Tegra / Trega: a cidade fundada por Teucro

Di Helena de Carlos Villamarín que a presenza lendaria do grego-troiano Teucro en Galicia é especialmente singular porque "non vén a priori dada pola existencia dun topónimo ou dun xentilicio que favoreza a súa vinculación onomástica con ningún punto concreto da terra, menos aínda con Pontevedra". Noutros casos atópase certo parecido fónico entre o nome propio do heroe e o dalgunha cidade, e desta semellanza xurden as lendas fundacionais atribuídas ós heroes que retornan trala guerra de Troia: Ulises - Ulisipo > Lisboa.

O historiador Xustino contaba que Teucro no seu nóstos ou viaxe despois de finalizada a guerra de Troia, arribou a Gallaecia e asentándose nalgures deu o seu nome ó pobo. De Carlos volta insistir cunha pregunta retórica que responde negativamente: "o misterioso genti nomen dedisse non nos aclara moito: de que gens fala?, de que nome? Hai por algures uns Teucri?" ("O misterio do nome: etimoloxía e alegoría nas lendas de Troia", Estudos de Onomástica Galega VII, 2022). 

Parécenos evidente que se Teucro deu o seu nome a un pobo da Gallaecia este chamaríase *Teugra, ou sexa, Tegra > Trega, que é o nome dun famoso poboado fortificado da Idade do Ferro na foz do Miño (Pontevedra). Nada impide consideralo así, aínda que despois o topónimo se cristianizase como Santa Tecla. A mención nalgún documento medieval, que non logramos localizar, a unha posible forma "Teurga", tampouco é obstáculo para vencellala á etimoloxía *Teugra, a cidade de Teucro, pois as metáteses dos sons vibrantes son moi frecuentes (Teurga < Teugra).

Xustino tivo que referirse á grande cidade de Trega / Teugra, que lle soaría como o nome do célebre Teucro, e, ou ben creou nese momento a lenda fundacional etiolóxica, ou limitouse a repetir unha tradición máis antiga que vencellaba a fundación do castro e o seu nome a un dos heroes da guerra de Troia que puido ter chegado ata aquí na Idade do Bronce, por que non?

Estatuíña de bronce de Hércules. Probablemente é a que se atopou no Trega e logo foi vendida a Blanco Cicerón, doada por este ó Museo da Guarda e finalmente roubada (fotografía no Museo do Pobo Galego - col. Blanco Cicerón); coa man esquerda sostiña as mazás do xardín das Hespérides e coa man dereita (perdida) seguramente suxeitaba a clava. (Alberto Leyenda, "La pista perdida del Hércules de Santa Trega", Faro de Vigo, 7/12/25).

Septemsiderus en Fol de Veleno 12 (2025)

Ven de saír do prelo o último número da revista Fol de Veleno, anuario de antropoloxía e historia de Galicia editado pola Sociedade Antropolóxica Galega (SAGA), onde publicamos unha síntese dos traballos que fixeramos sobre a lenda medieval (s. X) de Septemsiderus (ou Setestrelo), o heroe fundador da Gallaecia, e que constitúe a máis antiga lenda fundacional do país, anterior incluso á que se contén no Lebor Gabála Érenn (s. XI).

O noso traballo conclúe, por non destripalo totalmente, con novedosas aportacións no eido da investigación das relacións entre literatura oral (contos marabillosos) e historia, entendida no senso primitivo como un mito cosmogónico ou fundacional. As devanditas conclusións teñen o seu complemento noutra investigación que publicáramos na revista electrónica SAGA. Revista dixital de investigación (nº4, 2022), da mesma Sociedade Antropolóxica Galega: "DINDSHENCHAS. Lendas etiolóxicas toponímicas ou A1617 (“Origin of Place Name”): Da etimoloxía toponímica á mitoloxía da paisaxe".

Fontes arcaicas da lenda de Setestrelo

Procederes improcedentes

Fai oito anos publicara neste blog unha interesante novidade sobre o mito fundacional máis antigo da Gallaecia (v. Hijos de las estrellas) conservado nun folio do chamado Códice de Roda do século X. Ata entón (2016), ninguén reparara en quen era realmente o protagonista masculino da Lenda de Septemsiderus.

• Para o seu primeiro editor, Juan Gil (1971), o texto non era máis que unha composición enigmática e disparatada, e a única aclaración que facía sobre o nome do protagonista era que tiña "resabios astrológicos evidentes". Traducíao como "Siete planetas", ligando o númeral 7 ás sete cabezas de Xerión. Engadía que o nome podería "encubrir alguna denominación popular". E así é, como se verá.
• Por su parte, Díaz y Díaz (Visiones del Más Allá en Galicia durante la Alta Edad Media, 1984) tras explicar o nome de Septemsiderus cecais en relación co de Septa (Ceuta) nos seus primeiros traballos, voltara neste a fornecer unha nova tradución, "siete estrellas", cuxo número aludiría ós fillos do personaxe; sen máis consecuencias.
• Patrik Lesbre ("Mythes d'origine préhispanique et historiographie médievale - Mexique central, XVIe siècle", en Les Généalogies imaginaires, ed. P. Ragon, 2007) repite as observacións de Gil no que atinxe á tradución ("7 planètes"), ás connotacións astrolóxicas, e ás sete cabezas da hidra morta por Hércules.

Como se ve, había unha completa desorientación e atasco epistemolóxico que non pasaba de ver no nome, como moito, resabios astrolóxicos (planetas e estrelas). Ningún investigador foi quen de averigüar, ata que publiquei eu no meu blog a entrada "Hijos de las estrellas" no 2016, que a tradución directa ó galego do nome Septemsiderus era Setestrelo. Unha vez dito semella doado e ata evidente, si, pero hai que velo primeiro.

Dita tradución latín-galego, da miña autoría, abriu un novo horizonte na eséxese do texto, no que atinxe as seguintes liñas de investigación que esbocei entón:

1. A relación do nome coa constelación das Pléiades, chamadas Setestrelo en galego-portugués. E tanxencialmente a relación coa lenda da Pita cos pitiños de ouro.

2. A relación deste mito fundacional de Gallaecia co nome que lle damos ó escudo de Galicia (Setestrelo), por levar tamén as sete cruces (estrelas) que representan as sete antigas provincias.

3. A posible orixe priscialianista (gnóstica, neoplatónica) da Lenda de Septemsiderus, que me levara a establecer a nosa orixe mítica, como pobo, nas estrelas; o que se anuncia xa dende o título do meu traballo ("Hijos de las estrellas").

4. A valoración positiva do noso primeiro mito fundacional, que deixou de ser un "disparate" típico dos cronicóns para se converter nun mito astral ou cosmogónico.

Anos despois publiquei un resumo do achádego no artigo "Dindshenchas, lendas etiolóxicas toponímicas ou A1617 (“Origin of Place Name”). Da etimoloxía toponímica á mitoloxía da paisaxe" (SAGA. Revista Dixital de Investigación, 2022, px. 32-41).

Na Internet non hai, a data de hoxe, ningún outro traballo que amose que a tradución de Septemsiderus é Setestrelo. Se un procura estes dous termos non atopará máis que a entrada do meu blog.

Pois ben, con motivo do pasado día do patrón Santiago Apóstolo, publicouse un avance dixital, e de distribución limitada, dunha edición crítica da Lenda de Septemsiderus, verquida ó galego e ilustrada: Setestrelo. Fundador das primeiras cidades galegas. Pode verse aquí https://t.co/fjptDjCs5f 

Tanto nos contidos que acompañan á tradución, como no desenvolvemento do aparato crítico (observacións e notas), os dous autores manifestan que a tradución de Septemsiderus como Setestrelo é descubrimento seu, amáis desenvolven pola súa conta as catro liñas de investigación (v. puntos 1 a 4) que esbozara eu no 2016, parafraseando ou glosando os meus contidos sen citarme.

Neste seu avance dixital referéncianse investigadores que teñen un peso específico nos estudos da lenda, como Juan Gil ou Díaz y Díaz, e investigadores que veñen un pouco a rechear a lonxitude do texto, como podería ser Lesbre. Isto é, cítase ata ó que asou a manteiga menos a min, a investigadora que deu co quid da "composición enigmática", grazas á cal foi posible comprender o alcance da lenda de Septemsiderus, xa bautizado dende aquela e para sempre como Setestrelo.

Exeria a estreleira. Fontes arcaicas da lenda

Mais o verdadeiro protagonista da Lenda de Septemsiderus (Setestrelo) non é el, como podería parecer, senón a súa muller Iheria (Exeria). Chamamos a atención sobre o feito de que o heroe fundador sexa mencionado como "maritus Iherie": el en relación a ela, a importante (non ela en relación a el, como ven sendo corrente agora). Quen foi esta Iheria? Ímolo ver.

O Códice de Roda (século X) foi sen dúbida, segundo averiguamos agora, unha das fontes de onde bebeu o rei Afonxo X para a súa Primeira Crónica Xeral (século XIII). Sabémolo porque na Primeira Crónixa Xeral cóntase a fundación de Caliz (Cádiz) na Historia da princesa Liberia, que ven sendo, segundo pensamos, a Iheria da Lenda de Septemsiderus.

