Pedra Cedeira

 

A Pedra Cedeira, situada no interior, no límite entre os concellos da Laracha e Cerceda, leva un nome que evidentemente non pode provir do latín cetaria, "viveiro de peixes", como sucede co nome da vila de Cedeira das Rías Altas, situada a carón da costa. No caso da Pedra Cedeira non podemos considerar que o litónimo (o nome propio da pedra) sexa un talasónimo, isto é, un nome de lugar vencellado ó mar e á actividade pesqueira.

A Pedra Cedeira, polo seu enorme volume e a situación liminal, posúe folklore e lendas asociadas. Segundo Manuel Ruibal os vellos contan "que no cumio desta pedra hai gravados o mapa dun tesouro, e tamén unha serpe que o garda". Imos explorar outras dúas etimoloxías, relacionadas co folklore das penas sacras.

Unha primeira posibilidade é que proveña do latín Petra desideria = pedra dos desexos. Da frase "Pedra desideria" pasaríase a separar o "de" ó interpretalo como preposición, o que daría "Pedra de Sedeira", e logo "Pedra Sedeira / Cedeira", corrixindo o son s por z ó supor que o s era unha mostra de pronuncia seseante, considerada vulgar. Neste suposto etimolóxico teriamos evidencia dun culto litolátrico adiviñatorio, como o que se practicaba na Mazafacha ou noutros penedos sacros, neste caso cecais botando pedriñas no cumio para que se cumpriran os desexos.

Outra posibilidade etimolóxica, moi vencellada á lenda do mapa e a serpe recuperada por Manuel Ruibal, é que o litónimo proveña da frase latina Petra siderea = a pedra sideral, das estrelas, celeste. Na evolución fónica tamén se tería producido a corrección do son s por z (Pedra Cedeira) pola mesma razón xa explicada. Nestoutra proposta etimolóxica consideramos que o mapa que habería no seu cumio podería ter sido un petróglifo cun conxunto de coviñas, interpretadas como estrelas. É dicir, un mapa cósmico gardado pola serpe mitolóxica que arrodea e custodia o mundo (o Uroboros grego, o Jörmungandr nórdico). Logo reinterpretado o mapa pola mentalidade popular como se fose o mapa dun tesouro. 

A familia do substantivo desiderium aparece con bastante frecuencia na nosa documentación medieval, tanto como nome común (desexo), nome propio (Desiderius), verbo (desiderare = desexar) e ata como nome de lugar ("in villa Nugaria inter Desideria Lamazales subtus monte Spino, iuxta rivulum Alister" - ano 904 Braga). Polo que respecta ó substantivo sidereum, tamén se documenta no noso corpus medieval, aínda que con menor número de casos; non obstante convén lembrar que o termo sidereum é esencial na nosa mitoloxía, xa que aparece na lenda de Setptemsiderus, a máis antiga lenda fundacional da Gallaecia, da que temos tratado no blog e nalgunha revista especializada, e que fornece evidencias dunha antiga crenza: a orixe mítica astral do país.

As árbores de cruces funerarias en Europa

Árbores de cruces funerarias en Galicia

Segundo ten recollido o historiador Xabier Moure, amais do famoso castiñeiro das cruces (Rao - Navia de Suarna), fotografado polo etnógrafo alemán Walter Ebeling entre 1928 e 1933, habería outros dous castiñeiros nos que se cravaban cruces polos defuntos que eran conducidos ó cementerio: un entre Murias e Robledo de Rao, e outro entre Meda e Rao (información fornecida a Moure polo etnógrafo Clodio González Pérez - cfr. "Historias, tradicións e lendas do concello de Navia de Suarna", blog Arqueoloxía dos Ancares - Colectivo Patrimonio dos Ancares).

Castiñeiro das cruces, fotografado por Walter Ebeling en Rao (Navia de Suarna).

Moure tamén engadiu á súa recompilación o costume funerario de Piornedo e Donís, do veciño concello de Cervantes. A tradición, segundo atopou nun estudo de A. García Ramos (1912), consistía en espetar no chan, no punto no que se detiñan as comitivas fúnebres de camiño ó cementerio, unha pequena cruz de madeira en lembranza do defunto, mentras o cura lía o responso.

E finalmente, o propio Moure encontrou cruces de madeira cravadas nuns carballos xunto á ermida de San Roque, na Brañela (Ouviaño - Negueira de Muñiz, concello moi próximo a Navia de Suarna). No mesmo lugar da Brañela Walter Ebeling fixera unha foto dunhas pequenas cruces inseridas no saínte dunha rocha, que lembra os nichos de Ibias, alí denominados cruceiros (segundo Clodio Rodríguez Pérez tamén era habitual en Rao chamarlles cruceiros ás árbores das cruces: "Os cruceiros dos Ancares", Irimia, 2004).

Cruces nun saínte dunha rocha. Fotografía de Walter Ebeling (Negueira de Muñiz).

Os cruceiros de Ibias - Asturias

Segundo Ramón de Cangas Fontariz, en Ibias, concello asturiano lindante co de Navia de Suarna, á volta do cemiterio adoitábase depositar a cruz que ía sobre o cadaleito do defunto nun nicho feito de pedra denominado "o cruceiro". O cruceiro situábase no camiño que comunicaba o pobo do finado coa cabeza parroquial, e nel gardábanse tódalas cruces de xeracións familiares. Ás veces o cruceiro, di Ramón de Cangas, era un enorme castiñeiro no que se cravaban as cruces co mesmo cravo que as suxeitara ó cadaleito ("Un día de fiesta y otro de dolor en Ibias", Boletín del Real Instituto de Estudios Asturianos, 1961).

No blog Ibias, el lejano oeste, María del Roxo preséntanos fotografías do cruceiro de Taladrid coas antigas cruces dos cadaleitos agochadas no nicho de pedra.

Cruceiro de Taladrid (Ibias). (C) María del Roxo, 2008: "El cruceiro de Taladrid", blog Ibias, el lejano oeste.

 

Árbores de cruces funerarias en Irlanda

Na Irlanda existira o mesmo costume de cravar ou deitar cruces funerarias nas árbores, mormente nos espiños ou nos freixos. Nunha das tradicións recollidas na School Collection (dúchas.ie) indícase que era un vello costume que se practicaba localmente, en certas aldeas preto das vellas igrexas de Kilturk, Tomhaggard, Kilmore e tamén Barrow (condado de Wexford). Nestes lugares as táboas que sobraban de facer o cadaleito traballábanse en forma de cruces e pintábanse de varias cores, logo as carpideiras portaban as cruces na comitiva fúnebre, e colocábanas nas árbores ou ben ós seus pés. As árbores tiñan que estar situadas nun cruce de camiños próximo ó cementerio ó que se dirixía a comitiva ("Ancient Funeral Customs in Kilmore Parish", informante Mr. Thomas Doyle - Wexford)

Cruces funerarias diante dun espiño no concello de Kilmore. (C) School Collection - dúchas.ie.

Noutra redacción da School Collection a informante, Mrs. Walsh (do condado de Wexford e 73 anos de idade), describía unha árbore con 80 cruces en Brandy Cross [polo tanto nun cruce de camiños] e dicía que tamén había unhas 80 cruces en Grange Hill: "cando un funeral vai a Grange, os parentes do defunto levan dúas cruces e deixan unha na árbore, e levan a outra para colocar na cabeceira da tomba. Se o funeral vai por Kilmore, a cruz colócase en Brandy Cross e se vai por Sarshill, deixan a cruz na parte de abaixo de Grange Hill. Este costume é moi antigo, pero non lembro cal é a súa orixe" ("An Old Custom"). Segundo outro informante a árbore de Brandy Cross era un espiño, e o costume viña dos tempos de San Fursa - século VI ("Funeral Customs").

Espiño das cruces de Kilmore. (C) "Keeping -but Adapting- Customs" (2023), blog Reading the Signs.

Recentemente o autor do blog Reading the Signs atopouse co espiño das cruces de Kilmore Quay. As cruces foran levadas dende o vello espiño de Brandy Cross ó novo, que se plantara no camiño de Kilmore ó novo cementerio cando pechou o de Grange en 1950. Existe tamén un vídeo previo, "Kilmore wooden crosses", de Racontour Productions (2017).

