A cabana de patas de galiña de Baba Yaga

Agradezo a María Alonso Echanove e a Luís Torres varias suxestións

respecto das construcións que imos estudar.

O folklorista ruso Vladimir Propp explicara o elemento arquitectónico das patas de galiña que sostiñan a cabana da bruxa Baba Yaga do folklore eslavo, como residuo da forma animal que tiñan as cabanas de iniciación dos xovens, mais lamentablemente neste punto o admirado mestre equivocouse.

Lennart Meri (en Silverwhite: the Journal to the Fallen Sun, 2025) conta que nos anos 70 mentras filmaban o seu documental "The Waterfowl People" (completo no enlace precedente), na zona dos Khanti ou Ostiakos de Siberia (pobos finoúgrios), atoparan e filmaran un hlõnhot, unha cabana de finalidade ritual escondida no profundo do bosque. A cabana estaba sostida por catro troncos de bidueiro cuxas raíces se espallaban pola terra semellando patas de galiña. No seu interior encontraron varios obxectos xamanísticos. Estas cabanas sobre postes, segundo Meri, logo influíron na imaxinación dos eslavos e cristalizaron no folklore ruso como "a cabana de patas de galiña onde habitaba a bruxa" (Baba Yaga). As "patas de galiña" non foron, polo tanto, o recordo da forma animal das casas de iniciación, senón o nome que recibían os postes de madeira que sostiñan os hlõnhot, que ó conservaren as raíces das árbores semellaban as patas dunha galiña.

A cabana da Morte (1910). N. Roerich. (C) N. K. Roerich Catalogue.

Solovey Razboynik (o salteador Solovey), monstruo teriomorfo que aparece nunha bylina rusa, é ferido nun ollo polo heroe Ilya Muromets. O lenzo do ruso N. Roerich (1910) amósao na súa casiña, debuxada polo pintor como unha domovina ou casa dos mortos arrodeada de caveiras, igual que a cabana de Baba Yaga. (C) N. K. Roerich Catalogue.

Domovinas ou cabanas dos mortos, de N. Roerich (1914). Esbozo para unha ópera de Rimsky Korsakov. (C) N. K. Roerich Catalogue.

O pintor ruso Nicolai Roerich pintara varias destas cabanas chamadas domovinas (casas dos mortos). Segundo Lidia Kovalchuk "unha domovina era unha cabana onde se enterraban os mortos; elevábase no chan sobre altos troncos que conservaban as súas prominentes raíces e parecían patas de galiña, así é como a expresión pasou ós contos marabillosos. Estaba prohibido entrar nunha domovina dende o lado do poboado, só se podía entrar dende o lado do bosque" ("Formation of Female Blends in Russian Folktales", Mediterranean Journal of Social Sciences, 2015). A forma de entrar nas domovinas adoita aparecer nos contos de Baba Yaga como que a casiña da maga ten que xirar e amosar a entrada, que está oculta do outro lado.

Tanto os datos fornecidos por Meri (o mundo xamánico vencellado ós hlõnhot) como os datos fornecidos indirectamente pola obra de Roerich, mailo estudo de Kovalchuk, indican que a cabana de Baba Yaga era unha casa de iniciación (a iniciación do xoven figurada como morte e renacimento), e que a bruxa era, ela mesma, ben un morto (un espíritu, a dona dos animais) ou unha xamán que vixiaba a entrada ó Alén e guiaba a iniciación, tal e como sostiña Propp aínda que non atinase coa explicación das patas da cabana. Pero na cabana de Baba Yaga sucedía sempre outro feito extraordinario e fundamental, estaba sempre ateigada de comida. Era a casiña de chocolate ou de mazapán dos contos marabillosos, o que tamén ten unha explicación que parte da realidade pois os mesmos pobos finoúgrios, mais da parte de Finlandia, adoitaban construír celeiros deste xeito, elevados sobre un poste, dunha forma semellante ós nosos hórreos. Por iso na cabana de Baba Yaga hai tanta comida: é un celeiro, amais de tumba dos devanceiros. Que extraño vínculo relaciona á comida cos defuntos? Propp intentara explicalo como requisito ritual para a viaxe do defunto ó Alén (cfr. a cerimonia da apertura da boca do Libro dos Mortos exipcio), na súa obra As raíces históricas do conto, mais a constatación do costume da inhumación baixo o celeiro dos Kapsiki de Camerún fai necesario procurar outras explicacións non tan evidentes ("Ritualidade e simbolismo do hórreo: o caso dos kapsiki de Camerún", Arqueotoponimia 2020).

O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico / Lois Vilar

Onte pola tarde presentouse no monte Ghalo / Xalo o novo libro de Lois Vilar, O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico, no marco do festival "Castelo Conta".

Estand co libro de Lois sobre o monte Xalo.