No Códice de Roda vese que a lectura do nome non é doada, e o pau do h puido interpretarse como un l facilitando lecturas erróneas como Iliberia ou Liberia.

Fragmento do Códice de Roda: "Septem Siderus maritus de Iherie". (C) RAH.

Fragmento da Primeira Crónica Xeral: "nombre Liberia" (líña 4); "estrellero" usado como ástronomo (última liña).

(C) BNE MSS/12837.

A Historia da princesa Liberia da Primeira Crónica Xeral é segundo Delpech ("Mujeres, canales y acueductos: contribución para una mitología hidráulica", 1995) unha extraña historia da que mesmo Menéndez Pidal ignoraba as fontes.

Seguindo a Delpeche, articúlase como un conto tradicional (seguramente o sexa), pertencente ó ciclo folklórico das probas matrimoniais ós pretendentes, ligado ó tema indoeuropeo do swayanvara. Liberia (en realidade Iheria, segundo pensamos) é unha muller que se caracteriza como "estrellera" expertísima, é dicir, astrónoma, que convoca ós seus pretendentes para unha proba matrimonial de carácter fundacional, na que terán que construír unha cidade e as súas murallas, unha ponte que sexa tamén acueducto, e calzadas.

Delpech analiza a difusión do tema das probas construtivas como probas nupciais, que chega ata á América colonial española, e destaca que nestes relatos o home ten só un papel operativo, de executor das ordes da muller, a que detenta o mando do proxecto civilizador e fundacional. O investigador atopa esta tendencia xinecocrática nos modelos míticos indoiranios, e nota que, pola contra, nas nosas crónicas medievais os homes adoitan ter o papel protagonista como heroes civilizadores. Tamén observa que nestas tradicións das probas ós pretendentes, ás veces asoma o vello concepto de divindade ou entidade feminina cosmogónica, presente por exemplo no folklore céltico.

Non é necesario aportar máis evidencias de que a astrónoma Iheria / Liberia, cuxo marido é Setestrelo (un asterismo ou constelación), forman a parella perfecta nun mito fundacional astral que presenta características moi arcaicas, e que entronca co folklore atlántico relativo á vella divindade creadora do mundo e civilizadora.

A Moura construtora cósmica.

(C) Dolores González de la Peña, 2023, para o musical inédito, "Rosiña", de Manuel Ruibal.

Observamos que a Lenda de Setestrelo (s. X) e a Historia da princesa Liberia (s. XIII) compleméntanse, aportando a última a información que lle falta á máis antiga, na que o papel protagonista da muller como divindade civilizadora - astrónoma (dona do cosmos) esfúmase e transfírese ó home.

Vladimir Propp (Las raíces históricas del cuento, 1974) tratara das empresas de fundación impostas como probas matrimonias (na epígrafe "El palacio, el jardín, el puente"). Nelas, segundo o autor, perfílase o home como heroe civilizador, ordenador do mundo, da organización social e das costumes dos seres humáns. Mais o que revelan as dúas lendas hispánicas que estamos a comentar, e Delpeche intúe, é que as peticións / encargo das tarefas proveñen dunha entidade feminina cósmica, que resulta ser a verdadeira creadora nunha concepción do mundo matriarcal (prehistórica).

A conexión que establecemos entre as lendas de Septemsiderus e a princesa Liberia permite entroncar, porén, co tema céltico da hierogamia sagrada, no que o matrimonio coa deusa da soberanía, trala superación das probas fundacionais, otorga a lexitimidade sobre o territorio. Tema ben coñecido e amplamente tratado na bibliografía (concretamente para o noso territorio, v. Rosa Brañas Abad, Deuses, heroes e lugares sagrados na cultura castrexa, 2000).

O conto folklórico como base das crónicas medievais

Cristina González estudara a imbricación dalgúns dos temas folklóricos dos contos populares nas crónicas medievais, sendo a principal materia prima coa que se construirían estas ("Salvajismo y barbarie en la Estoria de España", NRFH, 1992). Entreles, a loita co dragón; pero non tratara das probas matrimoniais, que na nosa opinión son o tema que permite clasificar a historia da princesa Liberia como lenda fundacional de carácter astral, e ó tempo, categorizar os contos populares que tratan deste motivo tamén como lendas cosmogónicas fundacionais (mitos).

No cadro anterior podemos ver como o tipo de conto marabilloso das probas ós pretendentes reflicte un mito fundacional de tipo astral (ás veces a protagonista se amosa como filla do sol ou ligada ós astros ou ó ceo), datable na prehistoria. Dito argumento tería pervivido ata integrarse nas crónicas medievais; a partir da última podemos comprender mellor a lenda de Setestrelo e Iheria, e ver como desaparece o protagonismo da muller fundadora en prol do seu marido, que ata herda a cualidade cósmica da dona (estreleira) no seu nome.

Dindshenchas. Da etimoloxía toponímica á mitoloxía da paisaxe

Convídovos a ler unha colaboración que veñen de me publicar no último número da revista SAGA. Revista dixital de investigación, nº4, 2022, da Sociedade Antropolóxica Galega.

"DINDSHENCHAS. Lendas etiolóxicas toponímicas ou A1617 (“Origin of Place Name”): Da etimoloxía toponímica á mitoloxía da paisaxe", px. 33-41.

Neste traballo destacamos a labor pioneira de Celso de Baión, Xosé María Álvarez Blázquez (1915-1985), que puxo por primeira vez orde no caos das lendas etiolóxicas galegas formando a primeira compilación das de asunto toponímico, notando que constituían un xénero propio da literatura oral. O obxectivo principal deste estudo é definir este xénero, que se encadra no tipo A1617 (“Origin of Place Name”) establecido por Thompson (1955), cun expoñente claro no xénero literario medieval irlandés das dindshenchas. Trátase dun xénero que non se pode adscribir ós “relatos de fundação” (De Barros Dias 2017), pois é que no corpus obxecto do noso estudo o relato cosmogónico ou de fundación xurde da exexese toponímica, non é que simplemente se inclúa unha etimoloxía nun mito fundacional. Tampouco caben no xénero da “toponomástica legendaria” (Martos Núñez 2007), que se limita a agrupar nomes de lugar que aluden a mitos previos.

Boicentril

Hai certa discrepancia sobre a ubicación do castro que gobernaba o druida celta Boicentril, personaxe creada por Francisco Tettamancy na súa obra de 1912 titulada Boicentril. O druidismo e o celtismo gallegos. A epopeya irlandesa. Se foi chefe do castro de Cañás ou do castro de Ameás, ambos pertencentes ó concello de Carral e situados moi próximos entre eles.

Dicía o propio autor nos apéndices ó poema que "no promedio das parroquias de San Xoán de Sergude, San Vicente de Vigo e Santaya de Cañás (concello de Carral, provincia da Cruña) aséntase -xa máis adentro da de San Vicente- o Castro nomeado Boicentril. Conta a tradición que o moimento dito chámase d'este xeito porque n-él tivo a súa vecindade a familia arrotreba, cuxo xefe nomeábase Boicentril".

Se seguimos as indicacións de Tettamancy, o castro de Boicentril ha ser o de Ameás, que xa cae dentro da parroquia de San Vicente de Vigo (1). Doutra banda, non atopo estudos sobre o nombre do castro e o nome do druida, polo que deduzco que se considera inventado polo autor?  É falsa, entón, a tradición popular que refire Tettamancy, na que se atribúe o nome do castro ó nome do heroe fundador do mesmo?

Na nosa opinión non sería estraño que o autor versionase no seu poema unha breve lenda recollida na contorna, que explicaba o topónimo Boicentril polo nome do fundador epónimo do castro. Son moi frecuentes dentro da etimoloxía popular este tipo de explicacións, que no ámbito irlandés constitúen un xénero literario por se mesmas: o das dindsenchas.

Microtoponimia Boicentril e Penedo Boicentril ó redor do castro de Ameás segundo as fichas catastrais do Visor PBA da Xunta de Galicia. (1) Castro de Cañás, (2) Castro de Ameás.

A existencia do microtopónimo Boicentril no entorno do castro de Ameás lévanos a soster, por imperativo da evidencia, que esta obra de Tettamancy está baseada nunha lenda tradicional, como indicaba o propio autor; lenda na que se desenvolve o xénero literario das etimoloxías populares, fornecidas polo pobo sen moita máis base que o mito, e tan semellantes ó xénero irlandés das dindsenchas. O que si sería da colleita do autor é, na aclaración que fai, o etnónimo arrotreba, pois vemos imposible que se transmitise na tradición do pobo o nome dunha tribu de hai 2.000 anos mencionada polo historiador romano Plinio que non está nada claro se era correcto (ártabros ou arrotrebas?).

(1) Tal e como sostén Pablo Fernández Ans en Os Ans de Tellado. Xenealoxía dun apelido, 2017.

