Do Antroido ó teatro: a polixénese do xénero dramático

Nunha conferencia de Eva Tobalina sobre a orixe do teatro grego ("La tragedia griega I. El nacimiento del teatro y la tragedia", Raíces de Europa, 2022) pódese escoitar resumidamente, para quen non a coñeza, a tese xeralmente aceptada da xénese do teatro grego no século VI a.C. a partires dos ditirambos dionisíacos, nun contexto, polo tanto, relixioso (mn. 11 a 18:30): unha comparsa encabezada polo corifeo, seguido dun coro duns corenta paisanos disfrazados como zamarróns, con peles de cabra e ovella (os sátiros), que se adicaban a perseguir ás mulleres, ía contando e escenificando os mitos relacionados co deus Dioniso. A profesora Tobalina por suposto que non fala en ningún momento de zamarróns no coro dionisiaco, pero resulta evidente a semellanza entre estes e os sátiros, tanto no vestiario como na fustigación e persecución das mulleres, e tamén é relevante no asunto da orixe do teatro o feito de se representar ou escenificar nas mascaradas invernais peninsulares as chamadas comedias, oficios, sátiras, nas que destacaba como tema central o asunto político (críticas sociais), do mesmo xeito que no teatro grego.

Xa cara o final desta conferencia hai unha pregunta que chega ó chat e é cecais máis interesante que toda a conferencia xunta (mn. 1:10:37), lamentablemente non se identifica ó emisor:

Pregunta: "¿Fue el teatro una creación de los antiguos griegos o hubo creaciones similares en otras partes del mundo como en China o la India?".

Eva Tobalina: "La representación escenificada de mitos religiosos la vemos en muchas culturas; que esa representación escenificada de mitos dé el salto a convertirse en una obra de teatro donde se tratan temas de política, de religión, con dos personajes [que dialogan]..., de esta manera, eso sólo sucedió en Grecia".

A profesora Tobalina ou ben esaxera ou ben ten idealizada a cultura grega como precursora ou iniciadora da totalidade da cultura occidental e ata mundial! Imos ver que o mesmo que sucedeu en Grecia, onde no contexto relixioso dos ditirambos dionisiacos dos sátiros acabouse por crear o teatro grego, ocorreu no noroeste peninsular co Antroido, cuxas perfomances de zamarróns e guirrios crearon as comedias do teatro dos Séculos de Ouro, ou, cando menos, xéneros dramáticos como o dos testamentos, os momos, o entremés, a moxiganga e o baile da zarabanda inseridos nel, procedentes, polo tanto, do antigo Carnaval.

Ó mesmo tempo poderemos respostar a unha pregunta que formulara Julio Caro Baroja cando estudou as mascaradas de Tracia en relación co ritual dionisíaco (cap. 12 da súa obra El Carnaval):

"¿En qué relación están los sátiros y otros personajes que se asocian a aquellas representaciones teatrales en su origen, con las máscaras invernales de Europa?". A pregunta formúlaa o ilustre etnógrafo tras comprobar que nas modernas mascaradas tracias participaban dous kalogheroi semellantes ós nosos zamarróns (e ós sátiros), vestidos con pelexos e portando chocas, e máis unha vella chamada Babo, que levaba unha peneira que contiña un trozo de madeira que representaba un neno e era chamado liknites, sobrenome do deus Dioniso, o que tamén, segundo o mito, fora colocado nunha peneira ó nacer. Pero Caro Baroja descarta a afinidade evidente: "toda esta mitología y este ritual quedan muy lejos de nuestros rituales europeos folklóricos [das mascaradas da invernía]. En primer término, corresponden a religiones misteriosóficas que suponían iniciaciones y "pasos" muy complejos y aún secretos. En segundo término, parecen haber estado bastante circunscritas, limitadas, desde el punto de vista geográfico". E é así, cun quítame alá estas pallas misteriosóficas e xeográficas, que Caro Baroja non pode chegar a establecer a ligazón evidente entre o noso Don Carnal e Dioniso como manifestacións, ámbalas dúas, dun mesmo culto arcaico á abundancia e fertilidade cíclicas, no que, por exemplo, o pantagruélico deus Dagda podería ter sido unha variante máis que encarnase aquela vella divindade.

Do Antroido á formación do teatro peninsular

Disto xa temos falado no blog, como o teatro español toma prestado do Antroido (antigo Carnaval ou Carnestolendas) varios motivos, bromas, personaxes e bailes ata crear xéneros dramáticos específicos. Concretamente para o da moxiganga recomendáramos os estudos de Catalina Buezo no noso post "Partir a Vella - A Serração da Vella" (Arqueotoponimia 2021), e comentáramos algúns casos.

Agora para o subxénero do entremés, recomendamos o traballo de Javier Huerta Calvo ("Entremés del Carnaval. Edición y estudio", Dicenda, 1987); nel o autor indica que "se ha dicho repetidamente que el entremés, al igual que en Europa la farsa, es un género que hunde sus raíces en la cultura carnavalesca de la Edad Media". Entre outras pezas sinala como exemplos: a precursora Égloga de Antruejo, de Juan del Encina, Entremés del Antruejo y Miércoles Corvillo, de Uztarroz, ou o entremés de Las Carnestolendas, de Calderón.

Nós, por poñer algún exemplo entremesado do que estamos a sinalar, atopamos no entremés de La Dama Presumida (ms. BNE) que o día de Carnestolendas saen pasear unhas damas e se atopan cuns mozos que estaban "jugando Carnestolendas, y les echan harina". Chamamos a atención sobre a acepción, inédita ata o de agora, de que as bromas propias destas datas reciben tamén o nome de "Carnestolendas":

-Muchacho 1º: Juanillo agarra a la Chata.

-2º: Periquillo, y tú a Teresa.

-3º: Empolvad a Mariquita.

-Teresita: Jesús y qué desvergüenza! / el venir a unas señoras / a hacerles Carnestolendas! / Detente grosero indigno.

-1º: Juanillo apreta con ella / que yo ya tengo a la Chata / que parece molinera.