A presentación abriuse cunha charla informativa sobre o proxecto de monte demostrativo que se ten desenvolto no Xalo por parte dos comuneiros de Castelo, parroquia de Folgueira (Culleredo), coa axuda da Asociación Forestal Galega (AFG), que xa conta con outros dous montes demostrativos, no Pico Sacro e en Mouriscados.

No caso concreto do Xalo, cualificado como monte periurbano pola súa proximidade á cidade da Coruña, o proxecto de monte demostrativo tenta compatibilizar o uso social, polo atractivo que o monte ten para a práctica do sendeirismo e outras actividades deportivas, coa rendibilidade sostible que debe ter a explotación do monte para os comuneiros, que agora mesmo son uns 60 membros.

O monte da comunidade de Castelo ten unhas 140 hectáreas, das que o 60% está adicado á silvicultura de piñeiro e madeira de alto valor. Un 15% da superficie está destinado a pastos para unha pequena cabana gandeira (polo momento 13 cabalos) que colaboran mantendo limpo o monte evitando os incendios. Outras técnicas forestais, como a introdución de frondosas caducifolias (2000 castiñeiros, 150 cerdeiras...) para froita e madeira de calidade, que nalgún caso actúan ademais como cortalumes naturais, a formación nas técnicas de silvicultura que reciben os membros da comunidade, mailo mantemento das pistas forestais e o coidado do patrimonio (limpeza das mámoas) garanten a sostenibilidade e a rendibilidade dun proxecto exemplar de autogobernanza e explotación dos montes comunais galegos.

En tódolos proxectos nos que unha comunidade veciñal se implica totalmente adoitan xurdir sinerxías que provocan efectos maiores dos esperados. Así, en relación co uso social do monte, deseñouse unha aplicación multiplataforma "Castelo Conta", descargable no Google Play, que vai guiando os roteiros que se poden facer polo monte mentras se escoitan os vídeos e audios informativos. O patrimonio que se pode desfrutar nos percorridos vai clasificado temáticamente: arquitectura, camiños, auga, flora e fauna.

Lois Vilar, no centro, durante a presentación do seu libro O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico.

Resultado desta sinerxía, o libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo é unha contribución importantísima ó coñecemento do monte, do seu patrimonio arqueolóxico, cultural e lendario; é froito da recollida oral levada a cabo polo autor durante máis de trinta anos de investigación etnográfica directa, a pé, falando cos paisáns das aldeas dos concellos de Culleredo, Carral ou Cerceda.

O libro ten unha primeira parte adicada á formación xeolóxica da paisaxe granítica do monte, cuxas formas singulares son, sen dúbida, parte esencial do seu atractivo e orixe dalgunhas lendas populares, como a que Lois recolleu sobre as "Pedras Señoritas" (Altos da Hermida - Celas), que pola súa forma vagamente antropomorfa lembran ás personaxes mitolóxicas das mouras (tamén chamadas señoritas, donas ou encantos). A continuación, seguindo a estrutura da obra, repásanse as medoñas, os castros, os castelos, os petróglifos e as pedras habitadas (abrigos, casotas), e recompílanse as lendas relacionadas con estes lugares. Outro capítulo específico adícase ás pedras máxicas con lendas: de mouros, de mouras, de xigantes, ou ás incribles pedras do Alén ("A Porta dos Infernos" - Altos da Hermida - Celas). Finalmente o estudo conclúe cun capítulo adicado ás augas sandadoras e ás lendas relacionadas co culto ás augas.

A obra de Lois Vilar ten unha edición moi coidada, con belísimas fotografías e textos sinxelos e precisos, resultado dunha longa e meticulosa tarefa de investigación. Moita información é inédita, produto de recentes descobertas, como o marabilloso "Altariño das fontes do Anllóns", atopado por Manuel Ruibal: trátase dunha pedra que representa o nacemento do río, gravada con coviñas e sucos, indicativa dun culto pagán ás augas e ós seus nacentes.

"Altariño das fontes do Anllóns" nunha fotogrametría de Álex Negreira incluída no libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo.

A práctica da escapulomancia en Galicia nun documento do século XV

 

Tiñamos esta carta do ano 1499 (Carta de Pedro de Ayala ós Reis Católicos), conservada no Arquivo Xeral de Simancas, pendente de publicar no blog por non saber con seguridade, ata o de agora, como interpretar a referencia ós adiviños galegos que cataban as espaldas tal e como facían os adiviños galeses. Dubidabamos de se sería unha mención temperá á técnica de "levantar a paletilla caída", ou se sería algún tipo de mancia esquecido do que non tiñamos máis noticia que esta.