Vella Morta: a vaca como demiurgo creador da paisaxe

Explica Fernando Cabeza Quiles que un enigmático hidrónimo de Carballo, A Vella Morta, ten que aludir dalgunha forma á antiga divindade prehistórica que sobreviviu no noso folklore, e que era dona das forzas da natureza e o clima. Segundo el, polo tanto, o latín vetula tería evoluído a vella como anciá, e gañado unha acepción de Vella como deusa nai, divindade ancestral.

O mesmo autor, a propósito doutra Vella Morta en Rececinde (Coristanco), en falando das características deste lugar especialmente enchoupado, refire que unha informante díxolle que fai anos desaparecera alí unha vaca, engulida polo tremedal.

A partires destes dous casos nos que o topónimo Vella Morta dá nome a un curso fluvial e a un terreo anegado, pasa a xustificalo como hidrónimo mediante unha posible conexión con antigas divindades (Vellas) acuáticas pagás (v. Toponimia de Galicia, 2008, px. 631-632).

O certo é que no relato fornecido por Carmen Pardiño Rial, a informante de Cabeza Quiles, ven a chave, en forma de dindsenchas, da etimoloxía do topónimo, que na nosa opinión remite seguramente ó latín vitula, "tenreira, vaca xove, xovenca, cuxa", e non a vetula, "muller anciá". Nesta liña evolutiva temos documentación medieval que garante a proposta: "vaca vitulata" (ano 953 - Celanova) é orixe da forma, hoxe en desuso, vaca vellada = "que ten un tenreiro".

Entón, que capacidade teñen as vacas de motivar nomes de lugar, amáis da esperable microtoponimia de gandeiría? Lembremos que na Irlanda a vaca ten no folklore conservado pola tradición oral unha función de demiurgo que crea e ordena o mundo, como se recolle por exemplo no conto de Mary Fitzgerald de Bantry ("A Mermaid", Base de datos Nacional do Folklore de Irlanda, duchas.ie, School Collection, 1930): "hai moitos lugares da Irlanda que levan nomes motivados polas vacas, e a seguinte historia explica por que". Despois deste intrigante comezo a señora Fitzgerald relata como unha mermaid ou sereíña xurdiu do mar na costa oeste, coa promesa de traer tres vacas, o que se cumpriu ó ano seguinte. Foi entón cando chegaron do mar unha vaca branca, outra moura e outra rubia, que colleron tres camiños diferentes: a moura foi para ó sur do país, a rubia ó norte e a branca ó centro. A informante finaliza así o seu relato: "neste distrito hai un lago chamado Lough Bó Finne [Lago da Vaca Branca], o que proba que a vaca branca pasou por aquí".

A motivación onomástica ven sendo, polo tanto, a mesma nos dous países. Temos nambos o recurso ó mito fundacional da vaca como demiurgo, que crea e ordea un territorio ó que, ó mesmo tempo, dá nome. É moi probable porén que outros topónimos deste tipo se refiran á esta vaca mítica ou vella (vitula), e non á Vella como anciá divindade pagá (vetula).

Así por exemplo, atopamos no límite entre a parroquia de Celas (Culleredo) e Meirama (Cerceda) na demarcación fornecida polo Catastro de Ensenada relativa á parroquia de Celas, o fito chamado Cagalleira da Vella, nome que non semella oportuno vencellar á divindade pagá ancestral (antiga deusa nai), e si á vella < vitula, a vaca que dá forma ó territorio e faino habitable, porque seguramente o penedo semellaría unha bosta xigantesca.

Outra Vella Morta atópase ó pé da pedrafita de Sobrepiñeiro (Tabeaio - Carral), un marco importantísimo que sinala un trifinium parroquial e que está chantado nunha divisoria de augas secundaria (camiño real ou francés) que tamén é lindeiro territorial. Aquí, o topónimo Vella Morta amósase gardando estreita relación có camiño / divisoria de augas / límite que configura a paisaxe.

Pedrafita de Sobrepiñeiro ou da Fonte das Meigas (Tabeaio - Carral), descrita por primeira vez por X. Lois Villar Hermidas (na fotografía, xunto á pedrafita) na súa monografía San Martiño de Tabeaio, ed. Concello de Carral, 2000. (C) Dolores González de la Peña, 2021.

Ubicación da Vella Morta ó pé da pedrafita de Sobrepiñeiro, ou da Fonte das Meigas.

Lembramos, por ser moi pertinente, o estudo que ten adicado Marcial Tenreiro Bermúdez ó motivo do sacrificio fundacional no que intervén como víctima propiciatoria un bóvido ("Sobre ciertos sacrificios fundacionales y de delimitación, y sus paralelos históricos y etnográficos", Anuario Brigantino, 2007). Así pois, ben sexa que o topónimo Vella Morta faga alusión a unha destas vacas míticas que poboaron o noso país e deron nome ó territorio, como na Irlanda, ou sexa lembranza do sacrificio ritual fundacional dun bóvido có que se percorrían os lindeiros antes de darlle morte, dos estudados polo profesor Tenreiro (como podería ser tambén Boimorto), o que si podemos dar por seguro é que o topónimo nestes casos non está a aludir a ningunha muller anciá ou deusa nai anterga falecida súbitamente no lugar.

Recuperar mediante a toponimia e o folklore un demiurgo animal de orixe prehistórica, non impide seguir a considerar á Vella como deusa nai creadora do mundo, pois seguramente esta última non é outra cousa que unha versión antropomorfa da divindade animal. Na lenda de María Mighez, que amablemente me indica Paulo Martínez Lema e que fora recollida por Carlos Solla no seu Almanaque de Encantos. Mitoloxía da terra de Cerdedo (2005), a vella fundadora da aldea aparécese sempre en compañia dunha vaca: "A pantasma, campesiña enloitada, alinda unha vaca rubia, almalla, galleira, ateigadiña de ubre" (Galicia Encantada).

Pazos, sendas naturales y los caminos a Santiago

Onde a vaca branca vaia face-la súa enfoscada,

eilí iremos nós a face-la nosa mallada (1)

Distribución de los pazos gallegos en relación con la visibilidad territorial y las vías de tránsito naturales - caminos de Santiago de Galicia. (C) Dolores González de la Peña - Visor do Catálogo das Paisaxes de Galicia.

Como partimos de la idea de que el pazo gallego es el origen de las comunidades castreñas, y no al revés, vamos desarrollando la idea incipiente que el profesor Moralejo esbozó en su artículo sobre Pazo, Busto y Arco: para ser consecuentes, pensamos que ya que los pazos fueron en su origen recintos pecuarios neolíticos, antecederán a los asentamientos castreños que se formaron junto a ellos en la Edad del Hierro.

Una forma de verlo gráficamente es observando la ubicación de los pazos en el Visor do Catálogo das Paisaxes de Galicia. Tenemos la suerte de que se han recogido estos primitivos recintos pecuarios como valores patrimoniales, ya que acabaron originando una tipología de construcción que merece su preservación. Los pazos pueden seleccionarse en la capa "Valores paisaxísticos culturais y patrimoniales" para ubicarlos sobre el mapa de forma individualizada, y así observar, si antes se activa la capa de "Visibilidade Estratéxica", el bajo índice de visibilidad de las zonas donde se sitúan los pazos (y sus correspondientes castros) gallegos.

Las zonas más claras son las de menor visibilidad, y coinciden con la traza de los ocultos caminos naturales, sobre los que, a su vez, se superponen los caminos a Santiago (los oficiales, con línea de puntos rojos). Salvo el tramo que iba ciertamente por Aranga, que se ha llevado por Sobrado, y algún otro atajo, los caminos a Santiago son vías de tránsito natural que transcurren por las zonas más ocultas y protegidas del territorio, elegidas por los animales en sus desplazamientos hacia zonas de pasto y cobijo (nichos ecológicos), donde el ser humano en su persecución acabaría por formar los primeros palatios o recintos pecuarios y, junto a ellos, los primeros asentamientos humanos. Quedan huellas en nuestro folklore de este episodio prehistórico. En Galicia hay varias poblaciones cuya fundación se vincula al hecho de que el lugar fue elegido para descansar por una vaca o un buey: Villafranca del Bierzo, Compostela y A Franqueira (1). En el caso de Villafranca la leyenda refiere un desplazamiento del ganado desde la sierra al valle motivado por un súbito enfriamiento climático que trae nieve a las malladas de montaña.

Si llamamos C a las condiciones estables climáticas de temperatura y humedad y al índice de visibilidad territorial requerido por N, nicho ecológico de una especie (en este caso, bóvidos o quizá simplemente ungulados) y T a la terraformación o articulación de un territorio antropizado, hasta podría expresarse como fórmula la relación directa entre T y C a través de N, una especie de demiurgo (2) o función matemática creadora de ecosistemas: f(N)C=T.