Funeral custom, Cong. (C) Margaret Stokes - 1894.

Margaret Stokes recolleu a tradición en Cong (condado de Mayo) no ano 1894 indicando que as cruces se elevaban ata as ramas dun freixo deixándoas alí, e que se nalgures a árbore morría de vella pero quedaban as raíces ou a memoria do lugar, a práctica continuaba, amoreándose no mesmo sitio as cruces nun montón de ata tres metros de altura (Three Months in the Forest of France, 1895).

Cruces funerarias nos cruceiros de Gamaches - Picardía (Francia)

Segundo M.F.I. Darsy na súa "Description archéologique et historique du Canton de Gamaches" sempre había gran cantidade de cruces de madeira chantadas na terra ó pé dos cruceiros erixidos na entrada das vilas ou nos cruces de camiños; eran depositadas alí cando se levaba a un defunto ó cemiterio.

Árbores de cruces funerarias en Letonia e Estonia

Árbore de cruces funerarias en Madona (Latvia). (C) Sandis Laime.

No traballo de Sandis Laime ("Rock Carvings as a New Kind of Cultural and Historical Resource in Latvia", Cosmos. The Journal of the Traditional Cosmology Society, 2006) o investigador propoñíase estudar o vencello entre as cruces funerarias gravadas nas árbores, e certas estacións de petróglifos que conteñen cruciformes e signos semellantes, ós que o autor denomina marcas de propiedade: "as estacións con petróglifos cruciformes teñen unha semellanza tipolóxica coa tradición das árbores das cruces, que se mantén ata hoxe e aínda se atopa en Gulbene e Madona. As árbores das cruces aparecen nunha zona máis ampla que a dos petróglifos das cruces. Lábrase unha cruz na cortiza da árbore no momento do funeral, cando o corpo é trasladado ó cementerio, para evitar que a alma, se quixer regresar do cementerio, non sexa capaz de traspasar o limiar da cruz gravada na árbore". Esta tradición existe, ademais de en Letonia e Estonia, en Finlandia e na parte adxacente de Rusia.

Para Laime nas estacións de petróglifos cruciformes podería estarse reproducindo esta mesma tradición funeraría na súa versión máis antiga, que el establece ó redor do século XIV baseándose na semellanza entre os petróglifos e as marcas de propiedade dos livonios que aparecen nos libros de rendas de Riga. As marcas de propiedade indicarían a identificación do defunto, e irían acompañadas de signos de protección.

Takiainem, no seu estudo sobre as árbores de cruces de Estonia, expón que tanto as árbores de límite utilizadas nos deslindes territoriais, como as árbores de cruces, de función máxico-funeraria, teñen en común que a cruz gravada nelas denota o paso dun límite: no primeiro caso, límites territoriais, e no segundo, o límite simbólico (aínda que físico) entre o mundo dos vivos e dos mortos. O investigador pregúntase se o costume das árbores de cruces funerarias non virá do uso das árbores con cruces para marcar os límites territoriais, introducido cando a conquista danesa e xermana de Estonia, dende o século XIII en adiante ("Trees  for  marking  boundaries  of  landed  property  in  premodern  Estonia", Estonian Journal of Ecology, 2012).

Karsikkos de Finlandia e Totenbretter alemáns

O termo finés karsikko provén dunha raíz que significa descortizar ou despoxar de ramas unha árbore, mormente, un piñeiro ou abeto, e aplícase ós pequenos memoriais funerarios feitos no oco que queda tras quitarlle unha pequena parte da cortiza á árbore, onde se graba ás veces unha cruz, mailo nome e a data de falecemento do defunto; o nome de karsikko designa tamén á propia árbore que alberga o memorial.

Karsikko no bosque de Pyhäkangas. (C) Taivaannaula: "Karsikko, vainajien puu", 2015.

O mellor estudo sobre os karsikkos fineses é o de Vilkuna, "Karsikko and Cross-tree tradition in Finland" (1993), do que extraemos as seguintes notas. Como é norma en tódolos casos que estamos a ver, a árbore elixida para karsikko ten que estar nunha floresta situada no medio do camiño que conduce a comitiva fúnebre ó cementerio. O karsikko faise á volta do cemiterio co obxectivo de fixar o defunto á árbore con encantamentos e rituais máxicos. Tanto os karsikkos como as árbores de cruces foron orixinariamente fronteiras entre este mundo e o Alén, límites que os defuntos non podían traspasar e que protexían á comunidade daqueles mortos que quixesen regresar: "o defunto reina agora na súa árbore, ningún machado pode ferilo" é a oración máxica coa que se remata a elaboración dos karsikkos dos homes en Rautalampi, e que da conta do animismo (o espíritu habita a árbore) e da constitución dunha árbore sagrada que non se pode cortar (tampouco se fose un bosque sagrado de karsikkos). Co paso do tempo e cos cambios nas crenzas populares, o costume deveu nunha simple lembranza dos defuntos, perdendo a compoñente máxica de protección contra eles. Para Vilkuna, a utilización das rochas da paisaxe ou dos muros das construcións anexas ás granxas para gravar os memoriais funerarios neles, chamados tamén karsikkos, sería unha variante tardía do costume orixinal de facelos nas árbores; pois a etimoloxía do termo indica claramente que a súa orixe se atopa vencellada ó ámbito vexetal das florestas. Linneo no ano 1734 dera conta do mesmo costume en Suecia, na provincia de Dalecarlia: a xente colocaba nos piñeiros de camiño ó cementerio taboíñas con estes memoriais, nun había 56, noutro 35... No dicionario de finés de Ganander (1937) detállanse algunhas observacións interesantes, como que os karsikkos eran árbores as que se lles cortaba a copa para logo cubrilas cunha cortiza de bidueiro e facer debaixo o memorial; tamén eran árbores utilizadas polos agrimensores como marca de límite territorial. Nihls Lithberg foi o primeiro investigador que amosou a conexión entre os karsikkos e os Totenbretter alemáns de Bavaria e Alto Palatinado.

Melodi Parga Otero, historiadora da arte especializada no patrimonio funerario, púxome sobre aviso dunha posible conexión entre os Totenbretter e as árbores das cruces, que se amosa certa tralo estudo de Lithberg citado por Vilkuna. Aínda quedou o costume nalgúns lugares de cravar as taboíñas dos mortos nas árbores. 

Táboas de defuntos (Totenbretter) en Ruhpolding. (C) Nicola Neubauer, "Holzbrett zwischen Tod und ewigem Leben. Der uralte Brauch der Totenbretter", 2022.

Árbores de límite entre o mundo dos vivos e os mortos

Como se ve en todos estes casos o costume funerario articulouse ó redor dunha árbore sagrada (ou do seu recordo en forma de cruceiro ou nicho no mesmo lugar) na que se aloxaba o espíritu dos antepasados, situada aproximadamente no medio do percorrido que conducía ó cemiterio. A situación nun limes sostén a hipótese, confirmada pola etnografía báltica (Finlandia, Letonia, Estonia), de que primeiro fora unha práctica profiláctica para evitar que os mortos retornasen do Alén, un Alén que aínda que agora o consideremos simbólico, na antigüidade se concibía como un Alén físico e real, contiguo ó noso Aquén. O defunto era expulsado da comunidade, da aldea, e pasaba polo tanto os confíns territoriais, do outro lado (rito de paso). A idea de que as árbores de cruces fosen só simples puntos nos que se recollía a memoria dos defuntos é recente.

A situación dun dos castiñeiros de Rao coincide cos límites territoriais das aldeas orixe e fin do itinerario da comitiva fúnebre, e amais nese punto hai que atravesar o río Balouta (Rodríguez Pérez, op. cit.). Os ríos foron para os celtas un limes territorial que marcaba a entrada ó Alén, precisamente pola dificultade ou imposibilidade que terían os mortos de atravesalos se quixer retornar.

