufraxios) dende o século XVI: en 1565 desenvolveuse a longa travesía de Jorge de Alburquerque Coelho, na que se documenta a intención da tripulación da nau Santo António de practicar o canibalismo, suceso logo recollido na História trágico-marítima e que é tido como a orixe do romance de "A Nau Caterineta".

Podedes escoitar a versión de "A Nau Catrineta" interpretada por Fausto Bordalo Dias neste enlace: https://www.youtube.com/watch?v=Yqz5jUbLkzI

A práctica da escapulomancia en Galicia nun documento do século XV

 

Tiñamos esta carta do ano 1499 (Carta de Pedro de Ayala ós Reis Católicos), conservada no Arquivo Xeral de Simancas, pendente de publicar no blog por non saber con seguridade, ata o de agora, como interpretar a referencia ós adiviños galegos que cataban as espaldas tal e como facían os adiviños galeses. Dubidabamos de se sería unha mención temperá á técnica de "levantar a paletilla caída", ou se sería algún tipo de mancia esquecido do que non tiñamos máis noticia que esta.

Na carta, que orixinalmente era un documento cifrado, logo trasladado polo arquiveiro de Simancas, exponse claramente que no País de Gales e na Galicia se practicaba un sistema de adiviñación ou prognóstico baseado no exame da espalda: "otras veces he escrito cómo aquí se guían por profecía, afírmolo por cosa cierta: sabrán Vuestras Majestades que hay muchos en la provincia de Guales que adevinan como en Galicia catando en espaldas, acá en otras diversas cosas y pláticas que tienen. Esto digo porque ha pocos días que el rey apremió mucho a un clérigo que dijo lo que sucedido al rey Aduardo y la fin del rey Ricardo, que le dixiese qué había de ser de él, porque siempre le había dicho mucho bien. Ahora dícenle dixo cómo su vida tenía grandísimo peligro [...] y otras cosas no buenas, afirmole que su reino se haría dos partes, mandole que con nadie lo comunicase".

Zonas de lectura dunha escápula ou omoplata; en parte concibíase como un mapa (abaixo lese "barbari", e á súa dereita "Toletum arabes"). (C) BNF Gallica, Liber Abdalabeni de spatula, s. XVI.

A técnica á que alude Pedro de Ayala, de adiviñar polo exame da espalda, ten que ser unha referencia á escapulomancia (scapulimancy) ou espatulomancia, que consistía na observación do óso chamado spatula (étimo latino de onde sae a palabra "espalda"), espádoa, escápula, omoplata ou paleta (paletilla) dun animal, co obxectivo de tirar do seu exame algún prognóstico ou predición. A nosa conclusión definitiva sobre o asunto da carta de Pedro de Ayala ten que ser correcta porque con anterioridade Xerardo de Gales no século XII xa tiña falado, precisamente, de que os habitantes de Pembrokeshire (Gales) practicaban a inspección da omoplata dereita dos carneiros. Aínda que Xerardo de Gales indicara que os que facían os augurios eran emigrantes de orixe flamenca, a práctica do mesmo sistema de adiviñación rexistrouse tamén en Escocia, o que non deixa lugar á dúbidas de que era unha técnica coñecida nas Illas Británicas (Ch. Burnett, "Arabic Divinatory Texts and Celtic Folklore: A Comment on the Theory and Practice of Scapulimancy in Western Europe", 2024). No gaélico escocés esta mancia recibía o nome de slinneanachd (Dictionary of the Gaelic Language, 1828): "un tipo de augurio obtido pola inspección da omoplata dun animal".

O animal en cuestión, seguindo a Burnett, non podía asarse (someterse directamente á acción do lume), senón que debía ser cocido, e a carne retirada da espalda sen coitelo, procurando non deixar marcas artificiais no óso para así ler só as marquiñas naturais (liñas, buratiños, irregularidades, relevo, manchas...) que presentaba a súa supeficie. Non obstante, outras técnicas de escapulomancia, como a empregada na antiga China ou na Península do Labrador, baseábanse sobre todo na interpretación dos sinais que o lume deixaba nos ósos.

Lecturas de escapulomancia practicadas polos indíxenas da Península do Labrador mediante lume aplicado ós ósos de caribú. (C) Frank G. Speck, Naskapi: The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, 1977.