Discusión

En la obra de González Ruibal, Galaicos. Poder y comunidad (Brigantium, v. 19, 2006-2007), se dedica un capítulo a los "Paisajes castreños: La explotación del valle" (pg. 284-297). Una observación interesante sobre la ubicación de los castros asturianos, que el autor se guarda mucho de aplicar a Galicia, es que en Asturias "se produce una elección de poblados en función de los pastos, lo que coincide con la amplia cabaña bovina documentada para este período en castros como Llagú o la Campa de Torres". En Galicia no sería así, según el autor, porque "la agricultura es la base subsistencial de la mayor parte de los poblados fortificados de la Edad del Hierro". Esto mismo sucede en Tras-os-Montes, "donde el poblamiento parece estructurarse en función de los recursos ganaderos, más que a los valles agrícolas". A pesar de no aplicar el modelo transmontano y astur a nuestro país, en el mismo capítulo indica que en los castros del norte de Galicia "el elevado número de bóvidos reflejaría el papel central que estos animales poseían como medio de acumulación de capital económico y social [...] resulta llamativo, además, que sea en castros septentrionales donde se han descubierto forrajes (Brasicae / Sinapis)".

Se trata de un capítulo muy prolijo y con mucha información por lo que no puede evitar caer en contradicciones al defender a toda costa que el paisaje de los castros gallegos del Hierro II es fundamentalmente agrícola. No lo es, y la toponimia demuestra justamente lo que González Ruibal deja entrever, que sólo se salen del patrón ganadero la zona de Pontevedra y la costa oeste. Este esquema parece originarse en la Edad del Bronce, en la que ya se manifiesta, según la propuesta de Fidel Méndez, que "la ganadería de bóvidos resulta decisiva a la hora de la elección de un lugar de asentamiento" (3).

Distribución del fósil toponímico Bidueiro (bajo latín vitularium, "recinto para becerros o terneros") según la base de datos Toponimia de Galicia. Existe un vacío en la provincia de Pontevedra, donde precisamente se sitúan los castros cuyo medio de subsistencia era básicamente agrícola, como el de Follente, estudiado por Parcero Oubiña (4, 5).

Distribución del topónimo Busto ("pastizal") en el noroeste de la Península Ibérica según el mapa de Juan José Moralejo Álvarez. En las provincias de A Coruña y Lugo tiene una incidencia mucho mayor que en Pontevedra y Ourense. (C) JJ Moralejo, "Arco(s), Busto(s), Pazo(s) ¿toponimia de ganadería?" (As Tebras Alumeadas, 2005).


QED

(1)  Benavente Jareño, P. y Ferro Ruibal, X. 2010: O libro da vaca. Monografía etnolingüística do gando vacún, Xunta de Galicia y Centro Ramón Piñeiro, pgs. 1410-1413 para las leyendas y el refrán sobre la Vaca Branca, que a su vez fue recogido por Aquilino Poncelas Abella ("Os Contos populares do Bierzo", 1993) de su informante Francisco Garcia Pérez.
(2) Sobre los bóvidos como demiurgos, creadores del mundo y la civilización: Bruce Lincoln, Sacerdotes, guerreros y ganado. Un estudio sobre la ecología de las religiones, Akal, 1991. El mito masai de Naiteru-kop, "el iniciador de la tierra", describe el tiempo anterior a la creación del ganado como un tiempo caótico; el mundo llega a ser un mundo civilizado gracias a que el soberano celeste, Ngai, crea el ganado vacuno. Los nuer tienen un mito cosmogónico semejante que comienza en el momento previo anterior a la creación: "aún no había ganado sobre la tierra".
(3) Méndez Fernández, F. 1994: "La domesticación del paisaje durante la Edad del Bronce gallego", TAPA 51, nº 1, pgs. 77-94.
(4) Parcero-Oubiña, C. 1999: La Arqueología en la gasificación de Galicia, 7: Hacia una Arqueología Agraria de la Cultura Castreña. Trabajos en Arqueología del Paisaje 9. Grupo de Investigación en Arqueología del Paisaje, Universidade de Santiago. 

(5) Parcero-Oubiña, C. 2006: “Los paisajes agrarios castreños. Modelos de construcción del espacio agrario a lo largo de la Edad del Hierro del noroeste”. Arqueología Espacial 26: pg. 57- 85.

VIII Jornadas Galego-Portuguesas de Pitões das Júnias. Mitología Paleolítica Galaica

En el corazón de la Gallaecia, una de las zonas que mejor conservan sus antiquísimas tradiciones, el paganismo está todavía muy presente, y no se trata de una recuperación forzada, sino de una pervivencia que continúa latiendo imperceptiblemente desde hace milenios. Así por ejemplo, los curas no pueden disimular que en realidad son, sin saberlo, druidas conocedores de las propiedades de poderosas hierbas medicinales (cidreira, sete costelas...) y visten en consonancia mágicos aventais de lana bordados de flores.

En las calles de Pitões se extienden alfombras artesanales de lana para festejar Os Maios con un poco de retraso, porque nos esperaban. El Padre Fontes está con Luísa Borges, una de las ponentes que, junto con Helga Ribeiro, nos introdujo en la recuperación de las tradiciones druídicas que investigan desde el CDL, Centro Druídico da Lusitânea.

(C) Andregoto Galíndez, 11 de mayo de 2019.

Este año en Pitões das Júnias tuvimos la oportunidad de escuchar la palestra de Rafael Quintía, resumen de su libro "Vade retro". Ritualística protectora, obxectos curativos e uso de amuletos na cultura popular galega (Premio Ferro Couselo 2017), e íbamos bien enseñados de cómo los galaicos combinamos o superponemos varios remedios de esta índole en uno; podemos llevar un cuerno como amuleto, uno de los objetos protectores más antiguos utilizado ya desde el Paleolítico, pero el cuerno será más eficaz si ha sido bendecido en misa, subrepticiamente escondido en el ramo cuando éste es llevado a bendecir el Domingo de Ramos. Íbamos bien enseñados por Quintía hasta que en la excursión del domingo topamos con el confesionario de Vilar de Perdizes, en el cual se interpone una hexapétala pagana como protección ante el sacramento cristiano de la confesión. Parecería que esta costumbre de la penitencia cristiana no ha logrado instaurarse por estos lares, siendo muy necesaria la presencia de la hexapétala para paganizarla adecuadamente y garantizar la protección en una situación comunicativa de máxima vulnerabilidad.

Rejilla para confesión con hexapétala perforada

en uno de los confesionarios de la iglesia de Vilar de Perdizes.

(C) Andregoto Galíndez, 12 de mayo de 2019.

Curas de cuya alma brota directamente su condición de druidas, confesionarios protegidos por hexapétalas paganas... en la antigua Gallaecia los elementos paganos no sólo no se han cristianizado; tan fuertes y persistentes son sus tradiciones que ha sucedido a la inversa, el cristianismo ha acabado por paganizarse.

Bifaz achelense encontrado en 2004 en el camino hacia el santuario

galaico-romano dedicado al dios Larouco (Pena Escrita - Vilar de Perdizes). 

(C) Andregoto Galíndez por cortesía del Padre Fontes, 12 de mayo de 2019.

El bifaz de Pena Escrita tal vez fue depositado como ex-voto en un remotísimo pasado muy cerca del lugar en que más tarde se levantaría el santuario dedicado al dios galaico-romano Larouco. En mi opinión podría no tratarse de una coincidencia sino de continuidad de la tradición, pervivencia del lugar sacro desde una época pretérita que remontaría al Paleolítico, lo que nos lleva a preguntarnos en qué momento se pudieron originar algunas de nuestras tradiciones, costumbres y mitos. ¿Hace 10.000 años, hace 40.000 años?

Mitología Paleolítica Galaica

Para responder a esta pregunta contamos en estas VIII Jornadas con la interesantísima palestra del profesor Xaverio Ballester, de la Universidad de Valencia, cuyo resumen ofrecemos a continuación. El estudio de la mitología paleolítica es una disciplina incipiente en la que las aportaciones de Ballester son pioneras en el ámbito peninsular: 

El Paradigma de la Continuidad desde el Paleolítico (PCT) plantea que el origen de las lenguas del tronco indoeuropeo se remonta como mínimo al Paleolítico Superior (40.000 - 10.000 a.C.): provendrían de los dialectos hablados por sociedades de cazadores-recolectores euroasiáticos, que se expandieron por el territorio en movimientos de exploración del mismo. En este sentido, en la obra de Sykes, Les sept filles d'Eve (2001) se indica que el 80% de la población actual de Europa conserva en su acervo genético genes mitocondriales paleolíticos. Por ello es lícito suponer, dentro del PCT, que las sociedades de cazadores-recolectores prehistóricos no sólo nos legaron sus genes y sus lenguas, sino también sus mitos. Así, Witzel en The Origins of the World ´s Mithologies (2012) señala que muchos mitos podrían remontarse al Paleolítico. La propuesta no carece de fundamento porque el Paleolítico fue la época "mais longa da história do Homo Sapiens Sapiens e a idade da oralidade por excelência" (Frazão y Morais, 2009).

En los últimos años los franceses d'Huy y Le Quellec se han dedicado a la investigación de los mitos de origen paleolítico. D'Huy con su estudio "Polyphemus: a Palaeolihic Tale?" (que ya hemos citado en el blog a propósito de la versión galaica del mito de Polifemo recogida por Lois Carré-Alvarellos: O rapaz e o xigante). Le Quellec, por su parte, considera que en la memoria oral pueden conservarse episodios de más de 100.00 años de antigüedad.

