Orixe da paisaxe de agras na castrificación de Galicia

Agradezo a Iago Isasi Freire a posibilidade de usar o seu marabilloso programa

Topónimos.exe, que abre un novo horizonte nos estudos toponímicos.

Obxectivos

Testamos a hipótese do xeógrafo francés Abel Bouhier respecto da orixe da paisaxe de agras galega na castrisation (proliferación de castros ou asentamentos fortificados da Idade do Ferro) do noso territorio. Dita posibilidade fora exposta na súa tese de doutoramento La Galice: Essai géographique d'analyse d'interpretation d'un vieux complexe agraire (1979), estudo aínda non superado sobre as formas agrarias da paisaxe cultural galega.

Material e métodos

Grazas ó programa Topónimos.exe deseñado por Iago Isasi Freire podemos recoller a toponimia en torno dun topónimo dado (no noso caso procuramos a forma CASTR), nun radio previamente sinalado que pode oscilar entre 1 e 750 metros.

Os resultados obtidos son susceptibles de ser tratados nun visor, deseñado polo mesmo autor, que amosa, por exemplo, que topónimos son máis frecuentes ó redor do item toponímico obxecto da procura, ou cal é a orientación e distancia dos resultados con respecto ó item procurado. 

O corpus toponímico no que se realiza a procura, que é o que rastrexa o programa Topónimos.exe, é un arquivo CSV coa microtoponimia (nomes de terras, montes, regueiros, fontes, penedos, muíños, camiños…) de Galicia, extraída da base de datos Galicia Nomeada, na que se recollen tódolos concellos e inclúe a localización xeográfica. O arquivo CSV pódese descarregar nesta ligazón:

https://abertos.xunta.gal/catalogo/territorio-vivienda-transporte/-/dataset/0159/microtoponimia-galicia

A xeolocalización dos items toponímicos permite tamén o tratamento cartográfico dos datos obtidos; Iago Isasi ten desenvolto un outro visor que xera imaxes cartográficas, isto é, mapas nos que se visualiza a dispersión dun resultado por concello, nuha escala gradual de cores segundo a cantidade por concello.

Resultados do estudo

Nós non imos traballar aínda cos visores desenvoltos por Iago Isasi, senón cos datos planos obtidos co seu programa Topónimos.exe.

Nun radio de 100 metros ó redor de tódolos topónimos Castro e variantes (Castrelo, Castronela, etc.) de Galicia hai inventariados na base de datos Galicia Nomeada, á data de hoxe, 8.235 topónimos, que na súa maioría pertencen á categoría dos microtopónimos.

Deles, 204 son topónimos que conteñen os termos Agra, Agro, Agrelo ou ben Aira, que incluímos por ser variante evolutiva da forma romance agra. Algúns exemplos: As Agras do Castro (A Laracha), O Agro do Castro (A Pastoriza), Agrelos de Galán (Arteixo), Suagra de Castro (Boqueixón), Trala Aira (San Sadurniño), A Aira do Castro (Castroverde), etc.

A estrutura toponímica máis repetida é o tipo A Agra do Castro / A Aira do Castro / O Agro do Castro, cun total de 76 ocurrencias (37 %), que sen dúbida é moi relevante ó vencellar directamente a paisaxe agraria das agras cos castros adxacentes.

Os resultados son concordantes coa tese de Bouhier relativa á castrificación da paisaxe na que se desenvolveron as agras de Galicia. A maior concentración da toponimia Agra e variantes no entorno inmediato dos topónimos Castro prodúcese nos concellos do interior da comunidade galega, sobre todo nas provincias da Coruña e Lugo, zona que previamente fora establecida polo xeógrafo francés como de paisaxe de agras, fronte ó norte das mesmas provincias e a súa costa, que conformarían outros tipos de paisaxe: paisaxe de bocage e de bancais ou aterrazamentos. 

Fig. 1. Concellos galegos nos que existe unha maior incidencia (> 3) do topónimo Agra e variantes en torno ós topónimos Castro nun radio de 100 metros.

Fig. 2. Agrupación dos casos por comarcas. O contorno arrodeado de azul sinala as comarcas do interior das provincias, fundamentalmente Lugo e A Coruña, cunha maior concentración dos topónimos Agra e variantes, localizados a partires dos topónimos Castro (e variantes).

A existencia de paisaxe de agras coa súa toponimia correspondente no entorno dos castros dalgunhas comarcas limítrofes, como pode ser a de Ordes, aconsella polo momento tomar con precaución o límite comarcal que temos sinalado, pois é moi posible que este se vexa ampliado cando se remate co proxecto Galicia Nomeada, e se teña inventariada toda a (micro)toponimia de Galicia. Tamén parece aconsellable traballar cun radio de procura maior, en torno ós 200 metros, pois 100 metros implica ter as terras de cultivo ó pé dos asentamentos castrexos, o que non sempre é posible. Non obstante, estas precisións non invalidan os resultados obtidos.

Castro do Coto en Cabeza de Lobo (Ardemil - Ordes) e paisaxe de agras na contorna, coa toponimia correspondente.

Conclusións

Facemos fincapé en que non estamos a estudar se a dispersión da toponimia Agra (e variantes) coincide coa zona da paisaxe agraria galega denominada por Bouhier "paisaxe de agras". Isto xa fora estudado por Calvo Iglesias, Díaz Varela, Méndez Martínez e Fra Paleo no traballo "Place Names for Mapping the Distribution of Vanishing Historical Landscape Features: The Agras Field System in Northwest Spain" (Landsacape Research, 2012), chegando os autores a conclusións positivas: "our findings show that agra/ agro and derived place names are found in areas where the agras field system was employed, which points to their capability as indicators of the occurrence of the field system".

A nosa investigación vai por outro camiño, tratando de amosar se, como creía Bouhier, o desenvolvemento da paisaxe de agras vai ligada á profunda castrización do territorio no que se desenvolve dita paisaxe. Utilizando o programa Topónimos.exe (Iago Isasi Freire) verificamos que no entorno inmediato dos castros da Galicia interior (a Galicia de agras de Bouhier) dase a correspondencia ou atinxencia toponímica Castro - Agra, sen achegarse á zona da paisaxe de bocage (norte das provincias da Coruña e Lugo, con menor densidade de castros).

Fig. 3. Clasificación das paisaxes agrarias de Galicia segundo Abel Bouhier. Compárese coa fig. 2.

Segundo os datos obtidos, a orixe da paisaxe de agras amósase directamente relacionada coa profunda castrización (proliferación de castros) da Galicia interior e, inversamente, desvinculada da paisaxe de bocage do norte das provincias da Coruña e Lugo. É moi posible, pois, que dita paisaxe de agras teña a súa orixe última nas primitivas formas de aproveitamento agrario comunal dos asentamentos fortificados da Idade do Ferro do interior de Galicia. Unha das características deste aproveitamento en común era a derrota do gando, ou entrada do gando nas eiras unha vez recollido o cereal, para pacer os restos vexetais e fertilizar as terras cos bosteiros (aproveitamento agrícola-gandeiro).

Amplíase porén o concepto de castro na Galicia interior ó de  asentamento fortificado coa súa paisaxe agraria (agras), que Bouhier definía como un vieux complexe agraire. O que cecais non imaxinaba o francés é que fose tan vello...