Mais non só toma prestado. No caso portugués, que nos atinxe directamente, o nacemento do teatro cortesán, do teatro como xénero literario, foi debido ó dramaturgo Gil Vicente, e xurdiu das representacións populares coñecidas como momos e arremedilhos - de arremedar ou imitar). O primeiro documento que confirma a existencia da teatralidade no occidente da Península é de 1193, data na que o rei don Sancho I de Portugal doa unhas terras a dous irmáns mimos a cambio da execución dun arremedilho: "Nos mimi supranominati debemus Domino nostro Regi pro roboratione unum arremedillum" (Pilar Lorenzo Gradín, "Teatralidad y teatro medieval en el occidente peninsular", Revista de lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca, 1995).

Na nosa opinión, os momos e arremedilhos non foron representacións de orixe cortesá, como argumenta Gradín, senón popular, e unha confirmación disto a teriamos no nome que aínda levan as mascaradas de Cotobade chamadas Momadas, nas que se facían "representacións dos oficios, sinxelas imitacións burlescas dos traballos alleos ás tarefas agrícolas e gandeiras que teñen relación coa vida da aldea. As parodias de afiadores, ferreiros, boticarios, barbeiros, etc., facían as delicias dos paisanos. Os oficios aparecían en mascaradas de moitos puntos de Galicia, do mesmo modo que eran frecuentes en mascaradas rurais asturianas, cántabras, vascas ou catalanas" (Federico Cocho, O Carnaval en Galicia, 1992). Pode lerse tamén a CANTIGA CCXCIII de Santa María "Como un jograr quis remedar como siia a omagen de Santa Maria, e torçeu-se-lle a boca e o braço".

Comedia ou oficio de striptis no pole dance titulada "Striptis O Moredo" no Antroido de Santiago de Arriba - Chantada.

(C) Dolores González de la Peña, 2025.

Á importantísima e masiva presenza destas pezas teatrais no Antroido, en forma de "comedias", "entremeses" ou "oficios", adícalle Federico Cocho só unha páxina do seu estudo sobre o Carnaval en Galicia. As comedias foron unha parte esencial do Antroido, xa case que esquecida, desprazada pola vistosidade que teñen as máscaras e as súas danzas e evolucións. Foron tan esenciais que ata é moi probable que o teatro cortesán peninsular dos Séculos de Ouro nacese delas (e non que pasasen do teatro cortesán ó Antroido), do mesmo xeito que o teatro grego, a traxedia, xurdiu dos ditirambos que na mesma época do ano executaban os sátiros (zamarróns) dos cortellos dionisiacos.

Avutardas e Cigarróns: indagacións etimolóxicas nos nomes das máscaras do Antroido

Antroidos / Entruideiros

As máscaras dos Vixigueiros de Samede (Paderne - A Coruña) que tamén se denominan Antroidos, mailos Entruideiros de Arcos (Mazaricos), remiten directamente ó termo latino introitum, do que saíron múltiples derivacións para o nome xenérico que recibe a festa das mascaradas da invernía nas distintas linguas peninsulares: Antroido, Entroido, Antruejo, Antruexu, Entrudo, etc. Disque a orixe neste termo latino viría por cadrar nas datas previas ó "introitum Quadragesima", é dicir, as datas que preceden ó inicio da Coresma do ano litúrxico cristián. Polo tanto, o nome xenérico da festa pasou a usarse como nome dalgunhas máscaras, e tamén empregouse como nome do boneco (Meco) que adoita queimarse ou destruírse ó final destas celebracións; por exemplo o boneco chamado Entrudo (Portugal).

Boneco do Antroido fotografado en 1970 por José Antonio Gómez Vázquez en Barcia (Quins - Ourense).

A extraordinaria importancia que tivo esta antiquísima festa ou ritual invernal compróbase ó ver que foi a orixe das representacións teatrais na Península. As comedias do dramaturgo extremeño Torres Naharro (s. XV) ían precedidas dun "Introito" interpretado por un pastor. Estas dúas características non proveñen do teatro clásico greco-romano e a súa orixe é obxecto de debate. Na nosa opinión, é moi  probable que Torres as sacara das representacións populares que se desenvolvían nas datas do Antroido. Por exemplo, no Antroxu de Valdesoto (Siero - Asturias) os Sidros, vestidos de pelexos (como pastores), preceden a comitiva e encárganse de formar e gardar a contorna do círculo onde se vai representar unha comedia.

O enmascaramento característico dos primeiros actores viría, pois, de seren eles os mesmos que formaban as comparsas de máscaras do Antroido. A máscara tense vencellado, doutra banda, nalgúns estudos especializados, co mundo dos mortos. O termo galego Antaruxada para designar á Santa Compaña ou Estadea = procesión de ánimas, proba a hipótese precedente, pois Antaruxada provén tamén de Antruxo < latín introitum mediante unha vogal epentética.

Avutardas e Botargas

Nunha conferencia que impartiron Mónica Vázquez e Antonio Sousa sobre o Entroido de Sande (Sociedade Antropolóxica Galega - 2024) coméntase que o nome dunha das máscaras deste Antroido ourensán, a Avutarda, podería ter algunha relación co da ave chamada avetarda, "porque ese paxaro é de Castela, e é un paxaro que se queda mirando fixamente, e as Avutardas [máscaras] cando saían de noite, ademais de zouparlle á xente, tamén se quedaban a mirar fixamente... O nome algunha relación tiña que ter coa xente que ía á sega a Castela". O conferenciante indica, pois, que o nome da ave foi traído dende Castela polos segadores galegos, que o aplicaron á máscara por ter un comportamento semellante ó da avetarda.

Nada máis lonxe da realidade, pois na máscara non hai vextixio algún de que teña sido un ave. No nome de Avutarda da máscara do Antroido de Sande intégrase o artigo feminino "a" nunha deturpación do termo carnavalesco botarga = *a botarga > abotarga > abutarda / avutarda, forma sentida como substantivo singular, de onde logo se formou o plural analóxico Avutardas.

Dona Coresma, por Pieter Bruegel, vai nun carriño levando como arma ofensiva unha pa de forno cunhas sardiñas e un cubo de mexillóns como munición. Sobre ela, un posto de venda de salmóns.