Para abordar el problema de la datación de los mitos pueden utilizarse evidencias presentes en los mismos. Así por ejemplo, un mito de los ngadyanos de Australia, que explica la formación de tres lagos, se correlaciona con datos geológicos que establecen su formación hace unos 10.000 años; de ello se desprende que este mito de carácter etiológico se creó en la misma época de formación de los lagos hace 10.000 años (Piella Vila, 2002).

Los indicios que muestran la probable datación paleolítica de un mito son, según el profesor Ballester, los siguientes, presentados a modo de elementos cinematográficos:

1. La ambientación (escenografía): habrá que examinar si el decorado del mito está ambientado en una caverna (habitación del hombre prehistórico) o en bosques, en la naturaleza y sus agrestes paisajes (ecosistema en que se mueve el hombre prehistórico).
2. Dispersión del mito: la localización de un mito, si se dispersa por un extenso ámbito geográfico, también será indicio de su gran antigüedad. En este punto, según indica Ballester, d'Huy había sugerido para el mito de Polifemo que su localización en América y en Eurasia se explicaría por haberse propagado en una época en la que un "land bridge joined present day Alaska and eastern Siberia during the Pleistocene ice ages".
3. Incoherencias (efectos especiales): los mitos tienden a actualizarse con el paso del tiempo por lo que en ellos, a mayor antigüedad, aparecerán superpuestos elementos cristianos sobre elementos paganos, objetos modernos que contrastan y chirrían al insertarse en escenarios mucho más antiguos. Por ejemplo, en el caso del cuento gallego "O rapaz e o xigante" el gigante habita una cueva prehistórica donde hay una cocina con enormes y relucientes calderos propios de la Edad de los Metales. Según señala Ballester, a mayor contaminación del mito, mayor antigüedad del mismo.
4. Motivación del mito (montaje): el mito surge normalmente como explicación de algún fenómeno natural, acontecimiento o hecho singular que necesita ser explicado. Un interesante ejemplo aportado por Ballester es el de los mitos etiológicos que intentan explicar el proceso reproductivo, humano o animal, ya que en las sociedades prehistóricas no se había establecido todavía la relación de causa-efecto entre las relaciones sexuales y la concepción. En relación con este punto, habíamos visto en el blog que la versión lagarteira del cuento ATU 1424 ("Friar Adds Missing Nose") muestra indicios de pensamiento precientífico en la creencia de que el embrión-feto se iba completando y formando poco a poco a medida que se iban manteniendo más relaciones sexuales.
5. Presencia (fase de producción) del mito en sociedades de cazadores-recolectores actuales. La pervivencia del mito en el mismo tipo de sociedad que lo creó es otra prueba importante de su datación prehistórica.
6. Protagonistas (actores): una nota diferencial que ayuda a fijar la datación de un mito en el Paleolítico son sus protagonistas, a menudo el ser humano está ausente, y aparecen actores no humanos, como animales, piedras dotadas de alma o espíritu (en una concepción animista del mundo), o astros (mitos astronómicos).
7. Temática (guión original): preferencia por relatos que tratan de cosmogonías y metamorfosis.
8. Variabilidad (versiones del guión): cuantas más variantes se conserven del relato mitológico, mayor antigüedad podremos atribuirle a éste.

Xaverio Ballester durante su palestra junto a María Dovigo, moderadora de las Jornadas Galego-Portuguesas.

(C) Andregoto Galíndez, 11 de mayo de 2019.

En el ámbito del cuadrante noroeste de la Península, el profesor Ballester examinó algunos mitos que podrían encajar en la génesis paleolítica:

El Cuélebre asturiano: habita una cueva; el mito se ha actualizado y pervive en la leyenda hagiográfica aparentemente cristiana de San Jorge y el dragón. En Galicia es una "serpe xigantesca con pés e ás" (Cuba, Reigosa y Miranda, 2000). Podría tratarse de un mito cosmogónico pues "quase todas as grandes cosmogéneses têm a serpente como símbolo primordial" (Frazão y Morais, 2015).

El Polifemo galaico: el olláparo, "xigante antropófago que só ten un ollo no medio da fronte [...] vive en cavernas" (Cuba, Reigosa y Miranda, 2000). Se corresponde con el patarico asturiano, uyucón leonés, ojáncano cántabro, tártalo vascónico, con el balar irlandés y con el albanés katallan. Según Ballester, el mito de Polifemo podría estar relatando el primer e impactante encuentro entre cromañones y neandertales que tuvo lugar en Europa hace unos 40.000 años. El único ojo de estos cíclopes podría explicarse como reflejo del protuberante arco supraciliar de los neandertales. En las leyendas que nos han llegado se constata que los gigantes emiten sonidos extraños, guturales en algún caso, lo que podría ponerse en relación con el hecho de que el hombre de neandertal tenía la capacidad de hablar, quizá no completamente desarrollada.

El Camino de Santiago, el mito galaico por excelencia: un mito cosmogónico, astral, disperso por toda Eurasia que explica la forma del brazo de nuestra galaxia denominado Vía Láctea como un camino. En este tema subyace el mito paleolítico que identifica las estrellas fugaces con la muerte de un individuo. Podemos seguir su rastro hasta la Cuna de la Humanidad: aparece en las mitologías africanas por ejemplo entre los bosquimanos, para los cuales las estrellas son fuegos de los muertos, como las luciñas galaicas son las ánimas de personas que murieron. Este mito fue estudiado por d'Huy en "Lascaux, les Pléiades et la Voie Lactée" (Mythologie Française, nº 267, 2017).

El Diluvio Universal: el tema está presente en la mitología gallega en las leyendas de las cidades asolagadas, relatos que probablemente se basen en inundaciones costeras producidas por el aumento del nivel marítimo tras el último periodo glaciar (final del Paleolítico Superior).

Outro ano máis, grata ós organizadores das Jornadas Galego-Portuguesas e ó pobo de Pitões das Júnias

pola súa amable acollida e posibilitar o coñecemento das nosas tradicións.

Dinnshenchas de la Torre de Breogán

Temair Breg, cid ní diatá

Teamhair de Bregia, ¿de dónde viene su nombre?

(Dinnshenchas of Temair, Book of Ballymote)

La colina más elevada del condado de Meath, donde se sitúa la necrópolis megalítica de Loughcrew.

(C) Dolores González de la Peña, 2011.

-Explícanos ¡oh filóloga!, por qué Teamhair de Bregia se llama así.

-Bueno... Pues porque teamhair en gaélico se pronuncia como el inglés tower, y significa lo mismo: elevación, colina, prominencia, atalaya, observatorio, torre. Bregia era un región de Irlanda, donde se situaba esta colina, la más elevada del entorno, desde la cual se tenía una vista espléndida del país. Los fili (bardos) gaélicos, aficionados a las etimologías legendarias, relacionaron por sonsonete el nombre de la colina con el mítico rey hispano Brigo (su Breogán). Con el tiempo se perdió el sentido orográfico de teamhair, quedando únicamente la acepción de observatorio o torre, lo que propició su identificación legendaria con el más famoso faro u observatorio de la antigüedad occidental situado en las costas de Galicia. El nombre de este faro (Farum Brigantium) también había sido objeto de mitificación legendaria por parte de eruditos hispanos, suponiéndolo proveniente del inexistente fundador epónimo Brigo. Esto es, sucintamente, la explicación de por qué el faro romano de A Coruña lleva el nombre de una colina irlandesa del condado de Meath, Torre de Breogán < Teamhair Breag.

-Hubiéramos preferido que callaras...

-Ya. No haber preguntado.

Una leyenda sobre la formación de las Rías Altas

En Google Earth cualquiera puede ver perfectamente que el origen geológico de las Rías Altas y el de las Baixas es distinto.

Las Rías Altas -sobre todo se perciben mejor las del Golfo Ártabro (Ferrol, Ares, Betanzos y O Burgo)-, siempre estuvieron en contacto con el océano, observándose un páleo-Golfo Ártabro idéntico al actual y sumergido por deslizamiento y ligero estiramiento de la plataforma continental a unos 150 km al norte de la costa, entre los puntos 1 (páleo-Cabo Ortegal) y 2 (páleo-chaflán de A Costa da Morte).

Por su parte, la costa oeste de Galicia, que llegaba hasta el punto 3 (páleo-Cabo Finisterre) a 600 km de la costa actual, sufrió un estiramiento mucho mayor, así como una fractura o rift en forma de depresión longitudinal paralela a la costa actual (punto 4) que cortó abruptamente los ríos del frente atlántico, que en algún caso cayeron en cascada al océano, como el Ézaro o Xallas. Esto explica por qué los ríos que forman las rías de la costa oeste de Galicia son cortos y encajonados; en realidad estamos viendo una pequeña parte de su recorrido, su nacimiento y tramo inicial, pues la desembocadura original hoy está sumergida 600 km al oeste, bajo el punto 3. Concretamente bajo mi número 3 intuyo lo que podría haber sido la desembocadura del páleo-Ulla en la páleo-Ría de Arousa.

Bajo el punto 3, desembocadura del río Ulla, a 700 km de Monterroso; sobre él, el cabo Finisterre cuando era todavía más finis terrae. (C) Google Earth y A. Galíndez.