Para Manuel Alberro, cuxo traballo "La difusión de la escapulomancia desde el reino de Aragón hacia el resto de Europa durante el siglo XII" (2003) segue moi de preto o de Burnett e pode lerse para ampliar coñecementos en profundidade sobre a historia desta técnica adiviñatoria, a escapulomancia difundiuse por Europa dende España grazas ás traducións que se fixeron no país dos tratados árabes sobre esta disciplina. Non obstante, a dispersión da escapulomancia por case todo o mundo maila súa utilización nos paises célticos, poderían indicar tamén, segundo a nosa opinión, que a técnica adiviñatoria da lectura da omoplata animal xa era coñecida antes da chegada dos árabes á Península Ibérica. De feito, Freeman e González Echegaray tratan da posible utilización das escápulas gravadas no magdaleniense da cova-santuario de El Juyo (Cantabria) en rituais de escapulomancia ("Coping with chance: animal bones and the aleatory", Munibe, 2005), ó tempo que mencionan a práctica do exame da omoplata queimada dunha ovella na antiga Roma e, no século IX, en Reims.

No contexto peninsular atopamos dúas referencias á escapulomancia. Unha na obra Confesión Rimada, de Fernán Pérez de Guzmán (1460), algo anterior á carta de Pedro de Ayala. Ámbalas dúas resultan moi interesantes por utilizar o mesmo verbo que de Ayala para se referir á observación que se realizaba sobre a omoplata, "catar". Nas coplas iniciais o poeta vai expoñendo as características dos bos cristiáns, que son os que non practican certas supersticións; e ó chegar á sexta copla describe a escapulomancia:

Aquel a dios ama que de las cartillas

que ponen al cuello por las calenturas

non usa, nin cura de las palabrillas

de los monifrates, nin de las locuras

de aquel mal cristiano que con grandes curas

en el hueso blanco del espalda cata,

quien come la carne muy mejor barata

que el que en el hueso busca sus venturas.

A outra referencia encóntrase nunha obra atribuída ó bispo de Xaén Pedro Pascual (século XIII), aínda que non haxa seguridade. Nela, ó falar da "secta mahometana", indica que os seus membros non tiñan prohibido "catar agüeros nin espaldas".

Segundo Fernández Ugalde ("Qué Dios nos conserve el grano! Una interpretación de los omoplatos con  inscripción árabe procedente de yacimientos medievales, 1997",  as escápulas inscritas en árabe ou con debuxos máxicos aparecidas na Península, en Oriente e no Magreb, terían función profiláctica ou talismánica (amuletos), o que na nosa opinión se relaciona dalgún xeito coa técnica adiviñatoria da escapulomancia. Pensamos tamén que o escapulario cristián derivaría, e tería recibido o seu nome, de ter sido primeiramente un amuleto sobre escápula (óso animal).

O cadrado máxico SATOR do tombo de Caaveiro: un esconxuro ou exorcismo medieval

Nun documento de venda de 1248 do Tombo do Mosteiro de Caaveiro (manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 211 do visor) atópase un signo rodado validatorio ó final do mesmo que contén o famoso palíndromo SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS*. A súa utilización na antigüidade ven constatada pola aparición dunha destas inscricións, chamadas cadrados SATOR, en Pompeia, selada pola erupción do Vesubio do ano 79.

SATOR

AREPO

TENET

OPERA

ROTAS

O de Caaveiro presenta varias particularidades. A máis salientable é que o palíndromo aparece disposto de forma circular, non, como é habitual, en forma de cadrado que se pode ler en tódalas direccións horizontais e verticais. Amais, no selo de Caaveiro faltaría a palabra ROTAS; pensamos que non se escribe expresamente ó estar xa a frase inscrita entre as dúas rodas do signo validatorio. O contexto é claramente cristián ó presentar a cruz no centro do deseño.

Para Ana Suárez González, a súa descubridora, o palíndromo SATOR do tombo de Caaveiro, maila lenda que aparece entre as rodas do signo validatorio doutro documento de doación do mesmo tombo, do ano 1153, "XRS VINCIT, XRS REGNAT, XRS IMPERAT", tiveron gran difusión ó longo da Idade Media como fórmula de protección contra o lume, as tormentas, a enfermidade e o demo ( "Invocar, validar, perpetuar (un círculo de círculos)", Revista de poética medieval, 2013).

"Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat" - Tombo de Caaveiro

(manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 176 do visor).

As dúas lendas, polo tanto, son esconxuros ou exorcismos contra o mal ou o demo. No caso dos documentos de Caaveiro, ó que parece, fixéronse co obxectivo de protexer o acto xurídico de venda / doación que os precede.

O seu uso atópase en amuletos e esconxuros medievais de, por exemplo, Alemania e Dinamarca. A taboiña de plomo de Schleswig (Alemania) contén o comezo do Evanxeo de San Xoán e un esconxuro contra os demos e a enfermidade, e vai rematada cunha invocación ó poder da cruz: "Crux benedicat me nomen amen, Crux Christi protegat, Crux Christi eruat me nomen a diabolo ac omnibus malis, amen"; á súa vez, a taboíña de plomo vai dobrada sobre si mesma formando un paquetiño ou sobre, e na cara exterior grabouse o palíndromo SATOR deste xeito:

Amuleto de Schleswig co palíndromo SATOR. (C) Rudolf Simek, "Elves and exorcism. Runic and Other Lead Amulets in Medieval Popular Religion", en Myths, Legends and Heroes. Essays on Old Norse and Old English Literature in Honour of John McKinell, ed. Daniel Anzelark, 2011).

Segundo indica Ana Suárez, o signum validatorio SATOR de Caaveiro con disposición de xeito circular non sería un caso excepcional, pois se ten encontrado algún semellante, como o que arrodea un mosaico medieval coa escea de Daniel no foso dos leóns, na igrexa de Sant'Orso de Aosta (Italia). Pensamos, polo tanto, que é posible que nas nosas igrexas poida aparecer algún gravado deste tipo, que ata o de agora teña pasado desapercibido.

Roda SATOR en Sant'Orso de Aosta. (C) Samuel e Daniela, blog Indagini e Misteri: "The Sator square, an enigma that crosses history", 2020.

__________________________________________________________________

* Non nos pronunciamos sobre o significado do palíndromo, habendo gran cantidade de información sobre este quebracabezas, polo de agora irresoluble, na Internet. As súas palabras son latinas: SATOR = sembrador, creador, AREPO = ?, TENET = sostén, OPERA = obra, ROTAS = rodas.

Trezenzonio e os immrama: observacións astronómicas do movemento solsticial

 

Miniatura cunha observación astronómica no códice 18 da Biblioteca de St. Gallen (ano 1000).

Grazas a Vila Botanes sabemos que o monxe Trezenzonio, protagonista da narración Viaxe á Gran Illa de Solstición (s. XI), foi o mesmiño San Xoán Tersón, santo ó que se lle tiña gran devoción en Tui e Portugal (Joel Varela, "Trezenzonio revisitado. Noticias históricas de su culto, estudio, edición y traducción del relato De Solistitionis Insula Magna", Hispania Sacra, 2022), e que ata aparecera mencionado nunha cantiga do xograr Golparro:

Mal faç’eu velida, que ora nom vou

veer meu amigo, pois que me mandou

que foss’eu con el ena sagraçom

fazer oraçon a san Treeçom

d’ir ei coraçom

a San Treeçom.

E non me devedes, mha madr’, a guardar,

ca, se lá non for, morrerei con pesar.

A súa festa era o 24 de xuño, xunto coa de San Xoán Bautista, como podemos ver no Gaiteiro de Lugo. Calendario gallego pro ano santo de 1935, data que vencella ós dous santos (o Bautista e Tersón ou Tresón) co solsticio de verán, e ata suxire que sexan un só santo solsticial: de feito, no século XVI a ermida anexa ó convento de Santo Domingo de Tui tiña a dobre advocación, adicada ós santos San Xoán e San Tersón (cfr. Varela, artículo citado).

Calendario do Gaiteiro de Lugo para 1937 coa data da festa de "Xohan Tresón, ermidao".