Botarga fora o nome dunha delicia gastronómica a base de ovas secas de muxe, que se comía sobre todo na Coresma cun chorriño de aceite e limón. Como pasou o seu nome a designar unha máscara do Antroido? Nós apostamos pola seguinte posibilidade: no tradicional combate entre don Carnal e dona Coresma que se representaba nos carnavais, as máscaras, segundo o bando ó que pertencesen, levaban colgando do seu vestido e do corpo "diferentes animales de carne para comer, representando el tiempo del Carnal, como fueron muchos conexos, perdisses y gallinas y otras aves colgadas por el cuello y cintura de su cuerpo" e a outra máscara "llevava colgados de su vestido muchas especies de pescados, como aquel que representaba la Cuaresma que entraba al otro día de Carnestoliendas siguiente, iendo cargado de abadechos, merlussas y concrios secos y otros remoxados [...] langostas, lissas y llobarros y sardinetas de Calpe y en la cabessa traía esta máscara Cuaresma a modo de turbante, con unos círculos de madera delgada, y por ellos colgando muchas anguilas frescas y sardinas saladas y de otros pescados comunes" (Teresa Ferrer Valls: Nobleza y espectáculo teatral (1535-1622), 1993). Supomos, pois, que as botargas (ovas de muxe), que eran prato exquisito especial da Coresma, pasaron a designar primeiramente as máscaras que levaban colgados os alimentos propios destas datas (entreles as ovas secas de muxe), e con posterioridade xeneralizouse o nome para calquera máscara do Antroido. Mais aínda existe unha outra posibilidade ben coñecida, que o alcume do comediógrafo italiano Stephanello Bottarga, tamén tirado do nome da preparación culinaria das ovas de muxe, fose a orixe do nome das máscaras chamadas Botargas por levar o calzón creado polo dramaturgo Bottarga para algunha das personaxes da súa Comedia dell'arte. En calquera caso, o nome da máscara da Avutarda de Sande non ten nada que ver con ave algunha.

As ovas de muxe chamadas botargas lembran no seu aspecto as calzas vermellas (bombachas ou botargas) cuxa creación, como vestiario das comedias, atribúese ó dramaturgo italiano Stephanello Bottarga.

Centulo

O centulo é unha máscara desaparecida que saía no Corpus de Redondela tirando da Coca e parece ser que tamén saía no Corpus e no Voto de San Roque de Santiago Compostela, segundo a base de datos de Julio I. González Montañés (Máscaras en Galicia). O cultísimo Padre Sarmiento, polímata excepcional do seu tempo, xa notou que o nome de Centulo coincidía co da máscara Centunculus, unha das personaxes fixas das farsas atellanas, que primeiramente se desenvolveron entre os oscos antes de pasar ó teatro romano e finalmente culminar nas da Comedia dell'arte. O nome de Centunculus lle viña por levar unhas roupas de varias cores, semellantes ás que logo levaría a personaxe de Arlequín. O de Centulo é o nome de máscara máis antigo que conservamos, dos que teñen etimoloxía coñecida. Remite á romanización da Gallaecia, e liga estreitamente ó teatro ós rituais relixiosos.

Máscara romana atopada en Lugo - Museo de Porta Miñá.

Cigarróns e Zamarróns

Respecto do nome da máscara dos Cigarróns do Antroido de Verín (Ourense) tense vencellado a súa orixe ó etnónimo prerromano dos Gigurros. Xa que o Padre Sarmiento relacionaba cos Gigurros o nome da Ponte da Cigarrosa, Risco tamén expresou unha opinión idéntica para o nome da máscara dos Cigarróns: "Guirrios e Cigarrós semellan derivación dobre de Gigurros ou Guigurros" ("Archivo Filolóxico e Etnográfico de Galicia", Nós, nº 35, 1926). Ó pai do galeguismo non se lle escapou a relación entre os termos Cigarróns e Zamarrones, mais varrendo sempre para casa: "o nome de zamarrones [en Ḷḷena] pódelles vir da vestimenta de pel ou felpudos, ou pode ser o mesmo de cigarrós alterado por contaminación fonética e infruencia semántica da verba zamarra".

Non obstante, a prensenza masiva e máis antiga* de formas con a, como çagarrones, çaharrones, zagarrón, zamarrón, zangarrón, etc. no norte e oeste da Península Ibérica impiden tomar partido pola proposta de Risco de derivar todas elas do etnónimo prerromano dos Gigurros. O máis probable é que Cigarróns sexa unha variante máis, influenciada polo aumentativo de cigarro,-a (insecto), dun orixinal con a máis unha aspirada H/G çaharrones / çagarrones, de etimoloxía moi incerta (cfr. Coromines sub zaharrón): tense pensado no étimo euskera zahar, "vello" (Pidal) ou no árabe súȟra, "figura ridícula" (Dozy). No mapa de distribución das variantes que estamos a comentar, realizado polo etnomusicólogo Dani García de la Cuesta, vese perfectamente que coincide coa zona do noroeste peninsular, núcleo orixinario das arcaicas mascaradas invernais.

Mapa coa distribución do termo zamarrón e afíns realizado por Dani García de la Cuesta ("Averamientu a los zamarrones n'Asturies", 2025).

Felipeiros ou Fulipeiros

O curioso nome destas máscaras de Montalegre, por aparecer algo deturpado, non ten que ver con ninguén chamado Felipe (que amais en portugués sería Filipe). Ó noso xuízo é un derivado de felpa no sentido antigo de "peluche, forro de pel animal" ou de "tecido desfeito" (cfr. francés antigo feupe, "mauvais vêtements" = vestidos vellos e pobres). Os Felipeiros poderían ter ido, polo tanto, enmascarados dun xeito semellante ós nosos Peliqueiros, cubertos cunha pelica, termo de orixe románico provinte do latín pellem, "pel". Á etimoloxía da variante Fulipeiros, que indicaría aparentemente unha orixe no termo fulipa / folipa, "floco de neve", non lle atopamos moita aplicación á hora de xerar o nome dunha máscara de Antroido.