O uso da árbore como punto para fixar o defunto mediante signos e rituais máxicos (cristianizados en forma da "lectura do responso"), como lugar no que efectuar a súa marca, que este non podería traspasar, rexístrase nos escritos dos agrimensores romanos. Sen dúbida as arbores notatae, signatae (con signos), decussatae (con cruces), clavicatae... das que nos falan, árbores sagradas que lles servían para deslindar os territorios, eran referencias a estas árbores dos mortos, que xa viñan marcando a separación entre o Aquén e o Alén territorial das comunidades protohistóricas europeas do Báltico ó Atlántico. É dicir, pensamos de xeito inverso a Takiainem para o caso das árbores de cruces de Estonia: as árbores sagradas dos mortos, signatae ou decussatae, terían indicado as fronteiras territoriais entre o Aquén e o Alén, e logo pasaría a se utilizar o mesmo sistema en novas delimitacións catastrais.

Un exemplo da grande antigüidade do costume, que aporta información sobre o carácter sacro das florestas onde se fixaba ás árbores o espíritu dos antepasados é o bosque sagrado céltico de Massalia que o mesmo César cortou cun machado, e que aparece descrito na Farsalia de Lucano (século I): "os rostros informes dos deuses emerxían toscamente labrados dos troncos podres". Na nosa opinión estes rostros informes que os romanos consideraban deuses dos celtas, serían os antepasados fixados as árbores dun bosque de karsikkos.

Propostas explicativas que é necesario desbotar son as que vencellan as árbores de cruces cunha moda importada posiblemente polos conquistadores normandos (Kilmore), á colonización danesa e xermana (Estonia), ou ó luteranismo en xeral, pois non satisfai a dispersión do costume, que aparece en lugares nos que nin estiveron os normandos nin os daneses nin os alemáns, nin se produciu reforma luterana algunha.

Na interpretación de González Reboredo das árbores de cruces funerarias de Rao estas virían substituír os cruceiros tradicionais de Galicia, case que descoñecidos nesta zona, os cruceiros de pedra sobre columna. Na nosa opinión sería ó contrario, os cruceiros tradicionais terían substituído árbores sacras funerarias de función liminal, as que se mantiveron en uso ata non moito nos Ancares lucenses. O mesmo investigador sinala que co feito de colocar as cruces nestas árbores "se marcaba simbólicamente a saída do defunto da súa comunidade, camino do universo máis extenso da parroquia"; respecto desta observación xa dixeramos que máis ben se trataba dunha expulsión do defunto da comunidade cara a súa nova comunidade, a parroquia do Alén (cfr. González Reboredo: "A identidade local en terras do oriente de Galicia", 1990).

Os cruceiros das encrucilladas: árbores de pedra

No texto de Lady Stokes do ano 1895 aparece un debuxo de M. du Noyer, sen data, do mesmo costume funerario rexistrado en Bannow (Wexford). Depositábanse as cruces dos defuntos nun lugar no que a árbore xa tiña desaparecido, pero aínda así a xente continuaba a deixalas alí mesmo, xunto a tres pequenas cruces de pedra que aínda quedan como único vestixio do culto á árbore dos antepasados.

Cruces de Bannow. (C) Bannow Historical Society.

Cremos que a enigmática orixe dos cruceiros galegos de pedra é esta mesma; substituíron o culto pagán ás árbores dos antepasados erguéndose nos mesmos lugares que tiñan ocupado estas: nas encrucilladas dos camiños, nos límites co Alén ó que era conducido o defunto. Ó seu pé continuaron a desenvolverse as mesmas cerimonias de separación do defunto da comunidade, xa case que completamente cristianizadas (salvo polo lugar liminal pagán da encrucillada) mediante a equiparación da árbore coa cruz da crucifixión de Cristo, imaxe empregada polo cristianismo co fin de inserir os vellos cultos dendrolátricos na nova relixión.

O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico / Lois Vilar

Onte pola tarde presentouse no monte Ghalo / Xalo o novo libro de Lois Vilar, O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico, no marco do festival "Castelo Conta".

Estand co libro de Lois sobre o monte Xalo.

A presentación abriuse cunha charla informativa sobre o proxecto de monte demostrativo que se ten desenvolto no Xalo por parte dos comuneiros de Castelo, parroquia de Folgueira (Culleredo), coa axuda da Asociación Forestal Galega (AFG), que xa conta con outros dous montes demostrativos, no Pico Sacro e en Mouriscados.

No caso concreto do Xalo, cualificado como monte periurbano pola súa proximidade á cidade da Coruña, o proxecto de monte demostrativo tenta compatibilizar o uso social, polo atractivo que o monte ten para a práctica do sendeirismo e outras actividades deportivas, coa rendibilidade sostible que debe ter a explotación do monte para os comuneiros, que agora mesmo son uns 60 membros.

O monte da comunidade de Castelo ten unhas 140 hectáreas, das que o 60% está adicado á silvicultura de piñeiro e madeira de alto valor. Un 15% da superficie está destinado a pastos para unha pequena cabana gandeira (polo momento 13 cabalos) que colaboran mantendo limpo o monte evitando os incendios. Outras técnicas forestais, como a introdución de frondosas caducifolias (2000 castiñeiros, 150 cerdeiras...) para froita e madeira de calidade, que nalgún caso actúan ademais como cortalumes naturais, a formación nas técnicas de silvicultura que reciben os membros da comunidade, mailo mantemento das pistas forestais e o coidado do patrimonio (limpeza das mámoas) garanten a sostenibilidade e a rendibilidade dun proxecto exemplar de autogobernanza e explotación dos montes comunais galegos.

En tódolos proxectos nos que unha comunidade veciñal se implica totalmente adoitan xurdir sinerxías que provocan efectos maiores dos esperados. Así, en relación co uso social do monte, deseñouse unha aplicación multiplataforma "Castelo Conta", descargable no Google Play, que vai guiando os roteiros que se poden facer polo monte mentras se escoitan os vídeos e audios informativos. O patrimonio que se pode desfrutar nos percorridos vai clasificado temáticamente: arquitectura, camiños, auga, flora e fauna.

Lois Vilar, no centro, durante a presentación do seu libro O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico.

Resultado desta sinerxía, o libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo é unha contribución importantísima ó coñecemento do monte, do seu patrimonio arqueolóxico, cultural e lendario; é froito da recollida oral levada a cabo polo autor durante máis de trinta anos de investigación etnográfica directa, a pé, falando cos paisáns das aldeas dos concellos de Culleredo, Carral ou Cerceda.

O libro ten unha primeira parte adicada á formación xeolóxica da paisaxe granítica do monte, cuxas formas singulares son, sen dúbida, parte esencial do seu atractivo e orixe dalgunhas lendas populares, como a que Lois recolleu sobre as "Pedras Señoritas" (Altos da Hermida - Celas), que pola súa forma vagamente antropomorfa lembran ás personaxes mitolóxicas das mouras (tamén chamadas señoritas, donas ou encantos). A continuación, seguindo a estrutura da obra, repásanse as medoñas, os castros, os castelos, os petróglifos e as pedras habitadas (abrigos, casotas), e recompílanse as lendas relacionadas con estes lugares. Outro capítulo específico adícase ás pedras máxicas con lendas: de mouros, de mouras, de xigantes, ou ás incribles pedras do Alén ("A Porta dos Infernos" - Altos da Hermida - Celas). Finalmente o estudo conclúe cun capítulo adicado ás augas sandadoras e ás lendas relacionadas co culto ás augas.

A obra de Lois Vilar ten unha edición moi coidada, con belísimas fotografías e textos sinxelos e precisos, resultado dunha longa e meticulosa tarefa de investigación. Moita información é inédita, produto de recentes descobertas, como o marabilloso "Altariño das fontes do Anllóns", atopado por Manuel Ruibal: trátase dunha pedra que representa o nacemento do río, gravada con coviñas e sucos, indicativa dun culto pagán ás augas e ós seus nacentes.

"Altariño das fontes do Anllóns" nunha fotogrametría de Álex Negreira incluída no libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo.

Antruare e redantruare: a danza dos Salios e o Ludus Troiae

Nos diversos estudos adicados á antiquísima cerimonia saliar, celebrabada en Roma no mes de marzo, os termos antruare e redantruare, que describían os movementos ou coreografías da cofraría dos Salios, adoitan ser obxecto dunha introdución etimolóxica, pois é que son palabras case que descoñecidas no latín clásico. Sexto Pompeio Festo (s. II) e Paulo Diácono (s. VIII) ocupáronse de fornecer algunhas etimoloxías (máis ben incorrectas) e de proporcionarnos claves importantes para comprender o significado destas dúas palabras. Segundo indican, o praesul dos Salios iniciaba e amosaba un movemento (antruaba) que logo era imitado (devolto) polo resto dos membros da súa compañía (os que redantruaban).