Tarandeira / Tarrandeira

 

No caso do microtopónimo Tarandeira (O Pazo, Abellá - Frades) comprobamos que outras terras próximas levan o nome de Terreo da Eira, polo que é moi posible que Tarandeira e Terreo da Eira se expliquen mutuamente. Supomos, pois, unha variante de pronunciación coa expresión consonantizada do risco nasal da primitiva vogal nasal de terrão, máis apertura da vogal e ante vibrante. Así Terrão da Eira > Tarandeira, ou ben, Terreo da Eira, por confluencia co sustantivo terreo procedente tamén do latín terra.

A forma orixinal que supomos é terrão (torrão [Portugal: Minho]), "terreno cercado para o gado" (Dicionario Priberam da Lingua Portuguesa).

Os microtopónimos Tarrandeiras de Diante e Tarrandeiras de Atrás, próximos ó Pazo (Abellá) e no entorno do castro arrasado de Ameixeiras (Ordes), ocupado hoxe pola área de servizo do mesmo nome, amosa a diferente realización da vibrante como simple ou múltiple. A paisaxe agraria reforza a etimoloxía proposta, polo que estariamos ante un caso de homofonía co sustantivo tarandeira / trandeira: "vara longa ou armazón de paus longos da que se penduran certas cousas: colgou os chourizos da trandeira para afumalos" (DRAG).

Esculturas zoomorfas prerromanas de Galicia

Recuperamos un traballo de 2006 publicado na web Celtiberia.net. co pseudónimo de Onnega. Trátase dunha colaboración, polo que a autoría dos textos indícase cando non son meus; a autoría das fotografías tamén, en tódolos casos. Tódalas fotografías son de 2006, salvo que se indique outra data.

 

PROVINCIA DE A CORUÑA

1. El oso y el jabalí. Verracos en Pontedeume. El verraco de Narahío

"También ay en esta puente el oso y el jabalín, que son las armas de Fernán Pérez de Andrade” (Jerónimo del Hoyo, s. XVII).

Verracos del puente de Pontedeume según fotografía tomada de la Historia de Pontedeume y su comarca, de Antonio Couceiro Freijomil, Ed. Compostela, 1944.

El oso y el jabalí son dos tallas supuestamente medievales cuya primera ubicación conocida era entre los arcos segundo y tercero del puente de Pontedeume: “un oso dun lado e un xabarín do outro, colocados no oco das tallamares e postos riba duns pedestais” (Antonio Couceiro Freijomil, Historia de Pontedeume, 4ª ed., 1995). Hoy están un poco más adelante, en la rotonda de entrada a la villa, expuestos directamente a la agresión del agua y los gases del tráfico de la nacional [no 2010 foron trasladados ós xardíns da Casa da Cultura].

Por la descripción que hace de ellos Antonio de la Iglesia sabemos que sufrieron las consecuencias de un acto vandálico en la Guerra de la Independencia (1808-1814), por parte de un oficial del Regimiento Hibernia: "en los cortamar del pilar que sigue al 2ª ojo o arco se hallaban las figuras de un javalí y un oso de cantería, hechos e imitados a la perfección, de extraña grandeza y de una pieza, mirando el uno al otro sobre pedestales que los hacían registrar descubiertos fuera del alto del antepecho del puente; los cuales pocos años hace que con el motivo de las tropas en la Villa, un oficial del regimiento de Ybernia y un soldado de otro, para abultar valentía y fuerza, derribaron en el suelo, y con cuyos golpes se les rompieron las piernas, y así se hallan hoy, sin que la Justicia ni la Villa hubiesen reclamado ni pretendido que por cuenta de dichos valentones se hiciesen otras de nuevo" (Papeles de don Antonio de la Iglesia González y don Santiago de la Iglesia Santos - Arquivo Galiciana).

Verracos de la rotonda de Pontedeume.

(C) Onnega.

Fernán Pérez de Andrade (s XIV) fue el primer señor de Pontedeume. Promotor de varias construcciones de la comarca, entre las que destacó en la época el puente de Pontedeume (1). Sus armas (2), como se ha indicado antes, eran el oso y el jabalí, emblemas de origen celta que dispararon la imaginación de Murguía: los Andrade fueron “la más genuina representante de las antiguas dinastías celtas” y “como prueba de su antigüedad, puede citarse el hecho de haber escogido esta familia el jabalí por divisa” (Murguía, Galicia). Los estudios realizados hasta la fecha no encuentran en la familia Andrade ningún origen mítico celta, como mucho podemos remontarla documentalmente hasta el siglo XII. Los Andrade eran originarios de Andrade, lugar de Pontedeume: “el topónimo Andrade fue anterior al antropónimo, pues no todos los individuos que en la documentación del siglo XIII aparecen con el antropónimo Andrade pertenecieron a la familia que nos ocupa” (De Castro Álvarez y López Sangil, Cátedra, nº 7, 2000) y “en el Tumbo de Caaveiro la mención del topónimo Andrade de cronología más temprana aparece en un documento de 1104” (ib.). Existe como topónimo en Lugo (Calde), Santiago (San Martiño de Aríns) y Ourense (San Cibrao de Las).

No es probable que esta familia escogiese como emblema un motivo celta (verraco) a no ser que en la zona los hubiese y todavía mantuviesen un significado especial para los pobladores. ¿O debemos suponerle a los Andrade un conocimiento sobre simbología celta mantenido de generación en generación hasta que Fernán Pérez decide usarlo como emblema? Esta transmisión generacional implicaría conocimientos sobre las proporciones del modelo, coincidentes con las de los verracos, y la ubicación de los mismos. Otra posibilidad es que sea un símbolo importado, pero entonces carecería de significado para el pueblo, y en definitiva de lo que se trata es de que el pueblo se identifique con el señor, y de que el señor porte un símbolo legítimo, propio, fácil de reconocer por sus vasallos.

La ubicación de verracos en los puentes de la comarca construidos o rehechos por Fernán Pérez, no debería considerarse idea original del señor feudal, pues tradicionalmente estas esculturas zoomorfas aparecen junto a cursos de agua o en los puentes (cfr. el verraco de Salamanca, en el puente): el conocido Ponte do Porco todavía lleva el nombre alusivo al verraco que hubo en él (3), y en el Puente de Ferrería (Narahío) “se conserva junto al puente un gran jabalí de piedra […] que se sacó del lecho del río hace años”. Así pues, cabe la posibilidad de que las esculturas ya estuviesen en estos lugares antes de que Andrade construyese o rehiciese los puentes de su dominio territorial.

Verraco de Narahío. (C) Onnega.

La idea que propongo en este artículo (verracos prehistóricos reutilizados como emblema familiar de Andrade) ya ha sido planteada por otros autores y rechazada de plano y sin argumentos por parte de Taboada Chivite ("La cultura de los verracos en el noroeste hispánico", CEG, 1949). Entre los que aceptan su carácter prerromano cabe destacar a José Pijoán (Summa Artis, VI: "El arte prehistórico europeo", 1934), Vales Villamarín, Ángel Núñez Sobrino ("El verraco de Narahío", Monografías do Museo de Pontevedra, Vigo, 1982) y José Francisco Correa Arias (Fernán Pérez de Andrade, O Bóo, Toxosoutos, Vigo 2004). Concretamente estos dos últimos destacan la particularidad de las coviñas o cazoletas horadadas en las esculturas. En el caso del verraco de Narahío forman una hilera que se inicia en el ano y recorre el lomo. La coviña frontal tiene un contorno cuadrangular similar al que se puede observar en el verraco de Mingorría (Ávila).