Irrio / Guirrio

Nun amplo traballo de Antón Reigosa publicado nas Actas das II Xornadas sobre o Entroido de Galiza (SAGA 2015) comenta o investigador que o nome de Irrio que recibe a máscara de Castro Caldelas que sae en setembro nas festas da Virxe dos Remedios, así como o de Guirrio (mascaradas de inverno do ámbito astur-leonés), poderían provir do nome que teñen as máscaras Kukeri búlgaras (zona da antiga Tracia). A pesares da semellanza entre as máscaras peninsulares e as búlgaras, por pertenceren ámbalas dúas a un mesmo fenómeno ritual e cultural, non comparten etimoloxía. A etimoloxía de Kukeri alude á súa condición de encarapuchados, pois o étimo é o latín cuculla, "carapucha". Non parece posible que Irrio / Guirrio proveña directamente da palabra Kukeri, nin tampouco do étimo latino cuculla, pois segundo as reglas fonéticas diacrónicas no paso do latín ó galego tería dado *cogula ou *cugula, como se rexistra no léxico da nosa documentación medieval.

Outra posibilidade etimolóxica fora a exposta por Risco (v. Cigarróns), que ligaba o nome de Irrio / Guirrio ó etnónimo prerromano dos Gigurros, étnico que se mantivo no topónimo Valdeorras pasando pola forma medieval Iorres, incompatible co vocalismo e a acentuación de Irrio.

A nós parécenos unha voz de orixe onomatopeica, que amais se conserva no nome do paxariño Apus apus na Galicia e León: cirrio, birrio, irrio (Galicia) e guirrio, guirri, guirre (León - existen tamén as formas guirle e guirlo: Le Men Loyer sub guirle). Cabe a posibilidade de que a mesma onomatopea servise para designar ó paxariño e apupar ás máscaras. Segundo se desprende do comentario de Eladio Rodríguez, a voz podería entenderse só como un berro para chamar a atención da máscara, de xeito provocativo: "lleva un zurriago con el que hace huir a los chiquillos, que lo apupan gritándole: ¡irrio, irrio!".

Non obstante non descartamos que a identidade entre o nome do irrio (paxariño Apus apus) e o da máscara se deba a que o paxaro foi unha especie de animal totémico ou espíritu guía da personaxe. Chegamos a formular esta extraordinaria posibilidade ó ler que ó investigador Gausón Fernande Gutierre lle contaran que o guirriu de Campumanes levaba "na picalina 'l cucurucho un páxaru disecáu coles ales abiertes" (apud Dani García de la Cuesta "Averamientu a los zamarrones n'Asturies", 2025, px. 39).

Momadas

O nacemento do teatro cortesán en Portugal, do teatro como xénero literario, foi debido ó dramaturgo Gil Vicente, e xurdiu das representacións populares coñecidas como momos e arremedilhos (de arremedar ou imitar). O primeiro documento que confirma a existencia da teatralidade no occidente da Península é de 1193, data na que o rei don Sancho I de Portugal doa unhas terras a dous irmáns mimos a cambio da execución dun arremedilho: "Nos mimi supranominati debemus Domino nostro Regi pro roboratione unum arremedillum" (Pilar Lorenzo Gradín, "Teatralidad y teatro medieval en el occidente peninsular", Revista de lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca, 1995).

Na nosa opinión, os momos e arremedilhos foron dramatizacións populares xurdidas no Antroido, e unha confirmación disto a teriamos no nome que aínda levan as mascaradas de Cotobade chamadas Momadas, recentemente recuperadas, nas que se facían "representacións dos oficios, sinxelas imitacións burlescas dos traballos alleos ás tarefas agrícolas e gandeiras que teñen relación coa vida da aldea. As parodias de afiadores, ferreiros, boticarios, barbeiros, etc., facían as delicias dos paisanos. Os oficios aparecían en mascaradas de moitos puntos de Galicia, do mesmo modo que eran frecuentes en mascaradas rurais asturianas, cántabras, vascas ou catalanas" (Federico Cocho, O Carnaval en Galicia, 1992).

Vixigueiros e Moxiganga

Vixigueiro do Antroido de Samede coas sús vexigas inchadas. (C) Dolores González de la Peña, 2020.

Moitas máscaras do Antroido caracterízanse por levar vexigas inchadas, que son o precedente dos actuais globos das festas infantís, pero só as de Samede (Paderne - A Coruña) se coñecen cun nome que alude a elas, o de Vixigueiros. Trátase dunha palabra románica derivada de vexiga < latín vesica. A relevancia das máscaras que portan vexigas no Antroido, como as Pantallas de Xinzo, foi determinante para o paso destas ó teatro, ben como nome da máscara chamada Boxiganga, que se atopaba nas compañías de teatro ambulante, ben como nome dun subxénero teatral menor, o da Moxiganga (termos nos que se percibe a típica confusión entre sons bilabiais B e M). Estes trasvases amosan a estreita relación xenética entre o Antroido (o antigo Carnaval) e o teatro.

A descrición cervantina do comportamento do Boxiganga co que se atopa Don Quixote no encontro co carro da compañía teatral itinerante lembra o das Pantallas de Xinzo:

"Estando en estas pláticas, quiso la suerte que llegase uno de la compañía, que venía vestido de bojiganga, con muchos cascabeles, y en la punta de un palo traía tres vejigas de vaca hinchadas; el cual moharracho, llegándose a don Quijote, comenzó a esgrimir el palo y a sacudir el suelo con las vejigas y a dar grandes saltos, sonando los cascabeles, cuya mala visión así alborotó a Rocinante que, sin ser poderoso a detenerle don Quijote, tomando el freno entre los dientes, dio a correr por el campo con más ligereza que jamás prometieron los huesos de su notomía".

O Boxiganga escorrentando a Rocinante - gravado de Gustave Doré.

_____________________________________________________________

* Do ano 1446 é a primeira ocorrencia que atopamos: "conviene que nos esforcemos a provar que non tema la muerte como aquéllos que temen las carátulas de los çaharrones o buharrachos". Esta última palabra, buharracho, é a orixe do actual mamarracho; disque provén do árabe muharriǧ, "bufón".