Evidentemente, toda la parte de Galicia sumergida por estos antiquísimos procesos geológicos nunca tuvo nombres, pues por entonces, en eras geológicas de incierta denominación, no existíamos los seres humanos. Aunque quizá sí quede constancia de eventos posteriores consecuencia de estos procesos, pero ya dentro de una cronología humana, en forma de vestigios toponímicos y leyendas. 

Aunque resulte evidente esta interpretación de la imagen de satélite, a partir de la cual se deduce que las tierras sumergidas en el punto 3 formaron parte de Galicia hasta que se desprendieron de ella, conviene citar la opinión de un experto como Vidal Romaní: en 1996 plantea que la tectónica de placas dio lugar a “dos grandes eventos geodinámicos de la costa gallega [...]. En la costa oeste se producirá un estiramiento y adelgazamiento de la corteza que es la causa del fraccionamiento de la misma en un rosario de bloques que llega desde 600 km al oeste de la costa atlántica hasta la Galicia continental. En la costa norte, y como resultado de la colisión entre la placa euroasiática y la placa de Iberia, tendrá lugar entre el cretácico y el eoceno un breve intervalo de subducción, a consecuencia del cual se producirá el levantamiento del borde costero con la elevación del cabo Ortegal y la emersión de la rasa cantábrica, junto a la formación de la fosa oceánica que delimita la península Ibérica en su parte norte entre los Pirineos y cabo Ortegal” (1).

Son, pues, dos procesos distintos: en la formacion de las Rías Baixas hay estiramiento y ruptura, que crea dos perfiles de costa distintos (actual y sumergido), y en las Altas, elevación, lo que permite la conservación del perfil de costa duplicado en lo que hemos denominado páleo-Golfo Ártabro, con pequeñísimas diferencias que pasamos a evidenciar gracias al folklore de las Rías Altas.

Es muy conocida la leyenda etiológica según la cual Dios (sospechamos que está cristianizada, y que en la versión primitiva fue A Vella) descansó en la costa gallega apoyando su mano en la tierra; la huella de los dedos de Dios son los surcos de las Rías Baixas.

Es mucho menos conocida la leyenda de Abad (Moeche) de la carrera de las tres fuentes hermanas, estudiada por Bouza-Brey 1942, Risco 1962, y en 2016 por Víctor Alonso Troncoso en un artículo publicado en Anuario Brigantino ("El relato eumés de las tres fuentes hermanas: ¿un antiguo mito fluvial?").

La leyenda presenta la peculiaridad de que es única en el folklore gallego (2). En mi opinión se relaciona con la formación de las Rías Altas en época remota.

"Naceron tres fontes moi xuntas, como tres irmás e o mar prometéulles que lles daría unha persoa todolos anos á primeira das fontes que chegase deica il. As tres puxéronse a camiñar, mais coa envexa que se tiñan, algo cansas, botáronse a dormir, mais antes acordaron que a primeira que espertase había chamar polas outras. Espertóu unha, e en lugar de compril-a promesa de espertar ás outras, marchóu ela soia, caladiñamente e procurando que non a viran. Logo espertóu outra, e vendo que non a chamaran, marchóu furiosa, anque tamén caladamente, pra que non o soupese a terceira. Cando ésta acordóu, atopouse soia, e emprincipióu a correr como unha tola, choutando por riba de montes e penedos, e chegóu primeiro que as irmás. É o río das Pontes de García Rodríguez, que todolos anos tén de renda unha persoa que lle dá o mar, e por eso brúa tanto e é tan falso".

En el mito, como se ve, sólo se identifica claramente al río Eume, que aparece mencionado como "río das Pontes de García Rodríguez". Para las otras dos hermanas se han supuesto el río Sor y el Landro o bien el Masma, pues todos nacen próximos (en O Xistral). Pero dado que las hermanas corren juntas, podría defenderse con seguridad que una de ellas haya sido el Xubia, que además pasa por Moeche. En cuanto al Sor, cabe señalar su homonimia con el latín sor, "hermana", y el hecho de que su curso se forma en Ambosores (¿dos hermanas?) donde se juntan dos ríos. Xaverio Ballester tiene un interesante estudio (Deva y otros devaneos arqueoibéricos, 2009) sobre la tendencia paleoeuropea a nombrar los ríos como si se tratara de linajes humanos: el Marne ( < Matrona). En el sistema fluvial de las Three Sisters irlandesas (rios Barrow, Nore y Suir), el Suir lleva un nombre que en irlandes significa hermana (3).

Volviendo a nuestro mito fluvial: la carrera de las tres hermanas es una carrera geológica para formar la paleotopografía de las Rías Altas. Uno de los ríos alcanza el mar antes que los demás, y de ello queda constancia en la leyenda y en el perfil del antiguo Golfo Ártabro sumergido a 150 km de la costa actual, donde se observa un sistema fluvial primigenio ligeramente distinto al moderno, cuya estructura, de haberse mantenido en el tiempo lo suficiente, pudo haber sido observada por el ser humano y plasmada en forma de mito.

Alonso Troncoso encuentra evidencias de esta leyenda en las Islas Británicas, lo que le sirve, junto con el folklore de las ciudades asolagadas, para formar la hipótesis de su introducción en Galicia cuando el establecimiento bretón del siglo V d.C. En mi opinión, tanto el tipo de mito de la carrera de los tres ríos como el de las ciudades asolagadas, a ambos lados del océano Céltico, corresponden a mitos etiológicos de sociedades que presenciaron modificaciones importantes de su entorno natural costero.

Podemos concluir afirmando que las dos leyendas etiológicas sobre la formación de las rías gallegas (los dedos de la mano de Dios y la carrera de las tres fuentes hermanas) representan los dos diferentes procesos geológicos de formación de las Rías Baixas y Altas de Galicia.

(1) De Méndez y Rey, "Perspectiva histórica del conocimiento geológico de las rías gallegas", Journal of Iberian Geology, 2000.
(2) Me indica amablemente el profesor Marcial Tenreiro Bermúdez que la misma leyenda aparece diseminada en Portugal. Efectivamente: fue estudiada por Leite de Vasconcelos en sus Tradições populares de Portugal 1882 ("o somno dos ríos"), y en ella participan, según las versiones, tríadas de ríos diferentes. Guadiana, Tejo y Douro (v. de Mondim da Beira); Tamega, Douro y Tejo (v. de Famalicão); Douro, Tejo y Minho (v. de Porto); Mondego, Zezere y Alva (Serra da Estrela). La distribución de la leyenda en el ámbito galaico-lusitano imposibilita, en mi opinión, justificar su filiación bretona al aparecer en el país vecino, donde no hubo presencia histórica de colonos bretones.
(3) "On the rivers of Ireland, with the derivations of their names", Owen Connellan, 1869.

Noela, hija de Noal hijo de Noé, casada en Noia

"La mayor seguridad de los naturales de Noal consiste en que el fundador, llamado Noal, tuvo una hija llamada Noela, que casada en Noya, dio el nombre a aquella villa, harto antigua aunque [...] parroquia de Noal, que fundó su padre. Además de que a esta tradición tan común acompaña y conviene el siminomo (1) de Noal con el de Noé, de que ha sido inmediato sucesor".

"Descripción de Puerto del Son, comprensivo en la Parroquia de San Vicente de Noal", por José González Alonso, párroco, año de 1799. Diccionario Geográfico de Tomás López, La Coruña y Lugo, MSS/7297 de la Biblioteca Nacional, fol. 197.

Esta leyenda etiológica sobre los topónimos Noal y Noia completa lo que habíamos visto en el blog en la entrada Fraga de Novio, Noal - Porto do Son, y no sólo porque parece que hemos encontrado al novio susodicho en Noia... Bromas aparte, la reseña del párroco de Noal, de 1799, nos remite a la gran antigüedad de la tradición que vincula el topónimo de Noia a una fundación de Noé, pero aportando el interesante dato, creo que desconocido hasta ahora, de que Noal habría sido el primer establecimiento de la familia del patriarca bíblico. Todo lo cual no deja de ser una suposición erudita de la época que acabó calando en el pueblo. Y sin embargo, resulta cuando menos curioso que el Novium ptolemaico haya podido caer por estos lares, y que la Noela mencionada por Plinio, también seguramente estaba por aquí.

Por lo demás, la descripción de Noal aportada por el párroco José González resulta muy interesante: basa la gran antigüedad de la villa en las justicias (horcas) de Con, que todavía se veían en el lugar donde los vecinos acudían a celebrar sus fiestas. Puede leerse completa en el primer enlace.

(1) parece variante arcaica del actual "sinónimo".

Batallas míticas en el folklore de los mouros

La batalla de Covadonga contra las huestes de los mouros se desencadenó, según la leyenda, por causa de una mujer. La hermana de Pelayo, la cristiana Adosinda o Ermesinda, cautivó al mouro Munuza hasta tal punto, que éste quiso desposarla contra la opinión de Pelayo, lo que acabó originando la escaramuza en Covadonga.