Zoa Alonso Fernández ("Redantruare: cuerpo y cinestesia en la cerimonia saliar", Revista de Ciencias de las Religiones, 2016) indícanos "que no existen otros testimonios que contribuyan a explicar el sentido de estos tecnicismos latinos", sendo porén un caso aparente de hápax. E dicimos "aparente" porque vimos de atopar unha ocorrencia máis, que na nosa opinión aclara o significado preciso de antruare / redantruare, situando o par no conxunto dos tecnicismos vencellados á equitación.

Na obra Compendio dell'Heroica Arte de Cavalleria (ano 1600), do italiano Alessandro Massari, descríbese a pericia do bo xinete, que sempre vai acompañando hábilmente os movementos do cabalo: "accompagnando con l'habilità in ogni mossa del cavallo, antruando & riuogliendo se stesso". Neste caso o autor emprega o par opositivo antruare / riuogliere, "voltar", polo que se pode deducir que antruare é "xirar", e que este primeiro xiro é seguido doutro na dirección contraria trazando unha volta. Os termos, como resulta evidente, forman parte dunha obra adicada ó arte da equitación, sendo polo tanto tecnicismos propios deste eido; o que hoxe expresamos coa palabra "caracolear" o cabalo.

Chamamos agora a atención sobre o feito de que varios investigadores tentaran conectar etimolóxicamente a orixe dos termos antruare e redantruare co Ludus Troiae (cfr. estudo citado de Zoa Alonso). Nós non só teremos en conta a posible deriva etimolóxica de antruare / redamtruare < Troia pola semellanza fónica, senón tamén que o Ludus Troia foi unha exhibición dacabalo executada por xovens patricios, na que se seguían esquemas de movemento circulares de ida e volta, xusto do mesmo xeito que se desprende do uso do termo antruare no léxico italiano da equitación, segundo vimos de atopar.

Doutra banda, consideramos que, dada a inmensa sona da guerra de Troia na antigüidade, pretender derivar a palabra Troia, presente no nome do xogo militar "Ludus Troiae" e case seguramente no par opositivo dos tecnicismos da cabaleiría antruare / redantruare, doutro étimo diferente do nome da cidade de Asia Menor, como fan algúns investigadores citados no estudo de Zoa Alonso, non ten moito sentido.

O feito de encontrar agora o termo antruare nunha obra do século XVI adicada á equitación condúcenos a valorar a posibilidade de que parte da arcaica confraría dos Salios estivese formada por equites, cidadáns da aristocracia do exército, que terían desenvolto nos máis antigos xogos saliares coreografías dacabalo idénticas ás do Ludus Troiae, xogo do que se tomaron os termos antruare e redantruare, que continuaron utilizándose para indicar os caracoleos dos cabalos, exercitados primeiro polo praesul e a continuación polo resto da turma.

Oinochoe de Tragliatella (Etruria - s. VII a.C.) con posible representación dun Ludus Troiae. Ten inscrito no labirinto "TRUIA".

Os petróglifos podomorfos como marcas da propiedade territorial

"Omnis locus, quem calcaverit pes vester, vester erit" (Deuteronomio 11)

Nun artigo de 2014 José Carlos Bermejo Barrera e Miguel Romaní Martínez barallaban a posibilidade de que os petróglifos podomorfos fosen signos de "cojuración" (xuramento conxunto) dos participantes ou testigos nos procesos de deslinde territorial, feita no sitio ante xuíz ou notario seguindo o procedemento visigodo especificado no Liber Iudiciourum ou Foro Xuzgo ("Et per ubi posuerintis vestros pedes iurare. La cojuración y el posible uso de los signos podomorfos en la Galicia medieval y moderna", Madrider Mitteilungen).

O texto principal do que parten, do que se extrae o inicio do título do seu artigo, é un litixio de demarcación entre Vigo e Canedelo (ano 1097), publicado previamente por Ferro Couselo: "et devenerunt ante sagionem Ramiro Toeriquiz et derunt inter se fiadores; et devenerunt ad iudicium ante Sandino Sagadiz et iudicou de istos de Vigo que de sursum resonat, qui ipsa hereditate que clamam, que ponant suos pedes per ipsa hereditate et strement illa de Canedelo de ipsa, e per ubi posuerintis vestros pedes iurade". O xuíz Sandino Sagadiz indica os litigantes de Vigo que poñan os seus pés pola herdade, e que [deste xeito] separen a de Canedelo da outra, e que por onde poñan os pés, que xuren.

Bermejo e Romaní pensan que é probable que este tipo de xuramentos "que tendrían lugar antes de iniciar el apeo, se realizasen ante o sobre unas rocas perfectamente definidas e identificables, que podrían haberse marcado con los podomorfos como signos de que allí se realizó el acuerdo", e citan bibliografía de Frazer para traer a colación que "en contextos históricos similares tenemos documentado el gesto de jurar poniendo los pies sobre una piedra". Finalmente conclúen ou se decantan por esta idea de que os petróglifos podomorfos indican o punto onde se fixo o xuramento ("cojuración") inicial previo ó percorrido da comitiva que ía examinando os límites territoriais: "en los [casos de petroglifos podomorfos] que estamos estudiando no podemos afirmar que se jurase tocando las piedras, aunque el texto del litigio entre Vigo y Canedelo dice explícitamente et per ubi posueirintis vestros pedes iurare". E conceden que "no obstante sería muy difícil identificar las rocas concretas en las que pueda haber signos podomorfos con procesos concretos de apeos y deslindes, mientras no apareciese una prueba documental explícita".

Fotogrametría dos podomorfos do Cabeço - Oliveira de Frades. (C) Álex Negreira.

A planta de çapato de Beiro (Carballeda de Avia - Ourense)

A proba documental explícita (en contra) atopámola nun deslinde de 1664 dos coutos de Beiro (Carballeda de Avia) e Saa de Pena Corneira (San Tomé de Serantes - Leiro) realizado a petición do mosteiro de San Martiño Pinario de Santiago de Compostela (fol. 350 r.  a 367 v. do libro de apeos titulado San Martiño: Libro 17 de apeos de varios escribanos (1632 / 1671), Arquivo Histórico Universitario de Santiago, signatura ES.GA.15078.AHUS/2.3.10.11.//571).

O xuramento que se realizou antes do percorrido dos marcos por parte dos testigos, veciños do lugar de Beiro, non foi sobre ningunha pedra, senón "en forma, sobre una señal de cruz que cada uno de ellos hiço como se requiere con su mano derecha" (fol. 355 v.).

O percorrido iniciouse saíndo dentre os dous castros que había entre Beiro e Berán (hoxe só hai un castro inventariado no Visor PBA) cara ó oeste, ata As Cortes, pasando por varios penedos sinalados con cruces de termo; máis adiante menciónanse tamén penedos onde hai gravadas sinais de ferradura, descritas nalgún caso como se delas saísen sulcos semellantes a "actiones de estribos" (acción dun estribo = fita de coiro que une o estribo á montura). No punto denominado Porto dos Asnos, que non logramos identificar, describen dúas sinais nunha pena, unha "a modo de herradura o estribo, con sus cintas a modo de actiones" e outra "a modo de planta de çapato, y esta peña está debajo de la levada que sale de los Campos do Coto hacia el lugar de Beiro" (fol. 359 v.). A visita levou dous días, supoño que pola avanzada idade dalgúns testigos, que tiñan máis de oitenta anos, e ó día seguinte partiron da fonte de Noveledo ou Novelendo, que localizamos ó sur do castro do Coto da Cidá (no límite coa parroquia de Abelenda). Por non prolongar máis o meu resumo, foron pasando por distintos marcos, penas e penedos con varias sinais (a modo de armas, con pías e cruces) ata dar de novo nos dous castros entre Beiro e Berán onde comenzara o acto xurídico de demarcación.

Como vemos, a hipótese da "cojuración" sobre un penedo gravado cun petróglifo podomorfo non se sostén, xa que logo os testigos que participan na delimitación xuran antes de comezala, si, mais xuran sobre unha cruz, como manda a tradición ("en forma" e "como se requiere", di o meiriño), ademais de que o penedo co gravado da planta do zapato ou petróglifo podomorfo non se atopa no punto no que inician o percorrido, tal e como supuñan Bermejo e Romaní, senón na mitade do camiño máis ou menos.