Cazoleta cuadrada en el verraco de Narahío. (C) Onnega.

En la reciente fotogrametría de Álex Negreira se ve que son dos cazoletas cuadradas,

y que en el lomo parece haber una cruz. (C) Álex Negreira, 2022.

Sobre el significado de estas cazoletas, además de que pudiesen servir para contener líquidos u ofrendas que interviniesen en rituales, podríamos traer a colación que en el arte rupestre paleolítico los orificios de este tipo (pintados o grabados) se asocian con heridas producidas por impacto de armas sobre el animal.

Núñez Sobrino en el artículo citado menciona una aclaración de Vales Villamarín (1974) sobre la cuestión de la antigüedad de los verracos de la rotonda: el oso y el jabalí que sostienen la urna de FPA en Betanzos son "réplica, bastante mejorada, de las toscas esculturas zoomorfas, de origen céltico, halladas no sabemos donde por FPA y que éste quiso asentar en el puente antiguo de Pontedeume". Idea que comparto: los del sepulcro de Betanzos son de factura diferente, medieval.

Oso y jabalí de factura medieval que sostienen el sepulcro de Fernán Pérez de Andrade en la iglesia de San Francisco (Betanzos, A Coruña). Con respecto a las tallas de los verracos del puente de Pontedeume y de Narahío se nota a simple vista que estos son de estilo distinto, más arcaico.

(C) Onnega.

Respecto a la ubicación primitiva, parece que hay acuerdo en que FPA los trasladó desde algún punto para instalarlos junto a los puentes que rehizo o construyó. Yo no lo creo, los puentes, situados en antiguos vados fronterizos (ríos = límites), son la ubicación perfecta para los verracos si admitimos su función de término o mojón. No creo, pues, que FPA los reubicase en los puentes, sino que los mantuvo donde estuvieron siempre.

Según testimonio del Padre Sarmiento (1745) había otros dos, uno en el puente de Xubia y otro en Ponte do Porco. Todos situados en el territorio que viene identificándose con el que poblaron los ártabros o arrotrebas. Sobre estos dos de Pontedeume el padre Sarmiento nos dice: "o oriental non é lobo, mais un oso, sen letras. O occidental é un xabaril, ou porco bravo e ten no lombo seis ringleiras de caracteres que, todo o máis, serán do século XIV. O contido está en lingua galega ao parecer; lese "ano de Jesuchristo" e que se fixo a ponte en seis anos. A tradición é que os que a fabricaron tiñan nome alusivo aos dous animais. Outros, que o Conde de Lemus dedicado á caza matara a un xabaril e a un oso espantable, e que alí mandounos pór en memoria" (4).

Algunos verracos habrán sido sustraídos; otros, reutilizados o destruidos, y otros irán apareciendo con el tiempo. Varias cabezas de verracos ya se conocían en el Sur gallego, atribuyéndose a una continuación de los verracos lusitanos y deteniendo ahí su expansión. Sin embargo, si tenemos en cuenta estos, vemos que la talla no consistía únicamente en cabezas, y que su expansión no se limitaba al Sur de Galicia.

Para finalizar: ninguna monografía sobre zoomorfos prerromanos en la península incluye estos tres, pero todas intentan explicar o bien por qué se excluyen del estudio (alegando una cronología medieval), o por qué, siendo prerromanos, aparecen descontextualizados o aislados. La idea más curiosa es la Guadalupe López Monteagudo: "el hecho de que los Andrade procedan de Ávila hace posible tanto que tales esculturas [las de Pontedeume] sean antiguas y fueran trasladadas de la Meseta a Galicia, como que se trate de monumentos medievales erigidos por esta familia en conmemoración de sus orígenes abulenses" (5). Primera noticia que tengo sobre el origen abulense de la casa gallega de Andrade, detalle que no aparece en ninguna de las obras mencionadas que se ocupan de su genealogía (Correa Arias, de Castro Álvarez y López Sangil).

(1) No podemos asegurar si lo rehizo por completo o parcialmente. Pero la primera documentación sobre el puente data de 1162. Suele creerse que antes de que Fernán Pérez emprendiese la obra, el puente había sido de madera (José Francisco Correa Arias, Cátedra, nº 5, 1995).

(2) Se trata de una creencia falsa: el Padre Crespo Pozo nos dice que FPA no las utilizó nunca en su escudo. Sin embargo, en la comarca se entienden como armas (emblema = armas).

(3) Según Couceiro Freijomil “o nome débese á cabeza de xabarín que aparece no arco central”.

(4) Fr. Martín Sarmiento, Viaxe a Galicia (1745), ed. de JL Pensado, Toxosoutos, Noia, 2001.

(5) Guadalupe López Monteagudo, Esculturas zoomorfas celtas de la Península Ibérica, Madrid, CSIC, 1989, p. 15.

2. Los zoomorfos de Betanzos

Dos tallas de jabalí, un macho y una hembra, se sitúan en el tejado de las iglesias de San Francisco y Sta. María do Azogue. Ambas esculturas sostienen una cruz, la utilización de verracos como sostén de símbolos se produce en varias ocasiones: en Bragança el "pelourinho" o picota está sostenido por una "porca" prerromana ("A porca da vila"). Es bastante probable que estemos ante otro caso de apropiación del símbolo prerromano por parte del mismo Andrade, ya que ambas iglesias se deben, de nuevo, a él. En el caso de Sta. María do Azogue se sabe que hubo un templo anterior al que ordenó construir Andrade, lo que abre una posible conexión entre estos zoomorfos y lo sagrado, suponiendo que el espacio sagrado de Sta. María remita a un lugar de culto prerromano. También se abre otra línea interesante, que es la de considerar los verracos por parejas (macho y hembra) en relación con posibles cultos de fertilidad.

Jabalí macho sobre el tejado de la iglesia de San Francisco de Betanzos.

(C) Onnega.

Jabalí hembra en el tejado de Santa María do Azogue (Betanzos). (C) Onnega.

Un par de estos zoomorfos también aparecen en el interior de la iglesia de San Francisco.

(C) Onnega.

3. Los verracos de Santa Catalina de Montefaro (Ares)

Otra vez Andrade como promotor de la construcción del monasterio, y por eso otra vez la datación medieval de la escultura. Como se puede observar en la fotografía, la talla no llega al bulto redondo probablemente por estar destinada en origen a adosarse a un muro. Presenta pezuñas muy bien definidas y excelente estado de conservación, protegida por el liquen tan compacto que la cubre. El cuerpo ovoide es una tendencia en los verracos de esta zona (cfr. el Narahío).

Jabalí de Montefaro. (C) Onnega.

Una segunda talla sobre una peana apuntada, también procedente de Montefaro, se conserva en el patio del museo del Castillo de San Antón (A Coruña). Según nos indica su director, José María Bello Diéguez, ciertamente es una dificultad, a la hora de postular el origen prerromano de algunos "verracos" [éste, los de San Francisco de Betanzos, Santa María do Azogue y el de Bergondo], el hecho de que hayan sido esculpidos en el mismo bloque que sus bases, talladas para adaptarse a su destino en la cumbrera de los tejados. Por este motivo este subtipo no debe considerarse prerromano.