Esta nota romántica también aparece en la mítica batalla contra los mouros que tuvo lugar en el castro de Santa Cristiña de O Incio (Lugo): "alí moróu tamén Santa Cristiña, filla dun mouro importante, que a furto dos pais convertírase ao cristianismo. Namoróuse a rapaza dun branco cristiano, e por causa dista traición houbo grande loita antre os dous bandos. Tantos foron os mortos que as augas do río Mao, que corren alí preto, tinguíronse de vermello hastra Belesar" (Celso de Baión, Os nomes da Terra). La tradición gallega comparte con la asturiana también el topos del río lleno de sangre del combate; en el caso asturiano, de los cadáveres de los vencidos, que son sepultados en el río Deva por un desprendimiento .

Otra lucha mítica sucedió en Ardemil (Ordes, A Coruña), donde podríamos afirmar que comenzó también una fracción de la Reconquista: "viña unha tropa de mouros facendo todo o mal que podía pola terra adiante. Os galegos porparáronse a recibilos como merecían. Ben armados e fortecidos pola carraxe, caíron sobor dos mouros e vencéronos. Somentes mil alarbios conseguiron facerse fortes nunha aldea, cuio nome ninguén acorda. Os galegos cercaron o sitio, de onde xa os cristiáns tiñan fuxido, e prendéronlle lume. Ardeú a aldea, cos mil mouros. E logo que todo pasóu, tornaron as xentes a viviren no lugar, que xa non se chamóu coma denantes, senón Ardemil, poisque alí arderon os mil mouros da historia. ¡Coitados!" (Celso de Baión, Os nomes da Terra). Claro que en Ardemil sólo murieron 1000, y en Covadonga 20.000; se lleva la palma en número.

Además, los gallegos fuimos derrotados, lamentablemente, por los mouros en el aciago día de la batalla de Cristimil (Lalín): "as loitas cos mouros foron millenta, e non sempre as gañamos nós, pois eles tamén eran fortes e bravos. Nas terras que agora se chaman de Cristimil houbo unha grande batalla. Venceron os alarbios e alí morreron máis de mil cristiáns, conque lle quedóu ao sitio o nome de Cristimil" (Vicente Risco, Etnografía, pg. 320).

Los paganos ni siquiera respetaron a San Xulián (Tui): "outra lenda di que San Xulián retiróuse a vivir no cumio do monte, onde hai aínda unha covachiña nun penedo que chaman 'a cama do santo'. Alí se lle axuntaron moitos cristiáns e fundóuse unha poboación. Un día chegaron os mouros, atacaron aos indefensos moradores e mataron moitos, entre eles ao mártir San Xulián e vintasete compañeiros eremitas. No outo do monte hai un chao que chaman Campo da Matanza, e di a lenda que si Noso Señor tomase unha presa daquela terra e a apertase na súa man, deitaría sangue, de tanta que ali se derramóu"  (Celso de Baión, Os nomes da Terra). La ambientación de la escena bélica en la cueva del eremita, es prácticamente idéntica a la de la batalla de Covadonga, que también transcurre en una cueva eremítica en la que no se sabe cómo cabrían los 20.000 mouros. Es lo que tiene el folklore, que usa y abusa de la licencia poética. Cerca de Covadonga encontramos asimismo la tendencia a explicar la toponimia local en relación con estos acontecimientos del pasado mítico: la Riega de la Gusana lleva su nombre, según tradición, de los muchos gusanos generados por los cadáveres de los mouros (Escandón y Lué: Historia Monumental del heroico Rey Pelayo). Y de nuevo volvemos a encontrarnos con la exageración que tiñe de sangre y cadáveres el entorno: la tierra empapada en sangre estrujada por la mano de Dios.

Sin intención de ser exhaustiva (1), hay indicios suficientes para afirmar que la batalla de Covandoga no fue un simple invento copiado de la Biblia, como afirma el profesor José Luis Corral, sino parte del folklore de los mouros, del que se desgajó para fundar sobre él el origen del reino de Asturias, y de España. 

Algo similar sucedió en Irlanda; en El libro de las invasiones se relatan míticas batallas entre las razas que poblaron la isla hasta el exterminio sucesivo de todas ellas salvo la última. Una de ellas, los fomorios, equivalentes a nuestros mouros (en galés el parecido es más evidente: mawr, "gigante"), se caracterizaba por tener un solo ojo, como el mouro de la increible leyenda de "O rapaz e o xigante", recogida por Lois Carré Alvarellos en San Xian de Sergude, Carral, que narra la treta del rapaz para escapar de la cueva del gigante disfrazado con un pellejo de oveja, y metido entre el resto del rebaño que salía a pastar. Se trata de la misma estratagema que usa Odiseo para huir del cíclope Polifemo, lo que demuestra que el folklore de los mouros, y concretamente el arcaico topos de la existencia de razas ancestrales de gigantes y titanes que lucharon entre sí, ya integraba un corpus mitológico ininteligible y reutilizable hace 2.800 años.

Eira dos Mouros (Castro das Travesas, Carral), por cortesía de Eixil Cedeira, 2017.

(1) Más datos sobre las luchas entre sí de estas razas ancestrales, en la obra de Víctor Vaqueiro: Mitoloxía de Galiza.

El gran foso del castro de As Travesas, Carral

Otra sorpresa que nos depara la historia de Setestrelo del Códice de Roda (folio 198r) es la del intento de asedio del romano Octaviano sobre las huestes del sidéreo Setestrelo, establecidas en algún lugar de Sumio (Carral). Para su ataque Octaviano construyó un enorme foso ("et fecit fossato magno et uenit ad Septemsiderus et paussauit sua hoste ubi dicitur Sumio").  Pero ni el enorme foso ni las tácticas militares romanas pudieron contra las oraciones que Setestrelo dirigió a su dios, y las tropas romanas fueron derrotadas milagrosamente. Algo extraño ocurrió, desaparecieron, fueron aniquilidas, por eso el lugar recibe el nombre de Sumio; evidentemente la etimología que se propone del topónimo es a partir del latín sumire, "consumirse, desaparecer".

La historia se encuadra en el género de los dindshenchas, antigua disciplina bárdica que explicaba con más o menos acierto la etimología histórica de los topónimos de los principales lugares, importantes por haber tenido lugar en ellos relevantes acontecimientos; aunque a veces operaba al revés, construyendo fabulosas historias mediante etimologías inciertas o directamente inventadas a partir de la resonancia del topónimo.

Lo interesante de esta leyenda es que su autor, en el siglo X, por lo que parece buen conocedor de Carral, documenta la existencia en Sumio de un magno foso que relaciona con un acontecimiento bélico, así como la súbita aniquilación de los enemigos romanos y probablemente de su construcción defensiva, de ahí surgiría el topónimo Sumio. Y he aquí que inmediato al área que ocupa la parroquia de Sumio en Carral se localiza el castro de As Travesas, uno de los mayores de la provincia, con un enorme foso cuya colmatación deliberada, como ritual bélico, es sugerida por Manuel Gago en la entrada Historia de foxos, de su blog Capítulo 0, siguiendo los resultados de las excavaciones de Xurxo Ayán en Neixón, Antón Malde en As Travesas, y Filipe Santos en Torre de Moncorvo. 

Dindshenchas

Celso de Baión (Xosé María Álvarez Blázquez) tiene un curioso opúsculo titulado Os nomes da terra recollidos do pobo, editado en 1976, en el que compila varias etimologías populares que explican el significado de algunos topónimos gallegos. En su "Limiar" el autor expone que la etimología popular de los topónimos es un género literario oral desconocido, "non estudado nin tan siquera considerado ate agora antre nós", y traza un breve esquema de las fórmulas que emplea el pueblo para dar rienda suelta a su fantasía especulativa:

a) interpretación del topónimo por medio del habla vulgar

b) integración del topónimo en un supuesto histórico o legendario que aporta el nombre clave

c) asimilación popular de tradiciones etimológicas semicultas, tomadas de las falsas crónicas

Gracias a Celso de Baión conocemos a Manoel Fresco, uno de los últimos fili o creadores del género: "a iste lugar tan encostado chámanlle Sobilas, polas moitas costas que ten, e do mesmo modo poderían chamarlle Baixalas", "tamén hai quen di que iste noso Baión é o marido de Baiona, que rifaron un día e separáronse", "Bemposta foi fundada por unha raíña do tempo dos mouros, que era moi guapa e gallarda; ben posta, vaia".

El segundo tipo de fórmula propuesta por Álvarez Blázquez, quizá la más importante, se sirve de episodios fabulados (combates, encuentros amorosos, aventuras) que constituyen el folklore de los nombres de lugar, en los que se insertan los topónimos casi siempre como si fuesen los nombres propios de míticos protagonistas (p. ej. "A lenda da fundazón da Cruña").

En Irlanda constituyó por si misma el género literario denominado Dindshenchas, cuya primera recopilación se contiene en el Libro del Leinster (siglo XII).