Pola nosa parte, pensamos que efectivamente os petróglifos podomorfos, polo menos estes que se atopan en antigos deslindes, foron feitos coa intención de sinalar a apropiación territorial, diso non hai moita dúbida, mais non co obxecto de executar sobre eles a cerimonia da "cojuración", senón como símbolo de aprensión do territorio, símbolo que partiría dunha antiga idea ou asociación como a que se expresa no Deuteronomio 11: "Todo lugar que pisen os vosos pés, será voso". Por iso o xuíz Sandino do documento de 1097 indícalles os litigantes que poñan os seus pés pola herdade, que camiñen polos seus límites para aprehendela, e que xuren tamén, dando fe de que son certos eses límites percorridos a pé.

Non descartamos, doutra banda, que noutros contextos os petróglifos podomorfos puidesen ter outras funcións, como exvotos (en santuarios), ou funcións que nós consideramos derivadas de ter sido os petróglifos podomorfos símbolos da propiedade sobre un territorio, como a estudada por Marco Virgilio Quintela e Manuel Santos Estévez relativa ás investiduras reais célticas, cerimoniais que puideron celebrarse sobre as pegadas que previamente marcaron a propiedade sobre o territorio dos devanceiros.

As lendas asociadas ós podomorfos de límite, como a que me achega Pablo Sanmartín do colectivo "A Rula", tamén aportan probas, tanto da súa funcionalidade como sinais de termo, como cecais indicios (aínda por demostrar) de terse desenvolto sobre estes penedos algún tipo de cerimonia vencellada ó acto fundacional do territorio. É o caso dunha das lendas ligada ós podomorfos de Requián (San Simón de Ons -Teo), coñecidos como Os Pasos de San Simón. Na web do colectivo recóllese a tradición que o párroco do lugar remitira nos anos oitenta ó concello: "unas huellas parecidas a pasos humanos, de la que existe unha tradición-leyenda de que al venir los patronos de las parroquias de Cacheiras y Recesende, San Simón y San Juan Bautista, se separaron en ese lugar, cada uno a su lugar, dejando allí las huellas de su separación" ("As pegadas de San Simón de Ons", web do Colectivo A Rula, 2018). Vese como os dous territorios están representados polos seus padroeiros (Simón e Xoán Bautista), que deixan as pegadas como sinal de demarcación.

Corpus medieval galego

Completamos o corpus con outras referencias nas que expresión ponere pedes ( = camiñar deixando as pegadas) aparece nas circumambulacións dos deslindes. Fonte: CODOLGA.

1. Samos (1082): "[...] Garsia Eriz cum multis sapientibus et precesserunt ad illum episcopum et ad Eita Gosendiz et posuerunt pedes ad illam arcam super Montan, et inde ad illam arcam super Zaon que dicitur samanega [...]".
2. Coímbra (1087): "[...] cum Pelagio Cartimiriz qui erat judex Colimbrie et cum aliis testibus idoneis ut coram eis poneret domnus Ramirus pedes per illas divisiones et monstraret que petebat et juraret cum IIII.or habitatoribus Vaccaricie [...]".
3. Melón (1097): "[...] Sando Cidiz, Teofreo, Osevo Petriz et poserunt suos pedes per terminum de ipsa cumbrada de Vessada, et vay ad illo carbalio et vai ad illa mammona [...]".
4. Ribas de Sil (1172): "[...] vocavit sapientes adque idoneos viros et hostendit illi hereditatem. et posuerunt illos homines sapientes pedes suos per terminos sicut sciebant et sicut audierant ab antiquis, huiusmodi. quomodo incipit per cauctum de Ualle Marcellu [...]".

Comparativa con outros antigos rituais de apropiación do territorio pola circumambulación

A Circunvalación do Recinto (Exipto - Reino Antigo): a circunvalación dun espazo por parte do monarca como forma de apropiación simbólica documéntase na chamada Circunvalación do Recinto, que formaba parte da cerimonia de coroación como un dos actos finais da mesma. Considérase unha forma de apropiación do espazo por parte do rei, e máis un acto fundacional, cecais vencellado á idea de que cada reinado supuña unha nova creación do mundo (Andrés Diego Espinel, Etnicidad y territorio en el Egipto del Reino Antiguo, 2006).

A Circunvalación do Reino (Europa - Alta Idade Media): no estudo de Marcial Tenreiro Bermúdez ("Sobre ciertos sacrificios fundacionales y de delimitación y sus paralelos históricos y etnográficos", Anuario Brigantino, 2007) menciónase o ritual de la chevauchée le roy estudado por Michelet (Origines du droit français, 1837, px. 164), segundo a cal o rei percorría os límites dacabalo para tomar posesión do territorio. Nun dos textos traídos por Michelet (px. 79) cóntase como o rei Clovis prometera ó abade de Réomans [Reims] toda a terra que puidese arrodear cabalgando no seu asno durante un día (documento do ano 496); noutro texto que desenvolve a mesma historia engádese que o abade (agora convertido en San Remy) fora deixando sinais ó seu paso, aínda visibles.

A posibilidade de percorrer o territorio demarcado tanto a pé como dacabalo, segundo pensamos, pode ser a orixe tanto dos gravados de podormorfos, como das frecuentes ferraduras que se atopan como sinais nos deslindes, significando en ámbolos dous casos o mesmo: territorio percorrido, delimitado mediante circumambulación, ben por apeamento (derivado de pé) ben por circumequitatio.

A domina sancta dos Penedos do Seixo (AKA Pena Furada)

Fig. 1. Límite parroquial entre Santa Mariña de Lesa e Santa María de Ois (Coirós) sinalado coa liña amarela.

Como se pode ver na cartografía (p. ex. no Visor PBA activando a folla catastral), e xa tiñan explicado Fernández Abella, Trevín, Blanco Patiño et al. ("Unha mirada retrospectiva a Pena Furada", Anuario Brigantino 2022), o lugar exacto onde se atopa o petróglifo da chamada Moura de Pena Furada (Santa Mariña de Lesa - Coirós) non se chama Pena Furada, senón As Colmeas e Penedos do Seixo, nome este último que alude ó afloramento rochoso no que, segundo o seu descubridor o arqueólogo Antón Malde, habería vestixios dun santuario prerromano adicado á deusa Navia: entre outros, o famoso petróglifo da Moura amosando os seus xenitais, e máis unha pía, cecais para sacrificios ou ofrendas.

Cruz de termo gravada nos Penedos do Seixo (Lesa - Coirós). (C) A. Galíndez, 2011.

O lugar de Pena Furada pertence, pois, sen dúbida, á parroquia contigua, Santa María de Ois, e non ten que ver coa Moura. O límite parroquial entre Santa Mariña de Lesa e Santa María de Ois discorre polos Penedos do Seixo, onde se atopa o petróglifo da Moura e máis algún petróglifo cruciforme de termo. Entre os lugares que se mencionaban no Catastro de Ensenada (meados do século XVIII) na liña de límite dende Ameixoada a Ponte das Moas, identificables hoxe con seguridade (v. Fig. 1), encontramos un cun nome que pode explicarse pola existencia do petróglifo da Moura: "y sigue a los [marcos] que llaman da Ameijuada, Pía do Consello, A Pena do Pau, nominada Arca de Doña Sancha, desde la cual baja derecho al Arroio das Coles, y al Puente das Moas" (Catastro de Ensenada, Santa Mariña de Lesa - Coirós).

O microtopónimo Arca de Doña Sancha cadra pola súa situación coa ubicación do xacemento, e podería ser un antigo nome dos penedos, por terse gravado neles o petróglifo da Moura. Neste sentido parécenos que a etimoloxía da frase nominal "Doña Sancha" provén da frase baixolatina domina sanctia, que sería variante do título domina sancta (santa señora) que levou, entre outras, a deusa ctónica lusitana Ataegina, asemellada á romana Proserpina. Así pois, "Doña Sancha" non sería unha muller propietaria do eido, senón o título dunha importante divindade feminina, perpetuado durante dous milenios. Cecais a deusa Navia, como pensaba Malde.