Detalles del otro jabalí que, procedente del Monasterio de Montefaro, se custodia en el Museo Arqueológico de A Coruña (Castillo de San Antón). (C) elpater.

De izquierda a derecha y de arriba abajo:

1. Vista general del jabalí y su cruz.

2. El jabalí está echado, con las patas dobladas.

3 y 4. Detalles de los ojos, las orejas, el hocico, la boca y los agujeros en los extremos de ésta.

5. Cresta del espinazo sobre el lomo.

6. Remate posterior, similar al del jabalí de San Salvador de Bergondo.

Escultura zoomorfa (jabalí) del monasterio de San Salvador de Bergondo. (C) Onnega.

4. Verracos perdidos

Según testimonio del Padre Sarmiento en su Viaje a Galicia (1745) hubo un zoomorfo en el puente de Xubia (Neda, A Coruña): “Ao entrar na ponte de Xuvia e a súa ría, á esquerda, está un porco, ou xabaril de pedra, como o da Ponte do Porco, e o que está en Pontes de Eume”.

Sobre el de Ponte do Porco (Miño, A Coruña): “Ao cruzalo, á esquerda rexistrei un porco de pedra, xa afundido no chan, e con sinal de que tivera caracteres”. No parece que se refiera a la cabeza exenta a la que aludía Couceiro Freijomil, y menos a un grabado como el que apareció en el Lambre.

En la misma obra, Sarmiento refiere que de Xubia a Narahío hay una legua, y que por allí también pasa el río Xubia. Menciono este detalle porque parece sugerir un vínculo entre ambos lugares mediante el río; la existencia de verracos en su desembocadura y en el curso alto podría explicarse si la ubicación de los zoomorfos estuviese ligada a un culto a las aguas.

Cabeza incrustada en el viejo puente - Ponte do Porco. (C) Cainceiro.

Grabado de un porquiño encontrado en el Lambre, cerca de Ponte do Porco (Museo das Mariñas de Betanzos). (C) Onnega.

5. Toros

Buey o toro en la iglesia de San Pedro de Porzomillos (Oza dos Ríos).

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

Buey o toro (tiene los cuernos rotos) en la iglesia de San Xiao de Mandaio (Cesuras).

(C) Onnega.

Buey en la iglesia de Santa Cruz de Mondoi (Oza dos Ríos).

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

PROVINCIA DE LUGO

1. El verraco de Monterroso / Abo

El verraco del castro de Seteiglesias (Monterroso, Lugo) se encuentra en el Museo Parroquial de Monterroso. Apareció con motivo del raseo de un campo público llamado Caracacho en la ladera del castro, al lado de la iglesia de Seteiglesias y el lugar de Fondevila; ambos se encuentran junto con el castro formando un triángulo de unos trescientos metros de lado. Lo recogió en su día el párroco D. Carlos Méndez Vázquez.

Verraco prerromano de Monterroso. (C) Abo.

A pesar de que le falta la cabeza y está fragmentado puede observarse que sus proporciones y estilo son muy parecidos al de Narahío. No alcanza el metro de longitud y presenta restos de "coviñas" en su cuerpo.

Bibliografía: Carlos Méndez Vázquez, Castros de Monterroso, Alvarellos, Lugo, 1983.

2. Verracos de O Vicedo

Bien conservados y de traza prerromana. Uno en la iglesia de San Pablo de Riobarba y otro en la de Santa Mª de Cabanas, dos lugares distantes entre sí unos 10 km. Son los más pequeños del inventario, no superando el metro de longitud. El excelente estado de conservación de estos y otros verracos de tejado podría explicarse por su reutilización en lugares inaccesibles. Otro aspecto destacable es la ubicación de machos en iglesias con advocación masculina (San Francisco, San Pablo), mientras que lo que podrían ser hembras irían en iglesias de advocación femenina. Pero la distancia a la que se encuentran algunas piezas no permite asegurar esta relación.

Verraco de la iglesia de San Pablo de Riobarba (O Vicedo, Lugo).

(C) Facio.

Verraco de la iglesia de Santa María de Cabanas (O Vicedo, Lugo).

(C) Facio.

3. Cerdito de Ourol 

Según Correa Arias en la biografía sobre Andrade ya mencionada varias veces a lo largo de este trabajo, en los montes del Sor (Lugo) hay tres esculturas de jabalíes vinculados con Andrade. Dos de ellos ya los hemos visto (O Vicedo), y también hemos planteado la posibilidad de que se tratase de una reutilización de piezas prerromanas ordenada por Fernán Pérez. Nos queda por presentar el tercer zoomorfo mencionado por Correa en el Sor. Este autor parece aceptar una cronología medieval para las tres esculturas.

El tercer zoomorfo se encuentra en el concello de Ourol (Lugo), aunque en línea con los de O Vicedo, justo bajo el de Cabanas. Es una pieza compleja porque aunque no cabe ninguna duda de la relación de Andrade con esta iglesia lucense, tampoco pasa desapercibido su arcaísmo: formalmente idéntico al verraco prerromano de Narahío. Su longitud aproximada es de 85 cm, está reutilizado como sostén de una cruz y carece de peana tallada en bloque junto con la figura. Es posible que también tuviese focus en la testa, pero esta zona se encuentra parcialmente deteriorada y no hay forma de saberlo. Presenta sexo bien definido y el rabito enroscado propio de los suidos. La manera de representar la hendidura de la boca coincide con la utilizada en el de Narahío.

A la izquierda el cerdito de Ourol, a la derecha el de Narahío. (C) Onnega.

Reciente fotogrametría de Álex Negreira que muestra el deterioro de la testa del verraco de Ourol.

(C) Álex Negreira, 2022.

PROVINCIA DE OURENSE

1. El verraco de Viana do Bolo / Abo

Verraco procedente de Bembibre (Viana do Bolo, Ourense) ingresado en el Museo de Ourense por el arqueólogo e historiador Don Jesús Taboada Chivite. "Se hallaba colocado en la pared de una casa del pueblo de Bembibre, Ayuntamiento de Viana del Bollo. Sobresalía la cabeza hacia fuera, destacando en la fachada del edificio como un adorno de la casa, sin ninguna finalidad constructiva o utilitaria. Le falta parte de la quijada inferior y tiene jeta prominente de jabalí, pero con las orejas lacias y no erectas. Procede de un castro situado a unos trescientos metros al oeste del pueblo, conocido por Eirexario, o también Vila de Sen. La tradición recogida por nuestro informador asegura que dicho pueblo era, en la antigüedad, el más importante de la comarca, y que desapareció a principios del siglo pasado" (1). En otro lugar lo describe como "formado por sólo la cabeza esculpida en el extremo de un bloque granítico para embutir en el paramento de la casa con expresión de orejas y hocico" (2).

Verraco de Bembibre (Viana do Bolo). En la actualidad se encuentra en el jardín del Museo de Ourense.

(C) Taboada Chivite.

(1) Jesús Taboada Chivite, "La cultura de los verracos en el Noroeste hispánico", CEG, vol. IV, nº 12, 1949, págs. 5-26.