En Galicia la recopilación del folklore asociado a los nombres de lugar, que explica el origen de los topónimos o la topografía de los lugares, está todavía por hacer, dispersa en obras generales sobre folklore, etnografía, cronicones, etc. lo que no significa que no exista como género innominado, como pone de relieve Álvarez Blázquez. Otra fuente inestimable son los escudos de las villas, en los que a menudo se plasman esculpidas en piedra suposiciones etimológicas (Ferrol, de "farol"), o incluso leyendas fundacionales íntegras (y volvemos al ejemplo de la ciudad de A Coruña, con la calavera de Gerión enterrada bajo la Torre de Hércules).

Para muestra, el impresionante botón del dindschenchas de O Puzo da Xila (río Barbaña, Ourense), recogido por Leandro Carré Alvarellos en sus Lendas tradizonaes galegas, que coincide exactamente en su formulación con la antiquísima versión irlandesa del dindschenchas de Loch Gile (puzo = loch): el baño de la doncella, el encuentro con el enamorado, la vergüenza, el suicidio por ahogamiento, y finalmente la explicación del hidrónimo (1). Guarda cierta relación, también, con la leyenda de las tres fuentes de Santa Mariña de Augas Santas.

"Perto d'un muíño que se erguía â beira do río Barbaña, nos arrabaldos do Ourens de hoxe, moraba un home chamado Sidro, que tiña a acea á seu coido. Era ele vasalo do conde de Castel-Ramiro, ao que tiña unha empencha fonda e rabuxenta por mor de que o conde rausara a sua muller, que era moi garrida, e fora cousa da morte dela.

Sidro tiña unha filla, máis fermoso aínda do que a nai, e Sidro vixiaba e gardaba ista filla coma un tesouro por medo de que o mesmo, ou outro señor calquera, a coñecera e pretendera facer pouco d'ela, imitando a conduta seguida coa nai da rapariga.

Mais Sidro tiña que ire algunhas vegadas â vila, e, unha d'estas, acontecéu que a un fillo do mesmo conde de Castel-Ramiro, rapaz lanzal e forte, cadróulle de pasar a carón do muíño cando Xila, a filla de Sidro estaba lavándose as lindas pernas no rio. O fidalgo ollóu para a rapariga, que era coma un sol, e sentíu debezos de facela sua. A nena cando víu aquel home que a fitaba con degoro, envergoñada e témera, côrada coma unha cereixa, tentóu fuxir; mais ele, ríndose dos seus medos e dos seus mixiricos, corréu após d'ela e abrangueuna cando xa ía entrar no muíño, impedíndolle pechal-a porta.

Xila, que non sabía o que amor era, sentíuse engaiolada para sempre nas verbas e nos aloumiños d'aquel mozo, que fixera acordar no seu corazón sensazóns e cobizas gratas e insospeitadas. Dende aquela, os amantes víanse algunhas veces nas ausencias do pai de Xila, ou cando a nena iba ao monte en procura de leña para o lar.

Mas o pai, sempre vixiante, asmóu decontado o que acontecía e puido comprobar que a súa filla caera tamén nas artes do demo.

O home coidou tolear coa carraxe; mas tivo azos para contar os pulos da sua xenreira, e axexóu con cautela d'alí en diante ata que unha serán puido cañar o xoven fidalgo, cando voltaba afiuzadamente despóis das súas espansións amorosas con Xila, e, botándose súpetamente á ele, chantóulle un coitelo no corazón.

O Conde decatóuse logo que o muiñeiro poidera ter parte na morte do fillo, e envióu seus criados pra que levaran a Sidro â sua presencia. Era tanta a xenreira d'este que axiña se descobríu, e foi enforcado.

Foron moitas as disgracias que caeron xuntas enriba da coitada Xila; e non podía soportalas. O seu xuicio tresvarióu, e nun rauto de tolería, coma unha nova Ofelia, mergullouse no puzo que perto do muíño formaba o río.

Por eso chámanlle dende entón á aquel lugar "O Puzo da Xila".

La película de Bergman, El manantial de la doncella (1960), basada en una leyenda popular sueca que explica el nombre de una fuente por la violación y muerte de una joven, conecta las fórmulas de este antiguo género literario con el Báltico, dificultando su adscripción cultural, que podría ser incluso preindoeuropea (fino-báltica). El nacimiento de la fuente donde reposaba la cabeza de la doncella se sitúa en el minuto 1:23:

Otra coincidencia la tenemos en la explicación, por etimología popular, de los topónimos gallegos Boimorto, Boído y Boimil y la del irlandés Benn Boguine, en virtud de la homonimia que se produce en estas lenguas entre la primera parte de los topónimos y los términos derivados del indoeuropeo *gwou, "buey, ganado" > boi (gallego), bo (gaélico):

"En tempos antergos, cando aquelas terras aínda non tiñan nome, pasóu por alí un rico propietario de moito gando -mil ou máis cabezas, asegúrase-. E como quer que o pasto era bo, parouse alí de asento pra que a facenda pastara nos fartos herbales. As xentes que tal viron asombrábanse de tanta riqueza, e quedóulle ao lugar o nome de Boi-mil.

Nesto acontecéu que un dos bois moscóuse e botóu a fuxir. Andaba o animal un pouco arredado da manada, e aquil sitio chamóuse Boi-ido. Mandóu o amo aos mozos pastores que fosen recadalo; correron en pos del, pero non conseguiron botarlle man porque era moi bravo. Enton determinaron de darlle morte, pra aproveitar polo menos a carne e máis o pelexo. O remate da historia deu orixe ao nome do lugar: Boi-morto. ¡Velaí!" (A. Cotarelo, revista NÓS, nº 48 - tomado de Os nomes da terra recollidos do pobo).

Asimismo, las leyendas de ciudades asolagadas, bien estudiadas en nuestro folklore por Fernando Alonso Romero o Víctor Alonso Troncoso, deben considerarse parte de este subgénero que intenta explicar los nombres de lugar por cualidades relevantes de su topografía: la explicación de Marnela (Pantín) como "a mar nela", o la de Bretal (Barbanza) insertada en la siguiente leyenda "a Virxe estaba no Bretal e os homes brasfemaban, enfadouse e dixo: "Non quero Ver Tal" e o pobo foi asolagado" (Alonso Troncoso, "Á carón do Camiño: as lendas das cidades asolagadas"), no son muy diferentes del dindschenchas sobre Dublín ("The Prose Tales in the Rennes Dindsenchas", nº 26 - "Duiblin", ed. Whitley Stokes, Revue celtique, t. XIV, 1894).

Es imprescindible mencionar, dentro del segundo tipo de Celso de Baión pero con notas del tercero, el dindshenchas doble del Pico Sacro, en el que se inserta nada menos que el traslado del Apóstol Santiago. Tiene en común con algunos de los irlandeses que en la topografía objeto de la leyenda aparece el motivo de la sepultura del héroe o del santo. Veamos una de las versiones: "quondam Ilicinus dictus est, post adventum Sancti Jacobi Mons Sacer est appellatus, quia septem Pontificibus Discipulis B. Jacobi aspersus sacramento salis, & aquae, & ab omni spurcitia diaboli, & afflatu pestiferi draconis purgatus" (Antonio de Yepes, Crónica de San Benito; otra versión en Díaz y Díaz, Escritos jacobeos). Sacro porque fue purificado por los siete discípulos, Ilicino porque en él habitaba el dragón de pestífero aliento. Dice Díaz y Díaz que no se explica muy claramente qué relación puede haber entre el episodio del dragón y el cambio de nombre del monte. Cierto, la relación que habrá de establecerse es entre el dragón y el nombre antiguo del monte, ya que ilicinus, en los glosarios antiguos, es una serpiente que habita en los robles o encinas (ilex), se caracteriza por un olor apestoso y maligno que mata todo lo que tiene que delante (Avicena). Parece claro que la historia del dragón de Pico Sacro habrá de relacionarse con la transmisión al pueblo de esta explicación evidentemente culta del topónimo Ilicino, encerrada en una de las leyendas más importantes que forman nuestro corpus de folklore de los nombres de lugar.

(1) Nota del 8/9/22. Al encontrar posteriormente otra leyenda similar en el diario La Noche (15 de diciembre de 1962) referida a la doncella de la Pedra da Ola (Godos - río Umia) pasamos a clasificar estas dos leyendas, la del Puzo da Xila y la de Loch Gile, junto con las de las rusalki eslavas, espíritus acuáticos femeninos de doncellas que se suicidaron por desamor: 

"Preto a Godos, discurre o río Umia, e n-il —cáseque no mesmo medio— hai unha pedra que sabe Deus dende cando lle chaman a "Pedra d-a Ola". Pois ben, aquí chegou unha moza, a máis belida siguramente d-o logar de Wamba, e tirouse á auga, sumerxeose n-ela e desaparesceu. Pero d-alí a pouco pasou pol-a beira d-a "Pedra d-a Ola", unha parexa de namorados moi xuntos i encariñados, i entón a belida moza aparesceu na cume d-a pedra, con un longo, espeso e onduado cabelo negro com as amoras d-as silveiras, ollos graucos e febrentos, beizos carnosos e corpo esbelto como d-unha haitiana... E gritou: "¡Non lle fagas caso!", ¡Ise é outro Wamba!"... E sin máis volveo a sumerxirse".