A Moura dos Penedos do Seixo (AKA Pena Furada). (C) A. Galíndez, 2011.

A figura da muller gravada na pedra, segundo Malde, xa era coñecida na zona como A Moura ("Petroglifos da Pena Furada (Figueiras, Coirós)", Anuario Brigantino, 1993). Seguindo a nosa proposta etimolóxica (Doña Sancha < domina sancta = epíteto da deusa) só cabe concluír que a figura mitolóxica da Moura galaica é un avatar dunha antiga divindade feminina prerromana. A advocación da parroquia de Lesa na que se atopa o petróglifo, Santa Mariña, apunta tamén a que o lugar fora un santuario prerromano adicado a unha divindade feminina, pois Santa Mariña fora unha das máis antigas advocacións cristianas de Galicia, que adoitou utilizarse para cristianizar lugares de culto pagán vencellados á deusa máis importante do panteón galaico (Quintía Pereira, Mariña: de deusa a santa, 2017).

Outras propostas interpretativas da Moura de Coirós:

Rosa Brañas considera á Moura de Coirós unha deusa prerromana da sexualidade e a fecundidade: "Navia. La gran diosa galaica", en Memoria del Agua, 2021.

Fernando Alonso Romero considera á Moura unha representación medieval de carácter apotropaico, en liña coas Sheela-na-gig irlandesas: "La figura de mujer del petroglifo de Pena Furada (Figueiras, Santa Mariña de Lesa, Coirós, A Coruña)", Anuario Brigantino 2004.

Carros nos petróglifos do Bronce Atlántico de Galicia - a teoría de Gustavo Pascual Hermida

 

Carro no petróglifo de Conxo (á esquerda, fotografía por cortesía de Álex Negreira - Megaliticia) e algúns dos carriños nos petróglifos suecos de Frännarp (segundo ilustración de Coles, en A emerxencia das sociedades do bronce, de Kristiansen e Larsson).

Pois que non coñeciamos a "teoría dos carros" de Gustavo Pascual Hermida, identificamos de forma *independente*, e así o comentamos cos amigos no Facebook, unha representación dun carro do Bronce Atlántico Final nun petróglifo galego, o do Castriño de Conxo. As diferenzas que atopáramos entre a representación do carro no petróglifo galego e os carros dos petróglifos suecos son que os cabalos non están figurados no de Conxo e as rodas están representadas en perspectiva cenital non abatida (só se gravaron os semicírculos visibles das llantas), amáis de non estar paralelas entre si debido a que seguen, inxenuamente, a liña da caixa do carro, o que tería provocado unha dirección converxente no caso de ser un modelo real, resultando un vehículo non funcional.

Insistimos na independencia da nosa identificación porque, segundo me informou logo Pablo Sanmartín, do Colectivo A Rula, o arqueólogo Gustavo Pascual Hermida no 2011 propuxera nun detallado estudo que estas figuras triangulares que se atopan representadas non só no petróglifo de Conxo, senón noutras estacións galegas, tiñan que se considerar carros de guerra, como os das estelas extremeñas de guerreiro do Bronce Final e os dos petróglifos suecos de Frännarp; estes últimos foron os que nos serviron a nós para establecer a identidade co motivo gravado no petróglifo de Conxo. Deixo o enlace ó crucial estudo de Pascual Hermida, publicado no seu blog: "Los carros de guerra en los petroglifos del noroeste peninsular" (Más que petroglifos 15/11/2011).

Consideramos que pode ser relevante, para garantir que a identificación de Pascual Hermida é correcta, que outra persoa chegase tamén á mesma conclusión. É de salientar que, a pesar do incuestionable da achega que este investigador expuxera no 2011, aínda as figuras triangulares como a de Conxo continúan a se interpretar, incomprensiblemente, como escutiformes (ou escudos), ídolos ou estandartes. A trascendencia do achádego de Pascual permite desbotar vellas hipóteses, ter un elemento máis de xuízo para completar a integración de Galicia no complexo cultural do Bronce Atlántico, así como datar os conxuntos dos petróglifos na franxa do Bronce Final, cara o 1200 a.C. Nada menos!

Non é ata o 2022 que na bibliografía especializada se comeza a outorgarlle creto á teoría de Pascual Hermida. Falamos por exemplo dun traballo de Xurxo Pereira Martínez no que non se menciona a autoría da idea orixinal, asumendo, polo tanto, a identificación realizada por Pascual e os argumentos deste, como se fosen propios: "Las representaciones de armamento en el noroeste peninsular. (Re)visitando el yacimiento de Agua da laxe (Pontevedra, Galicia)" (conferencia de decembro de 2022 no simposio Romper Fronteiras, Atravessar Territórios). E de feito na obra de 2024 Bronze Age rock art in Iberia and Scandinavia (Ling, Díaz-Guardamino, Koch, Horn, Stos-Gale e Grahn) nin se mencionan os carros dos petróglifos galegos, realizándose a comparativa entre a iconografía guerreira do arte rupestre escandinavo e o da Península Ibérica, respecto dos carros, só tendo en conta os carros das estelas de guerreiro do Bronce Final do suroeste peninsular.

A teoría de Pascual Hermida sobre os carros nos petróglifos galaicos é, amáis de correcta, tan atractiva que incita os plaxiarios desta sociedade, cada vez máis narcisista. E como sobre plaxio e plaxiarios temos algunha experiencia... lembramos que é obriga do investigador, antes de presentar á comunidade científica unha idea que cre orixinal, comprobar se alguén a formulou con anterioridade, e así facelo constar.

Os petróglifos de Freás da Canda (Piñor - O Carballiño)

 

Recorte da liña de demarcación cos oito penedos gravados con petróglifos no plano de deslinde entre Freás da Canda e Guimarás (Piñor - O Carballiño) e o mosteiro de Oseira (Cea), do ano 1735. O mapa está accesible no seguinte enlace "Mapa de los términos de Freanes y Guimarás Orense". (C) Arquivo da Real Chancillería de Valladolid.

Vimos de atopar un precioso plano cunha liña de demarcación de oito penedos grabados con petróglifos dos tipos soliformes, espirais, coviñas, ferraduras, cruces e letras de límite, que cremos que podería ser a máis antiga representación dos petróglifos galegos, ó datar de 1735. O detalle dos debuxos é asombroso polo que imos velos de máis preto (pinchade sobre as imaxes para ampliar).

Marco de Paradelas, con soliformes, cruz, ferradura e círculo, e máis, o marco de Encima do Val do Amorto, con espirais.

Marcos de Val do Amorto, A Porteliña - Camba e Pena do Raposo, con espirais e coviñas.

Marcos de Pena Vixigueira 1, Pena Vixigueira 2 e Pena Parda, con cruces e letras de demarcación O (Oseira) e P (Piñor).

Mentras o equipo de exploración sobre o terreo, coordinado polo historiador Xabier Moure, tenta localizalos, nós nunha primeira aproximación, e grazas á información patrimonial recollida no Visor PBA, no que se ubica un petróglifo no Outeiro do Antonio (entre Freás da Canda e A Folgosa), encontramos a zona chamada Pedra Vixigueira no plano de 1735, actualmente Vexigueira (parcela 135 da folla catastral baixo Outeiro do Antonio).

A liña de demarcación dos oitos penedos corría, pois, de norte a sur, e o mapa de 1735 habería que xiralo 90 graos á dereita para velo co norte arriba. Chámanos moito a atención que na mesma liña aparezan penedos con soliformes, espirais, espirais e coviñas, como nunha gradación astronómica. Cecais podería ser un indicio, como se ten dito, do seu significado astral, e que servesen como delimitacións territoriais tomadas respecto de referencias celestes. A liña de penedos con gravados de orixe prehistórica suxire unha función de delimitación territorial mantida durante milenios.

O pintor do debuxo, Joseph Cardelle Montero, desempeñaba un oficio específico destinado a levantar os planos dos deslindes para os escribáns das Reais Audiencias en procesos de litixios por límites territoriais, como se desprende do texto que acompaña ó documento, e como indican Romaní e Bermejo Barrera no seu estudo sobre a funcionalidade dos petróglifos de podomorfos: é o caso dos chamados "ojos" ou "paños de pintura" (planos pintados) feitos polos pintores da Chancillería de Granada, que acompañan sempre os textos dos deslindes e representan fielmente os termos, límites e mollóns. En Galicia, segundo estes investigadores, non había constancia de ningún caso semellante ("La cojuración y el posible uso de signos podomorfos en la Galicia medieval y moderna", Madrider Mitteilungen, 2014).