(2) Jesús Taboada Chivite, Escultura celto-romana, Ed. Castrelos, Vigo, 1965 (Col. Cuadernos de arte gallego, 3).

2. Zoomorfo de Vilamaior (Verín) / Lilit

(C) Manuela Sánchez

Pieza reutilizada para coronar la fuente del Santuario de los Remedios en Vilamaior, Verín (Ourense). Se trata de una talla que no llega al bulto redondo, muestra al animal en actitud de marcha y con el hocico levantado, parece que la peana y la figura fueron talladas en el mismo bloque. Llamamos la atención sobre algunos aspectos:

1. La ubicación del zoomorfo en un lugar abundante en manantiales, donde hay indicios de que hubo actividades rituales previas (delimitación de un espacio sagrado): según una tradición oral una noche apareció la Virgen sobre una roca marcando con sangre el círculo donde se tendría que construir el santuario actual. La leyenda parece pervivencia cristianizada de un ritual fundacional anterior.
2. El antiguo nombre de la zona era Campo da Parafita (< petra ficta). Étimo que indica un hito o demarcación territorial, que, junto con la leyenda recogida y la existencia de varios manantiales, reforzaría la idea de un espacio sagrado prerromano: los santuarios prerromanos se ubicaban en lugares fronterizos, con alguna fuente en sus inmediaciones (1).
3. La colocación en la misma fuente de otra pieza reutilizada que recuerda a una divinidad acuática con cola de tritón. Tanto al jabalí como al supuesto tritón los habrían encontrado en el Campo da Parafita; con esto continuaríamos dejando abierta la hipótesis ya comentada de una posible relación de los verracos con un culto a las aguas.

Posible tritón sobre el caño de la fuente del Santuario de los Remedios. (C) Manuela Sánchez.

(1) V. por ej. para esta cuestión la monografía de Rosa Brañas: Deuses, heroes e lugares sagrados, Sotelo Blanco, Santiago de Compostela, 2000, cap. 3.

Troitelle

Troitelle é topónimo provinte dun nomen possessoris feminino de orixe xermano, que deixou cando menos dúas pegadas toponímicas en Galicia:

1. Unhas terras que localizamos en Sada, entre Coiro e Alborelle, tralo polígono industrial Espíritu Santo.

2. Outras terras en Santo Estevo de Covas (Ames) - segundo o buscador do proxecto Toponimia de Galicia.

O nome é un composto bitématico das bases xermanas *drauhts, "grupo militar, exército" + *(h)ilde ou (h)ildi, "batalla, combate".

Documéntase no ano 996 no Tumbo de Celanova coa forma con asimilación ld > ll, "matre mea Tructilli", así como no de Guimarães (ano 1036), "uxori mee Tructilli Uiliamiri".

Segundo Benveniste (Dictionary of Indo-European Concepts and Society, 2016, px. 80) a base *drauhts en nominativo, *druhti-, xerou sustantivos cos que se designaban ós xefes ou señores. Baixo a forma derivada en -no empregouse con este significado no Old Icel. drottinn, Old Engl. dryhten, e Old High Germ. truhtin. Ó que podemos engadir o nome propio masculino galaico Tructino, amplamente documentado na Idade Media dende o século IX.

A forma feminina drottning , "raíña", aínda se conserva nas linguas escandinavas.

Unha raíña do exército. (C) Tomiris, de Akan Satayev, 2019.

Supoñemos, pois, que a orixe do nome propio feminino foi un título nobiliario que viña significar "raíña, xefa das tropas no combate". O que non implica que Tructino ou Tructilde fosen, de feito, na plena Idade Media galega, xefes ou señores de exército algún, pois xa daquela a literalidade do sustantivo, o seu significado, se tería perdido ó se convertir en nome propio únicamente designativo; aínda que conservaría certas connotacións como a distinción de levar un nome de orixe xermana vencellado á nobreza.

As formas Trudilli (ano 879) / Trudildi (ano 883) / Trodilli (ano 976) / Truildi (ano 1042) / Truilli (ano 1062) / Troilli (ano 1056) poderían derivar do mesmo étimo *Tructildi, con caída do son oclusivo velar xordo [k] ó se situar en posición implosiva, sonorización do [t] intervocálico e posterior perda de dito son por lenición. Delas derivaría, segundo Piel ("Os nomes germanicos na toponimia portuguesa", Boletim de Filologia, v. VII, 1940, px. 357-386), o topónimo portugués Trulhe (Paredes de Coura).

Anella e Anellada

 

Terras denominadas Anellada, xunto do río Xuvia ó seu paso por Ramil (San Sadurniño).

Anellada semella, pola súa situación, un derivado do latín amnicula, "ribeiriña", á súa vez derivado diminutivo de amnem, "río". O topónimo aludiría a un conxunto de terras situadas xunto da ribeira dun río. A forma Anella, procedente directamente do diminutivo latino amnicula, tamén se atopa fosilizada na toponimia.

Anellas xunto ó Rego de Velín en San Pedro de Oza.

Nalgúns dicionarios recóllese a forma masculina anello como "pasteiro permanente, que non se sementa", "lameiro", "prado, pastizal", "poulo", o que na nosa opinión reforza a etimoloxía proposta dende o latín amnem, pois dá idea da grande cantidade de auga que precisan estes herbais para o gando; unha mesma motivación prodúcese no caso do sustantivo poulo, "prado, pasteiro", que xa tiñamos analizado como procedente do hidrónimo latino paludem, "pantano" (v. Poulo, Arqueotoponimia, 2019), e no caso de lameiro, "pastizal", provinte do hidrónimo prerromano lama.

Así pois, Anella e Anellada teñen como referente terras ribeireñas inundables aptas para pasteiros (anellos < amniculum). O étimo será pois o latín amnem, "río". 

Non se descarta que de formas en xenitivo de relación como Anelhe (Chaves - Portugal) se teñan formado, por fonética sintáctica ou falso corte do a etimolóxico por confusión co artigo feminino, topónimos como Nelle ou Nelhe. Ex.: Campo d'Anelhe -> Campo de Nelhe.

Illas do Alén

Tiñamos reservada unha lenda do Baleo (Ortigueira) que Camiño Noia Campos clasificara entre as que conforman o tipo ATU 470A "A calaveira agraviada" xa que na súa primeira parte cóntase a historia da ofensa ó defunto por parte dun vivo que indo mexar ó muro do cemiterio tropezou cunha calaveira, falou con ela e invitouna a cear.

En tódalas lendas que teño visto do conto "The skull offended", cando o morto devolve a invitación ó vivo, convócao a un banquete no cemiterio, é dicir, na súa morada infernal imaxinada nos relatos como tumba nun cemiterio (imaxinada a morada do defunto ó modo cristiano). E de feito este defunto vese que ó principio habita nun Camposanto.

Pero este conto do Baleo é único por dous motivos:

• contén unha referencia ó Alén atlántico máis característico da antigüidade, ás Illas do Alén.
• a illa xa non aparece coma un paraíso, senón cristianizada como Inferno, con chamas. Ó se indentificar como un lugar pagano da xentilidade ten que ser infernal.

Ó home da historia, na segunda parte, mórrelle a filla pequena, e ós catro ou cinco días volta aparecer o defunto berrando:

"—Quedas invitado —porque había un sitio como unha isla que hai aquí, chámanlle a isla, a insua— quedas invitado a las 12 de la noche.