Xamanismo euroasiático nas Kalendae Ianuarias: nota a Ginzburg

O italiano Carlo Ginzburg (Historia Nocturna, 1989) insire no caixón do xamanismo euroasiático os combates extáticos que os Benandanti friulanos executaban nos séculos XVI-XVII contra as forzas do mal en determinadas épocas do ano (as témporas), co fin de obter boas colleitas para a súa comunidade. Mais no só; Ginzburg tamén introduce no mesmo caixón do xamanismo rituais semellantes, ou idénticos, que se executaban polos mesmos motivos e nas mesmas épocas do ano, pero non eran extáticos, a alma non abandonaba o corpo para saír a loitar, senón que se executaban realmente, en corpo. Neste subgrupo inclúe, pois, as características mascaradas de invernía que teñen lugar durante os doce días que van dende Nadal a Reis, ou nas kalendae ianuarias. Así, considera ligados ó fenómeno do xamanismo euroasiático os Benandanti friulanos (rito extático) e os grupos de xovens enmascarados como animais que saen combater nos doce días, e selecciona os seguintes: regös (Hungría), eskari (Bulgaria macedónica), surovaskari (Bulgaria oriental), călușari  (Romanía), e koljadanti (Ucraína). É moi significativo que no nome dos koljiadanti ucraínos se atope o termo koljada = Kalenda.

O curioso do mapa de Ginzburg, sacado do seu libro Historia Nocturna, é que detén a dispersión das mascaradas de invernía na liña dos Pirineos. O noroeste da Península Ibérica, determinante e fundamental na expresión e conservación de centos destes rituais pagáns dende a prehistoria, queda á marxe no estudo do italiano. Tamén deixa de lado os mummers irlandeses (wren boys) que nos doce días saen caracterizados de personaxes fixados representando unha comedia na que interveñen o demo (Beelzebub ou Bilsy Bob), o doctor, San Patricio, o home de palla... na que o doctor remata por resucitar un deles que morre nun combate figurado. Esgota ter que replicar esta arteira eliminación que, estamos seguras, non se debe á ignorancia do estudoso italiano. E non imos perder o tempo nin en respostala nin en elucubrar sobre os motivos que tiña Ginzburg para propor este mapa incompleto.

Volantes de Santiago de Arriba (Chantada) percorrendo os campos. Chamamos a atención sobre o nome da máscara, Volante podería aludir ó voo ou transo, como o que realizaban os Benandanti friulanos. (C) Dolores González de la Peña, 2025.

Só indicamos que no achegamento ás mascaradas da invernía peninsulares como permanencia dun ritual de orixe xamánico, hipótese que levamos sostendo con continuidade dende fai xa vinte anos ("Los bigotes del peliqueiro" 2007) cabe, polo tanto, aproximarse a elas dende a mesma perspectiva que emprega Ginzburg para estudar as mascaradas de invernía do leste de Europa como manifestación dun antigo rito xamánico que podía ser extático ou non. Non son distintos os peliqueiros e os zamarróns dos călușari e os koljadanti por moito que o italiano finxa ignoralos. Trátase en tódolos casos de combates rituais contra as forzas do mal (xamanismo), cos que se persigue un beneficio para a comunidade no cambio de estación ou comezo dun novo ciclo anual: ben sexa caza abundante ou fertilidade dos campos e abondosas colleitas.

Vasilisa a Sabia: quen é a Cincenta?

O conto eslavo de Vasilisa a Sabia ou A Fermosa Vasilisa ás veces tense considerado a versión rusa da Cincenta, a pesares de que nel falla a parte principal da Cincenta, a que se inicia coa perda do zapatiño (búsqueda da doncela por parte do príncipe coa proba do zapatiño en varias candidatas, e casamento final). 

A Fermosa Vasilisa, por resumilo moi brevemente, trata dunha nena que, maltratada pola súa madrasta e as súas medio irmás, ten que ir na procura de lume á cabana da vella bruxa Baba Yaga, no medio dun bosque. Vasilisa nunca está soa pois ten a compañía da boneca parlante que lle dera a súa nai antes de morrer, que leva sempre agochada no peto; e debe alimentala para obter o seu consello e axuda. Como resulta evidente, a misión de Vasilisa de ir na procura do lume tampouco coincide con ningunha das tarefas que lle encomendan a Cincenta a madrasta e as dúas medio irmás: Cincenta limítase a realizar as tarefas domésticas máis pesadas e a ocupar o seu posto xunto das cinzas do fogar. Aparentemente non hai moitas máis concomitancias entrámbolos dous contos que o feito de seren maltratadas as súas protagonistas pola nova familia que lles toca en sorte co segundo casamento do pai delas.

Mais no folklore irlandés existe unha versión completa do conto da Cincenta na que encaixan perfectamente as dúas historias: comeza cunha primeira parte que é como o conto eslavo de Vasilisa e continúa cunha segunda parte que ven sendo unha variante do conto europeo da Cincenta.

O conto non leva título e comeza "Bhí bean ann fadó agus bhí triúr inghean aici" (School Collection da dúchas.ie, pxs. 96-98 e 149-152 - informante Micheál Ó Séaghdha, de Cathair an Treantagh - Kerry). A continuación fornezo unha tradución libre.