O Meco do Antroido: o último antepasado totémico

O segredo mellor gardado sempre está á vista. Se hai un elemento nuclear nas mascaradas da invernía (Antroido) do noroeste peninsular, non son as vistosas máscaras dos peliqueiros, os boteiros, os cigarróns, os irrios... nin as súas danzas rituais. Ese é o Meco, un boneco que noutras partes chaman Antroido, e que polo xeral está feito de palla nun armazón de madeira, e que, neste caso, vai vestido moi engalanado, ou ás veces con roupas vellas. O Meco / Antroido é sacrificado, esnaquizado, queimado, inhumado, afogado... ó final do festival, disque porque representa o mal.

E se hai un Meco enxebre, este é o das Teixugueiras (Cartelle - Ourense), labrado toscamente nun tronco dunha árbore con marcados atributos sexuais e as orellas recubertas por unhas praquiñas metálicas que hoxe en día son unhas latas de xoubiñas reaproveitadas para a decoración. O Meco de Cartelle ten a particularidade de que sempre é bautizado con viño tinto.

Recorte do vídeo gravado por La Región co bautizo do Meco, 27/2/2017:

"O entroido máis enxebre, nas Teixugueiras (Cartelle)" - dispoñible no Youtube.

Meco publicado na revista Auria no 27/2/2011, cun enorme falo e as súas características orellas de lata.

O San Sebastián de Piornal (Cáceres) é outro Meco. Se un se para a mirar ben, pódese ver que o santo está a cristianizar un madeiro semellante ó Meco de Cartelle, elixindo para elo ó único mártir que recibiu múltiples agresións lacerantes ligado a un tronco de árbore. Coa interposición da figura do santo diante do madeiro a Igrexa inhibiu completamente o rito pagán de golpear, esnaquizar, destruír o pau que representaba o mal, voltando a ira popular contra o oficiante, o chamán Jarramplas, figura que representa á vella relixión e que no Antroido galego é aínda intocable. Non obstante, quedan evidencias históricas de que o rito ía encamiñado á destrución do San Sebastián de pau, como a danza obstructiva que Jarramplas executaba ante el, hoxe prohibida (Garrido Palacios, "El Jarramplas").  

Na danza hoxe prohibida do Jarramplas de Piornal, gravada nun documental do programa Raíces (1973), o chamán chamado Jarramplas rexeita a San Sebastián cruzando os paus. En realidade era o boneco de pau o que era desbotado, o tronco que representaba ó mal.

Xa fai case vinte anos que nos adicamos a investigar sobre a orixe do Antroido no chamanismo euroasiático:

1. No xa mítico traballo Los bigotes del peliqueiro (2007) estudabamos por primeira vez a conexión co chamanismo a partires da indumentaria das máscaras do Antroido e dos rituais executados nos festivais de inverno.
2. En Partir a Velha - A serração da Velha - O enterro da sardiña (2021) expuñamos a estreita relación entre as mascaradas de inverno e certo tipo de dramatizacións (moxigangas).
3. E en O primeiro actor e a primeira representación (2023) voltabamos a incidir na orixe do teatro, na súa totalidade, a partires das escenificacións rituais dos chamáns, desenvolvendo a hipótese de Kirby.

Por este motivo non queremos deixar de presentar unha evidencia máis que dá conta de que as mascaradas da invernía do noroeste peninsular son pervivencia, inserida no ciclo cristián da Coresma, dunha antiga danza ou ritual chamánico común a toda Eurasia. Pois é que vimos de atopar nas danzas cham tibetás e mongolas (hainas tamén nalgúns mosteiros hindús) a mesma escenificación que se executa preferentemente ó comezo do novo ano, cunha representación figurada dun boneco que tamén é descuartizado ou esnaquizado por unhas máscaras cuxa idéntidade é ocultada; os membros do budismo tibetano ou ben descoñecen a quen representan realmente ou manipulan a información para non revelar a súa identidade.

As relixións estatais como depredadoras das antigas crenzas

Boneco chamado linga, con marcados atributos sexuais e feito de masa, que é acoitelado nunha danza cham dun mosteiro hindú (Pemayangtse Monastery: Cham. The mystic masked dance).

Antes de describir a danza cham tibetana na que é acoitelado e esnaquizado o boneco linga, personificación do mal, imos ver a forma de proceder do budismo para expandirse, tan semellante á que empregou o cristianismo.

• Nas rexións do norte de Mongolia e entre os buriatos ríndese culto á Terra / Nai Etügen. As covas son veneradas como úteros ou ventres maternos, sendo un culto vencellado a rituais de fertilidade oficiado exclusivamente polos chamáns (relixión indíxena primitiva). Coa introdución do budismo, os monxes tentaron ou ben destruír eses cultos orixinais, negalos, ou ben incorporar os lugares de culto chamánico á nova relixión masculinista, instaurando novos rituais nos que dacotío impuñan tamén a lingua tibetana (Itsván Keul, Transformations and Transfer of Tantra in Asia and Beyond, 2012).

• As covas útero aínda se atopan nas rexións onde o budismo non chegou ou chegou marxinalmente. No pasado un chamán conducía os rituais no útero da Nai Terra, na cova de Altan Shirguul, pero máis tarde un chamán blanco (un especialista ritual que veneraba os novos deuses budistas e, ó mesmo tempo, os da relixión do pobo) quedou a cargo destes rituais (Isabelle Charleux, Nomads on Pilgrimage: Mongols on Wutaishan (China), 1800-1940, 2015). 

Nestas dúas citas evidénciase que o budismo, esa relixión que todos coñecemos polo seu compromiso inquebrantable coa paz mundial e a convivencia entre os pobos, pois... non é tal cousa. Trátase dunha relixión que se impón, e por elo destrúe ou ben incorpora introducindo a infiltrados, as crenzas previas dos pobos que vai depredando.

É, pois, moi posible que a parte da danza cham na que o boneco linga é cuarteado sexa unha incorporación ó budismo dun antigo ritual chamánico común a toda Eurasia, cuxos vestixios perviven nos remotos extremos do territorio: no Antroido do noroeste da Península Ibérica e nestas zonas do Tíbet e Mongolia. Námbolos dous, inseridos como pegotes nos ciclos litúrxicos impostos polas novas relixións (a Coresma do cristianismo e o Festival da Gran Oración do budismo, que ven sendo a celebración do Aninovo), que non puideron acabar con eles. Excuso desenvolver o feito de que preferentemente a danza cham se escenifica en Aninovo, na mesma data do calendario na que se inician as nosas mascaradas de inverno; os lectores xa saben por que.

O chamanismo como relixión das covas

O budismo tibetano asentouse sobre unha primitiva relixión chamánica, como amosan lendas nas que se describe a entrada no Nirvana dun home santo tras vivir nunha cova en profunda meditación durante cinco anos. "No folklore tibetano os eventos que transcorren en covas teñen que interpretarse como eventos que transcorren no útero ou nos xenitais femininos. A imaxe dun asceta entrando no Nirvana nunha cova é unha fantasía do retorno ó útero materno" (Robert A. Paul, The Sherpas of Nepal in the Tibetan Cultural Context, 1989). Paul interpreta a lenda do home santo na cova dende o budismo tántrico, nós interpretámola literalmente dende o culto chamánico prehistórico nas covas (útero da Nai Terra), extendido por toda Eurasia, do que derivaría o budismo tántrico.

Isto explicaría algunha outra lenda como a de Milarepa, un mestre iogui que meditaba na súa cova cando se lle apareceu un cervo de aspecto terrible (Chaudhuri, Maiti e Lepcha, The Cultural Heritage of Sikkim, 2020); na nosa opinión trátase dun chamán que experimenta unha visión en estado de trance dun cervo, o máis poderoso espíritu guía dos chamáns asiáticos.