E ás doce el foi pra aquela isla que estaba cerca do mar. Foi nunha lancha. E subeu pra el todo. Había llamas. E el dixo:

—Bueno, aquí me vou a quedar. Aquí...

E vén unha voz e dícelle:

—Vuélvete, padre del alma, que seghiré tu pena por ti." (Camiño Noia Campos: Contos galegos de tradición oral, 2002. Conto titulado "A filla paga a pena do pai", narrado por Antonio Canoura, de 86 anos de idade en 1998 - O Baleo, Ortigueira).

Pointe du Raz (Baie de Trépasses - Bretaña), lugar de onde parten os mortos á Île de Sein, restos aínda visibles da cidade asolagada de Ys.

Non nos cabe dúbida de que a illa na que se situaba o Alén celtoatlántico deste conto era a Illa de San Vicente, fronte á costa do Baleo, coñecida tamén como A Insua. O nome de A Insua é o que emprega o informante de Camiño Noia e o que tiña tamén a Illa de San Vicente na contorna, según noticia que atopamos na Hemeroteca da web Galiciana (Boletín Oficial de la provincia de La Coruña, 6/11/1908). Que o informante pensase que eran dúas illas distintas pode explicarse porque non concibía que ese Alén infernal envolto en chamas, que se estaba a describir no conto, fose a veciña Illa de San Vicente.

Temos pois unha lenda máis, desta vez no norte de Galicia, onde non se coñecía ningunha, sobre as Illas do Alén, nas que segundo as crenzas escatolóxicas célticas se situaba o paraíso (cfr. a Illa de Avalón). O carácter pagano deste tipo de lendas ponse de manifesto na virulenta cristianización desta, pois no conto do Baleo o Alén apracible se presenta como infernal morada dos mortos que arden en chamas e purgan os seus pecados (as penas do conto).

Non pode desligarse a nova Illa do Alén de San Vicente da proximidade ó santuario da morte por excelencia: Santo André de Teixido. O vencello ven tamén sinalado pola cruz aspada na que fora martirizado San Vicente mártir, homólogo de Santo André.

Completando a lenda do Baleo, aventuramos a posibilidade de que a viaxe en lancha cara á illa se tivese realizado en barcos de coiro. Federico Maciñeira recolle tamén para a Illa de San Vicente a tradición de que os franciscanos que en ela moraron nun convento ata o século XVI usaban barcos de mimbre e coiro para achegarse á costa (Crónicas de Ortigueira, 1892), como na veciña Illa Coelleira.

As representacións de Don Juan e outras prácticas lúdico-macabras por Tódolos Santos / Defuntos e Noite de Ánimas

Gastronomía tétrica

Anuncio ferrolano de encargas de ósos de santo e buñuelos para Tódolos Santos e Defuntos; tamén baixo el, outro de aluguer de farois para engalanar os nichos do cemiterio - El Correo Gallego, 20/10/1878.

Non é correcta a información que se atopa en Internet respecto a que a receita dos ósos de santo xa viña no libro de cociña de Montiño (Arte de cocina, 1611). Na obra de Montiño, o que por certo foi o responsable de asar por vez primeira a manteiga, ven a receita dos buñuelos de vento, sen remitilos a ningunha celebración específica, pero non a dos ósos de santo. É na obra Guía del buen comer en España (1929) de Dionisio Montes, onde se fala dos buñuelos de vento dicindo que se fan "para conmemorar a todos los santos y a todos los muertos en los primeros días de noviembre", cita que chegou a se lle atribuír a Montiño. Na mesma obra de Montes apórtase o seguinte e importantísimo dato: "los acompañan desde hace unas décadas, y no antes, un dulcecillo llamado huesos de santos".

Anuncios de confiterías madrileñas nos que se ofrecen Panecillos de Todos los Santos e Huesos de Muerto (El Avisador, 1/11/1843), xunto con caixas ou ataúdes a moi bo prezo.

Os primeiros anuncios madrileños aluden ós "Panecillos de Todos los Santos al estilo de Barcelona" (El Diario de Madrid, 1/11/1815), polo que é clara a referencia ós panellets cataláns, dos que derivarían os ósos de santo.

O pan de mortos fora costume antiquísima cuxo consumo xa se indicaba nas disposicións do Concilio de Coyanza (ano 1055 - León) nos convivia defunctorum: "sic panem defuncti comedant". Os convivia cos defuntos ou mortuorum collaciones (ano 1136 Santa Mª de Sar) entroncan cos prandia ad defunctorum prohibidos no Concilio Bracaranse (ano 572): "non lles é lícito ós cristianos levar alimentos ós sepulcros dos defuntos". Segundo Xosé Mª Sánchez Sánchez ("Los banquetes funerarios en la Galicia medieval", 2023) sería costume de orixe pagana que remite ós banquetes fúnebres das Parentalia romanas, reflictida logo no refrigerium do primitivo cristianismo, que a tería adoptado dos cultos previos. Do pan de mortos (panem defuncti) teríase derivado segundo pensamos o pan de muerto mexicano, que chegaría coa colonización española do continente.

Aínda que cunha historia milenaria ó entroncar co pan de mortos vía os panellets, os ósos de santo (con forma de falanxe da man, dunha reliquia típica) son, polo tanto, repostería moderna e certamente truculenta ("lúgubre golosina", que decía Emilia Pardo Bazán*), propia das datas de Defuntos. A súa primeira documentación nos anuncios das pastelerías galegas atopámola en Ferrol, no ano 1878, cinco décadas antes de que Dionisio Montes falase deles aclarando que non tiñan moito percorrido na súa existencia. Albiscamos porén que a finais do século XIX xeralízase esta moda gastronómica asociada ás festas cristianas de Tódolos Santos / Defuntos, coa que se potencia o aspecto lúdico-macabro da celebración, xa que unha ten a impresión de que se está a comer os mortos (tanto polo nome como pola forma do doce). Como imos ver, este aspecto macabro xa estaba presente noutros elementos da festa.

Rirse do medo á morte: disfraces de pantasmas e elaboración de calaveiras de cabaza

Na Noite de Ánimas, véspera de Defuntos, adoitábase esporádicamente gastarlle algunha broma tétrica ós despistados. Ditas diversións consistían básicamente en se vestir de pantasma ou morto cunha saba branca, que imitaba o sudario dos defuntos, ou ben en valeirar unha cabaza, facerlle ollos e boca e chantarlle unha candea acesa no interior, co fin de imitar a calaveira dun morto. Evidentemente esta celebración de Defuntos na que se honraba a memoria dos nosos mortos prestábase a este tipo de brincadeiras macabras, pois o mundo dos mortos sempre produciu moito respeto.

Valentina Lago-Valladares conta por exemplo no seu relato de medo "La noche de Ánimas" (La Correspondencia Gallega: Diario de Pontevedra, 2/11/1907) como catro mozos disfrazados con sudarios se lle apareceran no camiño do cemiterio ó tío Serafín, home que xa enviuvara por catro veces, cando este ía ver á súa quinta prometida na noite de Ánimas. Ignorando a prevención de non saír despois do toque de oración, pois era crenza popular que entón os mortos levantábanse das tumbas e saían en procesión (A Santa Compaña), o tío Serafín caiu fulminado pola impresión, pensando que os mozos vestidos de mortos cos sudarios eran as pantasmas das súas catro mulleres que ían maldecilo.