Había unha vez unha muller que tiña tres fillas, e certo día que quedaran sen lume no fogar, enviou á maior na procura da semente do lume (síol na teine) a unha cabana que atoparía atravesando o bosque. No medio do camiño do bosque unha voz indicoulle que collese un anaco de pan e o comese e deixase dous anacos no peto, e que comese unha manzá e deixase outras dúas no peto; mais a rapaza non fixo caso dos consellos da voz. Cando chegou á cabana atopou nela a unha vella cun gato, pediu a semente do lume e a vella sinalou o fogar, pero o gato impediu que a collese, e a rapaza tivo que voltar á súa casa coas mans valeiras. A nai enviou á segunda filla co mesmo resultado, pois a nena tampouco fixo caso dos consellos da voz, e cando chegou á cabana da vella o gato non lle permitiu tomar a semente do lume. Finalmente a nai mandou á filla máis pequena na procura da semente do lume. A nena adentrouse no bosque, seguiu os consellos da voz, comendo un anaco de pan e botando dous no peto, e comendo unha manzá e botando dúas no peto. Deste xeito, cando chegou á cabana do bosque e preguntou pola semente do lume á vella, o gato permitiu que a rapaza a collese e a levase consigo. De volta na súa casa puideron prender o lume do fogar e xantar. Mais o domingo tiráronlle á rapaza pequena unha taza de fariña polo chan dicíndolle que a recollese e fixese un pastel, e que estivese preparado para cando elas voltasen da misa. A nena sentouse no chan a chorar. De súpeto apareceu o gato gris da vella que lle dixo que non chorase. Deulle un pau e díxolle que saíse da casa e batese co pau nun túmulo de pedra (cnocán cloch), del saerían unha almofía de auga para se lavar e máis un cabalo para levala a misa, e que mentres tanto el faría a torta. Na misa un cabaleiro namorouse dela e intentou levala con el, pero ela desapareceu nun remuíño de vento (sídhe gaoithe = vento de bruxas). Ó chegar á casa o gato xa fixera a torta. Ela baixou do cabalo xunto do túmulo, no que desapareceron a montura e as roupas que levaba; puxo as súas vellas roupas e botouse xunto das cinzas do fogar [...] Ó domingo seguinte a familia voltou a repetir o maltrato, vertendo a fariña polo chan e encargándolle que fixese a torta para cando elas voltasen da misa. O gato apareceu de novo e axudouna como a primeira vez: a nena bateu contra o túmulo co pau e del saiu unha almofía con auga para se lavar, e o cabalo para levala a misa. Na misa o cabaleiro namorado atopou un dos seus zapatiños e dixo que se casaría coa rapaza cuxo pé encaixase nel. De volta na casa ó pouco tempo apareceu o cabaleiro e a familia agochou á nena baixo un recipiente. O cabaleiro deu a probar o zapatiño á filla maior, que tivo que se cortar o talón, e o zapato lle esbarou. A segunda filla cortouse o dedo gordo do pé, pero o zapato non lle cabía. Entón o cabaleiro escoitou a alguén fretando coas unllas baixo o recipiente, e ó levantalo descubriu á nena, na que encaixaba perfectamente o zapatiño. Xuntos saíron e foron ata o túmulo, e cando o golpearon co pau do seu interior saiu a roupa e máis o cabalo. Ela puxo a roupa e marcharon xuntos dacabalo. Posteriormente casaron e viviron felices por sempre.

No conto irlandés o rol que desempeñaba a boneca de Vasilisa é só a voz que viaxa no peto da nena, á que tamén ten que alimentar para que a misión sexa un éxito, cecais a voz interior da consciencia, como pensaba Clarissa Pinkola Estés. A vella da cabana do bosque, que vive cun gato e é dona do fogo, é a bruxa Baba Yaga da versión eslava, na que aparece sobredimensionada cobrando moito protagonismo. 

Vasilisa é, pois, Cincenta, e as súas personaxes están estreitamente vencelladas ó lume do fogar e ás cinzas. Nós pensamos que o posto de Cincenta xunto das cinzas do fogar, o que se considerou como un maltrato familiar por envexa, orixinariamente viríalle do rol de esposa, dona e guardiana do lume. Nun estudo de Carol Delaney ("The Seed and the Soil", 1991) dunha vila agrícola da Turquía explicábase que o lume do fogar representaba a continuidade patrilineal do home da casa: ter un fillo supoñía manter a chama da liñaxe patrilineal, mentres que ter unha filla supoñía a extinción da liñaxe patrilineal na cinza do fogar. Foran tarefas femininas facer ou procurar combustible, alimentar e manter o lume e esparxer as cinzas, para seren utilizadas como fertilizantes. O alcume para esposa era "a que esparxe as cinzas", a Cincenta.

A identificación do conto eslavo de Vasilisa co conto da Cincenta complica bastante tentar situar a súa orixe. É salientable que na versión irlandesa que vimos de comentar aparecen elementos característicos da mitoloxía e do folklore celta, como os túmulos ou cairns e os espíritus, que se cría que provocaban os remuíños de vento. A expresión "síol na teine" para se referir ás brasas como sementes do lume é ben antiga; aparece na Odisea como "sperma pyros", e semella remitir a un estadío cultural moi arcaico no que aínda non se dominaban completamente as técnicas de facer lume, e non quedaba máis solución que mantelo agochando as brasas baixo cinzas, para conservar esas sementes que permitirían avivalo cando se precisase.

Falsos topónimos rematados en -briga

Con frecuencia obsérvase unha identificación incorrecta da toponimia rematada en -briga, ofrecéndosenos como topónimos representativos desta categoría o que son, no mellor dos casos, realmente topónimos rematados en -bris máis sufixo derivativo -ico. A continuación resumimos a entrada que, sobre este asunto, publicáramos fai vinte anos na web Celtiberia.net.

O erro de identificación podería carecer de consecuencias se se admite a equivalencia bris (<*brix) = briga, que propuxera Moralejo Lasso. Aínda así convén sinalar qué forma (bris ou briga) é a que se identifica na documentación e na epigrafía, co obxectivo de establecer as correspondentes áreas de dispersión.

Imaxe procedente do Diccionario toponímico y etnográfico de Hispania antigua onde se observa a inclusión dalgúns topónimos en -briga (Veigebriga) que analizamos no punto 3 amosando a incoveniencia de consideralos neste conxunto.

1. Un modelo aplicable á toponimia -bris, que entón non sería toponimia -briga.

Blanca Prósper (1) propuxera a forma *nawis como precursora de Nave e Navia no occidente peninsular. O tema en -i occidental explicaría a hidro-oronimia Nave, como o Arroyo de Valdelanave (Carbajales, Zamora) e a Ribeira da Nave (Portugal), e tamén Navia, que sería unha variación ou moción de *nawis para expresar xénero feminino. Na forma *nawis integraríase unha raíz atemática no grupo de temas en -i, fenómeno frecuente en latín que puido terse producido na lingua prerromana occidental. A idea de Prósper parece que se soporta noutras parellas de hidrónimos occidentais, Ave / Avia, e ademais abre una interesante liña de traballo para a toponimia prerromana: alternancia -e / -ia, que podería remitir a raíces tematizadas en -i.