É máis, segundo puidemos descubrir, e non foi doado, o termo cham das danzas cham tibetanas significa precisamente "ritual da cova", vai ligado porén directamente ás prácticas chamánicas de orixe prehistórica que tiñan lugar nas covas, investigadas por Clothes e Lewis-Williams. No chamanismo da etnia tamang (Nepal) o termo gufa designa o estadio final da iniciación chamánica, e aínda que literalmente significa "cova", adoita representar un depósito de gran (hórreo) sobre catro columnas; en lugar do devandito termo gufa en ocasións é usado o seu sinónimo cham, "ritual da cova" (Larry G. Peters, "Trance, Initiation, and Psychotherapy in Tamang Shamanism", American Ethnologist, 1982).

Algunhas notas sobre a parte da danza cham tibetana denominada ticham

Segundo Brian J. Cuevas ("Illustrations of Human Effigies in Tibetan Ritual Texts", JRAS, 2011) a práctica de utilizar bonecas vudú, isto é, figuras que representan, neste caso, unha persoa ou un espíritu e se usan como substitutos destes en rituais máxicos para curar, protexer ou danar, é común a moitas culturas presentes e históricas. Mais as figuras linga do Tíbet, segundo o investigador, é case seguro que virían da India... Nós dubidámolo, por varias razóns, entre outras porque na China xa se coñecía o uso de bonecas deste tipo dende o século III a.C. Polo que vimos de argumentar no epígrafe anterior, estas figuras estarían vencelladas ós cultos chamánicos previos.

Seguindo a Cuevas, o termo linga tibetano non ten que ver con como se entende esta palabra na India ("falo de Shiva"). Durante as danzas de enmascarados que teñen lugar nos mosteiros tibetanos no festival de Aninovo o linga  desempeña o rol de receptáculo das forzas diabólicas do ano que remata. Estas forzas son convocadas e introducidas na figura antropomorfa do linga, que ten que ir colocado nunha caixiña de forma triangular, e ó final do ritual son desbotadas polo oficiante, unha máscara que representa un chamán danzante chamado Black Hat.

A presencia destas máscaras de feiticeiros Black Hat é desconcertante. Sábese ben que representan a chamáns, oficiantes da relixión que o budismo rexeita; logo os monxes budistas non se explican por que teñen este papel fundamental no desenvolvemento do cham. Aquí é onde xurden as explicacións máis incribles con tal de non aceptar o evidente, que o ticham é unha pervivencia dun ritual chamánico da primitiva relixión, inserido no ciclo litúrxico budista do Aninovo. Unha das historias que se teñen amañado para explicar a presencia dos danzantes Black Hat é que en realidade eran uns budistas que se disfrazaran de chamáns para así poder achegarse a un rei antibudista co obxectivo de asasinalo (Paul, ib., px. 113), o que lembra as lendas etiolóxicas galegas nas que se explica que o Meco era un recaudador de impostos odiado polo pobo.

Boneco linga debuxado encadeado e coas laceracións, acoitelamentos, frechas encravadas e rotura de articulacións previstas nos rituais dos textos sagrados do Tíbet. (C) Gsang-ba rgya-can dpe-ris dang bcas-pa, do Quinto Dalai Lama (ca. s. IX) apud Cuevas, op. cit.

Nos textos rituais que recolle Cuevas no seu apéndice indícase como facer un boneco linga a partir das instrucións dun texto sagrado e dos debuxos fornecidos nos mesmos. Resulta moi interesante a parte na que se verte sobre o boneco un líquido vermello feito con ingredientes máxicos como sangue e outros (feces, orina, cabelo...) e que ten a finalidade simbólica de dotalo de vida, o que se conserva no ritual do bautismo do Meco de Cartelle con viño tinto, que se celebra trala creación do boneco.

Os medicine men

No interesante traballo de Cuevas incídese en que os debuxos dos linga que analiza están baseados nas representacións anatómicas dos textos médicos. Mais nos antigos tratados médicos tibetanos tanto podiamos atopar epígrafes relativos á curación das enfermidades, como sobre as propiedades das plantas, o cálculo das posicións dos astros, técnicas para manipular as enerxías do corpo e da mente, ritos de exorcismos, adiviñación, emprego de amuletos e operacións máxicas para sandar ou danar mediante substitutos miméticos (como as figuriñas linga). Na miña opinión isto indica que esencialmente o médico na antigüidade era o chamán, e que os debuxos linga para exorcismos e rituais son a orixe dos debuxos anatómicos, non ó revés, como sostén Cuevas. As pernas dobradas do linga ó modo das dunha ra, é un esterotipo que representaría nas dúas dimensións do papel a postura retorcida das extremidades maniatadas das bonecas vudú da antigüidade, como a do Louvre.

Boneca vudú exipcia de época romana; as agullas atravesan puntos vitais semellantes ós do linga.

(C) Museo do Louvre.

A lembranza dos medicine men pervive nas lendas do Meco do noroeste peninsular. Nunha das versións que recollera Pensado sobre o Meco, portuguesa, os pais pediran ós fillos que nunca perdoasen o meco (médico) responsable dun adulterio. Noutra lenda de Ogrove sobre o Meco, dise que un clérigo arruinou a honra de varias mulleres, tanto de virxes como de casadas (cfr. Federico Cocho: O Carnaval en Galicia, 1992, px. 259-260). Porén nas lendas do Meco do noroeste peninsular consérvanse as dúas características do chamán: como home santo, e feiticeiro / curandeiro. Na lenda de Ogrove idéntificase como "clérigo", isto é, un home santo. Doutra banda, a relación da palabra Meco co seu posible étimo *médico ven avalada pola lenda portuguesa mencionada por Pensado e polos termos galego-portugueses da fala de Xálima meicu e mecu, "médico". Agradezo este último dato a Capelurso Carvoeira.

O Meco como tótem ou antepasado totémico fundador do clan

Recorte dunha fotografía de Miguel Villar na que se amosa ó Meco de Teixugueiras (Cartelle - Ourense) colocado no carro do país para o seu paseo. (C) Miguel Villar en "Un canto a la fecundidad en As Teixugueiras", La Voz de Galicia, 13/2/2013.

Tótem (ídolo cilindro) e cervos na Pedra das Ferraduras de Fentáns (Cotobade - Pontevedra).

(C) Francisco Javier Torres Goberna, "Petroglifo Pedra das Ferraduras", 2013, blog Oestrymnio.

Non nos cabe ningunha dúbida de que o Meco de Cartelle é un tótem, o noso último tótem, o mesmo obxecto que se representou arrodeado de cervos (espíritus guía no chamanismo), e co rostro perfilado do mesmo xeito, no petróglifo da Pedra das Ferraduras fai 5.000 anos. Se ata agora simplificamos o ritual considerando que o linga e o Meco eran simples bonecos vudú do chamanismo, que servían para exorcizar o mal, agora debemos precisar que estes bonecos representan realmente ó clan, a tribu, no seu antepasado totémico, como se pon de manifesto no feito de lle gravar ó linga os nomes do clan no seu corpo: "os nomes personais e do clan inscríbense na frente, no embigo e nos muslos [do linga]" (Cuevas, op. cit.).

Na autorizada opinión de Hermanns a danza cham, e por extensión as súas homólogas peninsulares nas que se representa a destrución do Meco / Antroido, son cultos mistéricos nos que un ancestro tribal é sacrificado, dá a súa propia vida, para que os seus poidan acceder á vida eterna (Paul, op. cit., px. 118). A consideración do Meco como antepasado do clan aínda se mantiña no folklore galego a finais do século XVIII, na mención que se fai á fábula no Diccionario Geográfico de Tomás López (sección sobre Ogrove, polo capellán Francisco Varela y Carbajal, fol. 406): "en el sitio más alto se conservan las ruinas de un fuerte que mandó hacer el Sr. Arzobispo Gelmírez [...] y al pie de ellas un peñasco muy alto en medio del que hay una grieta en que se conserva (de milagro) una higuera, en que dice la fábula fue ahorcado nuestro antecesor el Meco".

Ídolo de Broddembjerg (Dinamarca).

Ídolos semellantes de madeira foron atopados nas turbeiras de Irlanda e Dinamarca, como o de Gortnacrannagh e Ballaculish, ou o ídolo itifálico de Broddembjerg. O primeiro considérase por parte dalgúns investigadores un substituto simbólico de una víctima sacrificial humana (conferencia de Silvia Alfayé: "En busca de las religiones de la céltica antigua", 27/2/24).