Do valeirado de cabazas (chamadas melóns) para facer calaveiras temos moita documentación grazas ó labor de recuperación que iniciara Rafael López Loureiro. É unha tradición que se extende por toda Europa. En Francia na rexión de Valonia a véspera de Tódolos Santos os nenos valeiraban unha remolacha ou unha cabaza, na que logo facían buracos que semellaban os ollos, o nariz e a boca; colocaban unha candea acesa no interior e improvisaban unha calaveira, que colocaban á beira do camiño, pedindo unha moneda polas almas (Dewert, Haust, Harou e Monseur: "Croyances et coutumes relatives à la mort", Bulletin de Folklore, 1891).

Na selección de Contos galegos de tradición oral, de Camiño Noia Campos, co título "A alma do defunto", a informante narra unha historia no ano 1999 remontándoa a "os tempos de antes, xa hai tempo". No relato vese que a cabaza fora transformada nunha calaveira co obxectivo lúdico de aterrorizar a algún incauto: "[...] cando iban no camiño viron unha calavera, así alí nun sitio dunha revolta [...] a xente de alí xa sabía que eso fora posto pra un mozo que tiña medo e que era un cabazo cunha vela. Pero o cura non sabía nada [...] e cheghou alí ó sitio donde a viu e mandou parar co cadávere e dixo: Aquí vou rezar un padrenuestro, que aquí vimos onte unha calavera que debía querer algho".

O señor Pepe do Curro (veciño de Carral, de 97 anos de idade), avó de Manuel Ruibal, tamén lembra como os nenos e os mozos facían as calaveiras de cabaza tan pronto como chegaba o tempo dos melóns. Cortábanlle a tapa, valeirábana e facíanlle uns triángulos para os ollos, e logo a boca, a continuación colocaban a candea acesa no interior e voltaban poñer a tapa. O obxectivo era deixala nun camiño e propagar a idea de que morrera alguén, para logo comentar que o defunto aparecera no sitio no que se tiña colocado a calaveira de cabaza.

As representacións obrigadas do Don Juan Tenorio por Defuntos

Como a emisión da película Ben-Hur por Semana Santa, a obra teatral Don Juan Tenorio (preferentemente a versión de Zorrilla) chegou a ser obrigada nos teatros españois nas datas de Tódolos Santos / Defuntos. Como mostra delo temos a pasmosa crónica dun tal Pío Cid ("El eterno Don Juan", Acción Coruñesa, 7/11/1921): "todos los años por estos primeros días de Noviembre, se pone nuevamente en escena esa obra, la más popular y también la peor de las que escribió don José Zorrilla. No conocemos el por qué de la tradicional costumbre que asocia el "Don Juan" a la conmemoración de los Fieles Difuntos y a las primeras castañas, ni el saberlo nos importa gran cosa".

A nós, amais de nos chamar moito a atención a fachenda do tal Pío Cid, que se congratula da súa ignorancia, si que nos importa afondar nos motivos da obrigada representación por Defuntos do Don Juan Tenorio (1844) de Zorrilla, e antes dela, o de Antonio de Zamora (máis fiel á primeira versión de Tirso de Molina), No hay plazo que no se cumpla ni deuda que no se pague y Convidado de Piedra; documentámola en cartel por Defuntos no ano de 1830 (Diario de avisos de Madrid, 1/11/1830). Descoñecemos se a primeira versión do Don Juan, que se atribúe a Tirso de Molina, El burlador de Sevilla y Convidado de Piedra (1630), tamén fora obxecto de representacións nestas datas de honra ós mortos.

Diario de avisos de Madrid, 1/11/1830 anunciando a representación do Don Juan de Zamora.

Está claro para calquera que lese ou vise ditas obras teatrais que o motivo da súa elección para seren representadas nas datas sinaladas é o tema central: o do morto vivente que sae da súa tumba para asistir a unha cea, convidado polo vivo que lle falta ó respeto debido ó defunto, e a invitación de volta, o morto convidando ó vivo a cear no cementerio con el (no Inferno). Dito tema central adoita pasar desapercibido, oculto pola proxección do personaxe do Tenorio, pola figura do seductor empedernido que tanto deu que pensar ós psiquiatras modernos (¿inmaduro, narcisista, afeminado, impotente?). O tema central resulta, pois, moi acaído para Defuntos, en cuxa véspera (Noite de Ánimas), según crenza tradicional, os mortos saían das súas tumbas.

Moitos foron os filólogos que notaron que a obra teatral de Tirso de Molina El burlador de Sevilla y Convidado de Piedra, e por ende tódalas que se basearon nela, como o Don Juan de Zorrilla, é un desenvolvemento literario dunha lenda popular que se atopa en forma de romance e tamén en narracións orais, que adoita denominarse "A calaveira convidada" ou ben, tratándose dos romances peninsulares, "Os romances de Don Galán", pois é como adoita chamarse ou se califica ó personaxe do mozo destemido neles: "Camiñaba don Galán para a misa de Cuaresma" (recollido por Said Armesto en Cenlle - Ourense, no 1903: La leyenda de Don Juan, 1908). Os contos e mailos romances pertencen ó tipo "The offended skull" (ATU 470A), é dicir, "A calaveira ofendida", do índice de Aarne, Thompson e Uther.

Antes de pasar a analizar a lenda da calaveira convidada no noroeste peninsular, que semella que foi a base da que partiu Tirso para crear O burlador de Sevilla y Convidado de Piedra, cumpre amosar que noutras comunidades o conto adopta un aspecto lixeiramente distinto, o que non se presta a establecer estas variantes como fontes da obra teatral, ó faltar elementos esenciais presentes na mesma.

O caso dunha versión catalana contada por Vidal y Planas ("Luciérnagas de la gran noche. Una anécdota espiritualista de mi infancia", El Heraldo de Madrid, 18/12/1934) é especialmente relevante ó incluír unha cabaza valeirada no papel da calaveira do defunto, o que amosaría de paso a antigüidade do costume do valeirado de cabazas (ou tubérculo equivalente) para facer calaveiras, ó se integrar no rol do defunto nunha lenda tan antiga e universal. A narración comeza cun preámbulo: "Los grandes asustaban a los chicos poniendo al anochecer calaveras "luminosas" en los bordes de las tapias. Consistían esas calaveras en calabazas vacías, del tamaño de un cráneo, con agujeros simulando los huecos de los ojos, de la nariz y de la boca desdentada. Y dentro, un cabo de vela encendida. Los chicos, al verlas, llorábamos de terror". A avoa do narrador indica, a propósito destas "bromas fúnebres": "¡No sé cómo se atreven a jugar con la Muerte!... Una vez, siendo yo niña, la Muerte ¡bien que se vengó de uno que ponía en los tapiales calaveras de esas que son calabazas!". A historia que conta a señora ó neto é, básicamente, que un mozo puxera unha destas cabazas valeirada en forma de calaveira nunha tapia, cunha candea prendida no interior, botando luz dos ollos para "asustar así a los chicos a costa de una cosa tan grave como es la Muerte". O mozo logo foise para a súa casa e deitouse, quedando durmido ata que un incendio o despertou. No chan, ó pé da cama viu a calaveira que el encendera. Fora ela quen prendera lume na colcha. Faloulle así ó mozo: "¡he sido yo quien ha causado este incendio! ¡para que no vuelvas a jugar con la Muerte!". Logo anuncioulle que no prazo de tres días o esperaba no Inferno, e foi que ós tres días o mozo morreu.