Na nosa opinión a toponimia -bris, coas evolucións que vimos de sinalar en -e / -ia, semella ter carácter hidronímico: "civitatis Condense que juncta est rivo cui nomen Annubria" (Coimbra, Livro Preto, ano 1087), "Anobria" (íb. ano 1086), "Anobre" (varios casos na documentación medieval galega, p. ex. o actual Ombre - Pontedeume).

2. A forma "CAELOBRICOI" da inscrición de Lamas de Moledo.

Varios autores, entre eles Moralejo (2) prefiren a lectura CAELOBRIGOI. Este investigador entendera que o segmento BRIGOI é un nominativo plural do termo celta briga: “Puede verse que al haber reducido a sonoras sus dos sonoras aspiradas, el lexema [*bh´rgh-] cumple con la ortodoxia del Céltico Común”. Así pois, non cabe ningunha dúbida de que o autor trata BRIGOI como un todo (lexema) no que ve bh > B e gh > G partindo da raíz *bhr´gh (briga = elevación, fortificación en altura).

Mais na inscripción aparece tamén MACA / REAICOI, que o autor transcribe con C en lugar da G que emprega no caso anterior, CAELOBRIGOI. Námbalas dúas palabras os trazos para a terminación ICOI son idénticos e a estrutura do texto de Lamas de Moledo é simétrica morfolóxicamente, polo que ten que se prescribir unha mesma función morfolóxica do que viría sendo o mesmo sufixo -ICO, grafado con C:

-crovceai maca / reaicoi
-ioveai caelobricoi

CAELOBR-ICOI é, polo tanto, unha palabra derivada mediante un sufixo adxectivador cuxas variacións analizaremos a continuación. Faise necesario considerar CAELOBR- como base dun tema en -i, *Caelobris, incompatible cunha forma composta na que o céltico BRIGA fose o segundo formante.

3. O sufixo -AECUS.

Segundo Marco Simón existe unha “clara tendencia de los pueblos del Oeste y Noroeste hacia la reducción tópica de sus divinidades, tal y como se deduce de sus epítetos relacionados con la toponimia local” (3), este feito convirte ós epítetos teonímicos nun corpus axeitado para comprobar a sufixación que adquiren os topónimos cando se adxectivan, ben sexa para funcionar como teónimos, ben noutras circunstancias: Pidal (4) xa tiña sinalado para o sufixo -aecus a variante -ecus, así como o seu grande arraigo no noroeste peninsular e o seu enorme rendimento, xa que integra nomes de cidades (Lamaecum > Lamego), epítetos teonímicos con orixe en topónimos (Cariociecus < *Carioca, actual Quiroga), tribos e xentes (Gallaecos).

Veigebreaego(m) é un epíteto teonímico para a divindade Bandua en cuxa formación intervén o sufixo -aecus con evidente sonorización da xorda intervocálica. O epíteto probablemente sexa un topónimo en -bre, *Veigebre. A velar sonora [g] seguida de vocal anterior podería evoluír a un son fricativo palatal xordo, e *Veixebre entón sería un topónimo en -bre semellante ó actual Deixebre (Oroso, A Coruña). Se Veigebreaego(m) se tivese conservado, o resultado moderno sería Veixebrego / Veixébrego / Veixebriego, dependendo de se na zona houbo tendencia á diptongación e de se se produxo traslado acentual. O resultado moderno é susceptible de se interpretar, se un non se fixa moito na súa morfoloxía, como un termo composto con briga como segundo elemento. Mais o que sucedeu, neste e noutros casos que presentaremos, é que a sufixación sobre unha base rematada en -bre produciu un resultado que soa semellante ó termo celta briga.

Isto xa se observara para os epítetos teonímicos de orixe toponímico rematados en -bre máis sufijación. Admítese a derivación mediante sufixo (5) para, por exemplo, Caeilobr-icoi, Langobr-icu e Verubr-ico (masculinos), Munidi Eberobr-igae Toudopalanda-igae (feminino, con sufijación -ica sonorizada en dous casos) e Eburobr-icis (plural). A análise morfolóxica anterior amosa, pois, raíces remisibles a un tema en -i *Veigebris, *Caelobris, *Langobris, *Verubris, *Eberobris, *Eburobris. Polo tanto, segmentacións tipo “Ebero-brigae” nas que o termo celta briga aparecería como segundo elemento dun composto non son pertinentes.

4. Razoamento en bucle de Moralejo Lasso.

Neste tipo de ocorrencias como “Eberobrigae” identificouse erroneamente o celta briga como segundo formante, mais unha vez amosada a inconveniencia de segmentar un -briga en “Eberobrigae” e casos afíns nos que só hai un sufixo derivativo engadido, aceptouse a inevitable base *Eberobris. En lugar de deter aquí a análise continuouse na mesma idea, detectando en *Eberobris un “bris” que Moralejo Lasso propuxo como variante de briga: forma antiga *brigs / *brix > bris (6). Hipótese que non está comprobada como certa.

5. Síntese de propostas.

Na proposta de Salvado et al. (5) recoñécese a evidencia da sufixación ou derivación: Caeilobr-icoi, Langobr-icu, Verubr-ico, etc. A postura de Guerra (7) é ambigua: "Eberobrigae, además de poder interpretarse como un genitivo correspondiente a una formación en -briga, admitiría igualmente una explicación como un derivado con el sufijo -ico de un nombre de lugar en -bris" (na primeira posibilidade de Guerra habería un epíteto teonímico sen o morfema derivativo característicos destes!). Marco Simón continúa reflictindo a segmentación tradicional “sus epítetos [da divindade Bandua] parecen aludir más bien a lugares habitados, por lo menos aquellos que contienen el sufijo -briga (fortaleza): Lanobrigae, Aetobrigo” (3).

_____________________________

*Corpus de epítetos teonímicos extraído das referencias bibliográficas 3 e 5.

(1) Prósper B, “El nombre de la diosa lusitana Nabia y el problema del betacismo en las lenguas indígenas del Occidente Peninsular”, ´Ilu, 2, 1997, pxs.141-9.