A data solsticial da festa de San Xoán Tersón, ou a característica de ser San Tersón unha antiga divindade solar, cristianizada como o seu dobre Xoán o Bautista, non se ten vencellado ata o de agora coa viaxe de Trezenzonio á Illa do Solsticio. Ó noso xuízo sería unha proba máis da equivalencia entre Trezenzonio e San Tersón: amais da semellanza entre os seus nomes, teriamos unha outra analoxía na viaxe que emprenden os dous cara o solsticio de verán, o momento no que o sol morre, pois os días comezan a ser máis curtos.

Seguindo unha idea suxerida por Serafín Moralejo, en realidade a "Illa do Solsticio" que visita Trezenzonio non tería sido orixinalmente unha illa, senón un punto astronómico do percurso solar. No mapa do Beato de Osma, de onde se tería sacado o nome da illa da viaxe de Trezenzonio, lese enmarcado nun cartel "Solitio Magna", o que indicaba o punto onde se producía o solsticio estival ("El mundo y el tiempo en el mapa del Beato de Osma", 1992).

"Solitio Magna" no Beato de Osma.

Letreiros ou indicacións deste tipo, como "hic ortus solis in aequinoctio", "occasus solis in natale Iohannis" (vencellando xa o solsticio con San Xoán) ou "hic ortus est sol" aparecen nos orbes astronómicos medievais e nos mapas como o do Beato de Osma, e é doado para alguén inexperto confundilos con illas.

Orbe astronómico medieval cos solsticios e equinoccios e disco solar central.

(C) Códice Bodmer 188 (ca. 1230).

Orbe medieval cos ortos e ocasos do sol no verán e no inverno. As distintas lonxitudes dos arcos marcan os percorridos solares máis ou menos longos segundo a estación.

(C) Manuscrito F III 15a do mosteiro de Fulda coas táboas astronómicas de San Isidoro (s. VIII-IX).

Semella que no relato de Trezenzonio e na figura de San Tersón se agochan mitos que  xurdiron de antigos coñecementos astronómicos relativos ó ciclo solar anual, que tiña carácter sacro por se concibir o astro como divindade. Na viaxe de Trezenzonio o sol personificado no monxe percorre o seu camiño cara o solsticio estival nunha barca, do mesmo xeito que se representaba na mitoloxía indoeuropea da Idade do Bronce (Valent, Jelinek e Lábaj: "The Death-Sun and the Misidentified Bird-Barge: A Reappraisal of Bronze Age Solar Iconography and Indo-European Mythology", Archeológia 31, 2021).

A interpretación astronómica como percurso solar anual cara o solsticio que estamos a propoñer para os immrama, xénero ó que pertence a viaxe de Trezenzonio, ven suliñada amais neste caso pola funcionalidade de obserbatorio coa que se amosa o faro Brecantium ó que ascende o monxe co obxectivo de utilizar o seu speculum (telescopio primitivo de lente metálica puída) para observar as zonas máis afastadas do océano que arrodeaba a Terra, tal e como era imaxinada na Idade Antiga.

Outra variante desta temática son as lendas dos santos chegados en barcas de pedra ás costas galegas, que nalgún caso, como na de San Xoán da Misarela (A Pobra do Caramiñal), conservan no nome do santo a súa cualidade solar. O Padre Sarmiento refería que "del rio Barbanza, que es mayor que el Folgoso, cuentan mil cosas, v.g.: que había allí un pozo sin fondo, en que se veían encantadores, etc., y que con truenos se cegó del todo. A la orilla del rio se ve una piedra que llaman el Barco, y dicen que en el vino San Juan y otras pataratas semejantes" (Fernando Alonso Romero: "La barca de piedra de San Juan de la Misarela", Cuadernos de Estudios Galegos, 1991). Hoxe a chegada de San Xoán en barca de pedra á Misarela atribúese a San Amaro, outro navegante solsticial na procura do Paraíso.

Doutra banda, a relación da viaxe solar coa morte, que Valente, Jelinek e Lábaj no artigo citado remiten á mitoloxía indoeuropea, pódese rastrexar con comodidade ata os coñecementos astronómicos que nos chegaron da Idade Media: as portas do sol (portas solis) eran as liñas imaxinarias dos trópicos de Cáncer e Capricornio, así chamadas polos físicos (astrónomos e xeógrafos); por elas se cría que transitaban as ánimas do Ceo á Terra, e voltaban ó Ceo dende a Terra (Macrobio: Comentarios ó Soño de Escipión, s. V).