Noutra versión bretona moi interesante, conservada nunha canción popular con datación interna na propia canción (s. XV), os mozos disfrázanse con peles de animais e cornos durante o Carnaval, e un deles cun cráneo humano que colle no cemiterio e colococa sobre a súa cabeza, cunhas candeas iluminando os ocos dos ollos. Así corren polo pobo aterrorizando á xente. Finalmente o mozo volta coa calaveira a depositala no cemiterio e invítaa a cear ó día seguinte. Cando a Morte se presenta á noite seguinte a cear, o xoven cae ó chan do susto e rompe a crisma ("Ened Rosporden" ou "O Carnaval de Rosporden"). Dita lenda amosaría ó noso xuízo que antes de utilizarse as cabazas (ou nabos, ou remolachas) para tallar calaveiras, usáronse cráneos humanos auténticos.

Segundo Said Armesto (op. cit. px. 130), na lenda europea da calaveira convidada o punto común entre case tódalas versións (e a obra teatral de Don Juan) é o extraño convite ó morto a cear na casa do vivo, ocorrencia inexplicable se non se liga ó rito que comentamos no primeiro apartado desta entrada, ó dos prandia ad defunctorum - refrigerium - convivia defunctorum, que o bispo Antonio de Guevara aínda andaba a criticar e prohibir en Galicia nunha data tan avanzada como o século XVI ("en los mortuorios y en el día de los finados comen y beben y ponen mesa dentro de las iglesias"). O costume era común a moitos pobos da antigüidade e estaba vencellado ó culto ós antepasados, e sobre todo, á crenza en que os mortos senten fame, unha fame insaciable que nos contos se pon de manifesto de moitas formas: é insaciable porque a comida segundo entra vai saíndo, ó non ter estómago; os banquetes descríbense como pantagruélicos; etc. No estudo de Said Armesto sobre Don Juan recóllense exemplos abundantes, como o de Paradela (O Bolo - Ourense):

¡Tengo hambre, hambre tengo
y a tus bodas vengo!

O pan fora o alimento fundamental dos mortos, como o é dos vivos: o pan de mortos (o panem defuncti de Coyanza). O bara an anaon aínda se fabrica en Bretaña por Defuntos, e ten a súa explicación na crenza en que os mortos prolongan a súa vida no Alén (Ch. Le Goffic: L'Âme Bretonne, 2011). Os defuntos, se non teñen outro alimento a man, adoitan devorar ós vivos (segundo crenza popular), e delo fornécense moitos exemplos do folklore europeo no estudo de Don Juan de Said Armesto: na versión que recollera en Paradela (O Bolo - Ourense) a calaveira chega a trabar no mozo como se o quixese devorar. Semella que os mortos teñen tendenzas caníbales... Supoñemos que esta crenza nos mortos antropófagos influiu aportando este risco que caracteriza ós mortos viventes creados polo director de cine George A. Romero, americano de orixe galego.

No que non afonda Said Armesto no seu estudo é por que o convite ó defunto considérase, no conto / lenda da calaveira convidada, unha falta de respecto ó defunto. Na nosa opinión esta interpretación negativa do convite fúnebre cadra co intento da Igrexa de erradicar o costume do banquete funerario entre vivos e mortos, que xa no Concilio Bracarense (s. VI) tentárase extinguir. É dicir, a perspectiva segundo a cal os tradicionais, e paganos, prandia ad defunctorum son unha ofensa á Morte ou ós defuntos, só pode proceder da Igrexa e indicaría que a lenda formouse coa intención de corrixir ó pobo mediante o medo; sendo polo tanto posterior ó establecemento do cristianismo na península. A lenda obedece ás mesmas intencións que a lección do Concilio Bracarense contraria ós prandia ad defunctorum. Trátase porén dunha lenda terrorífica de ultratumba de orixe cristiano.

Antecedentes lendarios do Don Juan no noroeste peninsular

No que respecta á lenda da calaveira ofendida que puido usar Tirso de Molina como esquema ou guión para a súa obra teatral temos a seguridade, tralo traballo de Said Armesto, de que foi unha das lendas peninsulares que se atopan dende a provincia de Burgos á vila de Trujillo (Extremadura leonesa), norte e centro de Portugal, Zamora, León, Galicia e cornisa cantábrica (Cantabria, Asturias), é dicir, no triángulo noroccidental da península. Xa resulta máis difícil precisar a orixe exacta, pero semella que os romances burgaleses, segundo Armando Cintra ("El motivo del convidado difunto", 2020), levarían as de gañar, pois son os únicos nos que o morto vivente se presenta, como no libreto teatral, en forma de estatua de pedra, pola estreita asociación coas figuracións dos defuntos esculpidos en pedra nos sepulcros medievais ou moimentos funerarios das igrexas.

Non obstante, Teófilo Braga recollera en Sardoal un relato oral dunha estatua funeraria convidada a cear ("A estatua que come"), o que dá conta da extensión do motivo da estatua como figuración do defunto, e, o que é máis importante, nos romances burgaleses o mozo ou cabaleiro que prefigura a Don Juan non vai caracterizado aínda como galán, como no romance de Cenlle (Ourense) recollido por Said Armesto. Podería ter coñecido Tirso varios destes romances, e usalos na elaboración da súa obra teatral?

En la corte de Madrid va un caballero a la iglesia.

Más va por ver a su dama que no por ver las completas.

Está arrimado a un difunto que está vestido de piedra.

Tira de barba y cabello, le dice de esta manera:

¿No te acuerdas capitán cuando estabas en la guerra,

fundando batallas y armando fuertes banderas?

Pues ahora te ves aquí con este bulto de piedra.

Yo te convido a cenar una noche a la mi mesa.

(recogida por Narciso Alonso Cortés en 1905, Valle de Valenzuela y Revilla Vallejera - Burgos)

Camiñaba don Galán para misa de Cuaresma

non por devoción da misa, nin por otra que tuviera; 

Iba por mirar las damas que salían de la iglesia.

Na porta do Camposanto encontró una calavera

que seus dentes lle griñaba como si de él se riera.

Don Galán cand'a mirou, un-a patada lle dera.

Calavera, eu te convido esta noite á miña cena.

(1903, Cenlle - Ourense)

Nestes aspectos lúdicos que vimos de comentar, nos doces lúgubres en forma de óso, nas bromas macabras cos disfraces de defunto ensabanado vagando polo cemiterio e as cabazas emulando calaveiras nos muros, nos contos de medo na prensa, nas terroríficas representacións do Tenorio cos seus mortos viventes (baseados nunha lenda tradicional), albiscábase xa, no século XIX, unha tendencia endóxena a percibir as datas de Defuntos como festividade tétrica propicia, non só para a honra dos nosos mortos, senón para as diversións que producen os medos de ultratumba, cunha evolución propia que se cortou de raíz coa introducción comercial e masiva do Halloween americano, semellante pero alleo.  

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* "La vida contemporánea" (La Ilustración Artística, 31/10/1898).