(2) Moralejo JJ, “Lenguas paleohispánicas”, Os Celtas da Europa Atlántica, Ferrol, Concello de Ferrol, 1999, pxs. 17-45.

(3) Marco Simón F, “Religion and religious practices of the ancient celts of the Iberian Peninsula”, e-Keltoi, vol. 6, pxs. 287-347.

http://www.uwm.edu/Dept/celtic/ekeltoi/volumes/vol6/6_6/marco_simon_6_6.pdf

(4) Menéndez Pidal R, “Mars Cariociecus y la etimología de Quiroga”, Toponimia prerrománica hispana, Madrid, Gredos, 1952, pxs. 263-6.

(5) Salvado P, Mendes Rosa J, Guerra A: “Um monumento votivo a Arância e Arâncio, proveniente de Castelejo (concelho do Fundão)”, http://www.ipa.min-cultura.pt/pubs/RPA/v7n2/folder/12.html

(6) Moralejo Lasso A: “Sobre los nombres toponímicos gallegos en -obre y sus afines”, Toponimia gallega y leonesa, Santiago de Compostela, Pico Sacro, 1977.

(7) Guerra A: "Omnibus Numinibus et Lapitearum: algumas reflexoes sobre a nomenclatura teonímica do Ocidente peninsular", Revista portuguesa de arqueología, 5 (1), 2002, pxs. 147-59. http://www.ipa.min-cultura.pt/pubs/RPA/v5n1/folder/147-159.pdf

Etimoloxía de bacallao, capellá e badexo

A opinión máis extendida é que a palabra bacallao provén do vasco bakailao, que á súa vez sería préstamo do neerlandés antigo bakeljauw, variante por metátese silábica de kabeljauw. E non se di máis nada da orixe deste kabeljauw holandés. Porén, como sinalara Coromines (sub BACALAO), o grupo -lj- de kabeljauw dificilmente explicaríase nunha palabra xermánica xenuina, e suxire unha orixe romance. Esa palabra románica ou latina é, na nosa opinión, capellanum ou capellanus. O naturalista Conrad Gessner no século XVI (Historiae animalium) proporcionara numerosas variantes na escrita do xénero de peixes que nomeaba como capellanum piscem ("cappellani piscis vulgo dicti figura") equivalente do codfish inglés, ou sexa, do bacallao, e do stockfish ou peixe secado ó ar.

O nome de capellán consérvase no valenciano para designar ó peixe chamado tamén lirio ou bacaladilla "el capellà és el bacallaret sec que es sol secar a la mateixa barca". Algunha conexión tiveron estes peixes secos co clero, pois a mesma analoxía está presente no nome doutro peixe da familia dos gádidos, o badexo ou abadexo, palabra construída cun diminutivo despectivo dende o latín abatem, "abade", e que no castelán foi empregada como sinónimo de bacallao. Cecais a folla do peixe posta no secadeiro lembraba a túnica dun capelán ou abade pois, como sinalara Gessner, "cappellani piscis vulgo dicti figura" = son chamados peixes capelán polo pobo, pola súa figura.

Debuxo dun secadeiro de bacallao (revista Arquivo Nacional, 434, 1940).

Exposta esta etimoloxía, no avatar evolutivo de cappellanum a bacallao quédanos por explicar a evidente nasalización final que presentan as formas do occitano cabilhau, vasco bakailao, e holandés kabeljauw, e que ten que ser de orixe galego-portuguesa. Non queda outra!

Gaia

Como ten sinalado Almeida Fernandes na súa obra Toponímia Portuguesa. Exame a un dicionário, o topónimo Gaia, mormente o de Vilanova de Gaia fronte a Porto, pero tamén outros Gaia que existen en Portugal, non é compatible coa etimoloxía que o fai derivar do topónimo histórico Cale (Itinerario de Antonino, Anónimo de Rávena, Crónica de Hidacio) nin do nome propio Gadila que propuxera Piel, que nin sequera está documentado, segundo apunta o investigador.

A outra proposta de Piel, Cale - Cala > con caída do -l- intervocálico *Gaa > con epéntese de -i- entre vogais idénticas Gaia, é desmontada por Almeida Fernandes indicando que o suposto *Gaa resolveríase mediante crase en *Ga, como Sa(l)a o fai en Sa. Máis o principal argumento do autor para investigar a etimoloxía de Gaia a partires dalgún nome común evoluído é a súa ampla presenza como topónimo.

Nós propoñemos o substantivo latino cavea na súa acepción menos coñecida de "foxo, excavación, soto", que ten aplicacións como orotopónimo e amais é a orixe do termo que designa as caves ou bodegas de Gaia (e tamén os semisotos de edificios onde habitan algúns portuenses - eu téñome aloxado nunha destas caves).

Do latín cavea provén o galego-portugés gabia ou gaiva, "abertura subterránea, foxo, cuneta", conservando a estrutura fónica do étimo con pequenísimas variacións, como pode ser a bilabialización do wau, o peche máximo do ditongo latino ea > ia, ou a sonorización da oclusiva velar xorda K- > G-, que xa presentaba alternancia en latín: Callecia / Gallaecia, Caius / Gaius.

Caves de viño de Porto en Vilanova de Gaia.

Mais outra evolución do étimo cavea, con perda do wau intervocálico, sería Gaia. Na nosa opinión Vilanova de Gaia tería sido parte dun importante complexo portuario romano na foz do Douro, cunha estrutura dupla: o porto principal (Porto) e a súa cavea ou zona de almacéns na outra beira (Gaia). A devandita estrutura mantense na actualidade, pois as caves de viño de Porto semellan ocupar a mesma zona de almacéns portuaria que históricamente se tería desenvolto alí mesmo para dar servizo as actividades comerciais romanas. Na nosa proposta non negamos a ubicación da cidade de Cale en Porto-Gaia; unicamente estudamos a etimoloxía do topónimo Gaia, que non vemos compatible co étimo Cale. Porén, Cale podería ter sido o nome da cidade a ámbalas dúas beiras da foz do Douro, e logo os nomes dos seus barrios principais, Porto e Cavea > Gaia.