Na carta, que orixinalmente era un documento cifrado, logo trasladado polo arquiveiro de Simancas, exponse claramente que no País de Gales e na Galicia se practicaba un sistema de adiviñación ou prognóstico baseado no exame da espalda: "otras veces he escrito cómo aquí se guían por profecía, afírmolo por cosa cierta: sabrán Vuestras Majestades que hay muchos en la provincia de Guales que adevinan como en Galicia catando en espaldas, acá en otras diversas cosas y pláticas que tienen. Esto digo porque ha pocos días que el rey apremió mucho a un clérigo que dijo lo que sucedido al rey Aduardo y la fin del rey Ricardo, que le dixiese qué había de ser de él, porque siempre le había dicho mucho bien. Ahora dícenle dixo cómo su vida tenía grandísimo peligro [...] y otras cosas no buenas, afirmole que su reino se haría dos partes, mandole que con nadie lo comunicase".

Zonas de lectura dunha escápula ou omoplata; en parte concibíase como un mapa (abaixo lese "barbari", e á súa dereita "Toletum arabes"). (C) BNF Gallica, Liber Abdalabeni de spatula, s. XVI.

A técnica á que alude Pedro de Ayala, de adiviñar polo exame da espalda, ten que ser unha referencia á escapulomancia (scapulimancy) ou espatulomancia, que consistía na observación do óso chamado spatula (étimo latino de onde sae a palabra "espalda"), espádoa, escápula, omoplata ou paleta (paletilla) dun animal, co obxectivo de tirar do seu exame algún prognóstico ou predición. A nosa conclusión definitiva sobre o asunto da carta de Pedro de Ayala ten que ser correcta porque con anterioridade Xerardo de Gales no século XII xa tiña falado, precisamente, de que os habitantes de Pembrokeshire (Gales) practicaban a inspección da omoplata dereita dos carneiros. Aínda que Xerardo de Gales indicara que os que facían os augurios eran emigrantes de orixe flamenca, a práctica do mesmo sistema de adiviñación rexistrouse tamén en Escocia, o que non deixa lugar á dúbidas de que era unha técnica coñecida nas Illas Británicas (Ch. Burnett, "Arabic Divinatory Texts and Celtic Folklore: A Comment on the Theory and Practice of Scapulimancy in Western Europe", 2024). No gaélico escocés esta mancia recibía o nome de slinneanachd (Dictionary of the Gaelic Language, 1828): "un tipo de augurio obtido pola inspección da omoplata dun animal".

O animal en cuestión, seguindo a Burnett, non podía asarse (someterse directamente á acción do lume), senón que debía ser cocido, e a carne retirada da espalda sen coitelo, procurando non deixar marcas artificiais no óso para así ler só as marquiñas naturais (liñas, buratiños, irregularidades, relevo, manchas...) que presentaba a súa supeficie. Non obstante, outras técnicas de escapulomancia, como a empregada na antiga China ou na Península do Labrador, baseábanse sobre todo na interpretación dos sinais que o lume deixaba nos ósos.

Lecturas de escapulomancia practicadas polos indíxenas da Península do Labrador mediante lume aplicado ós ósos de caribú. (C) Frank G. Speck, Naskapi: The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, 1977.

Para Manuel Alberro, cuxo traballo "La difusión de la escapulomancia desde el reino de Aragón hacia el resto de Europa durante el siglo XII" (2003) segue moi de preto o de Burnett e pode lerse para ampliar coñecementos en profundidade sobre a historia desta técnica adiviñatoria, a escapulomancia difundiuse por Europa dende España grazas ás traducións que se fixeron no país dos tratados árabes sobre esta disciplina. Non obstante, a dispersión da escapulomancia por case todo o mundo maila súa utilización nos paises célticos, poderían indicar tamén, segundo a nosa opinión, que a técnica adiviñatoria da lectura da omoplata animal xa era coñecida antes da chegada dos árabes á Península Ibérica. De feito, Freeman e González Echegaray tratan da posible utilización das escápulas gravadas no magdaleniense da cova-santuario de El Juyo (Cantabria) en rituais de escapulomancia ("Coping with chance: animal bones and the aleatory", Munibe, 2005), ó tempo que mencionan a práctica do exame da omoplata queimada dunha ovella na antiga Roma e, no século IX, en Reims.

No contexto peninsular atopamos dúas referencias á escapulomancia. Unha na obra Confesión Rimada, de Fernán Pérez de Guzmán (1460), algo anterior á carta de Pedro de Ayala. Ámbalas dúas resultan moi interesantes por utilizar o mesmo verbo que de Ayala para se referir á observación que se realizaba sobre a omoplata, "catar". Nas coplas iniciais o poeta vai expoñendo as características dos bos cristiáns, que son os que non practican certas supersticións; e ó chegar á sexta copla describe a escapulomancia:

Aquel a dios ama que de las cartillas

que ponen al cuello por las calenturas

non usa, nin cura de las palabrillas

de los monifrates, nin de las locuras

de aquel mal cristiano que con grandes curas

en el hueso blanco del espalda cata,

quien come la carne muy mejor barata

que el que en el hueso busca sus venturas.

A outra referencia encóntrase nunha obra atribuída ó bispo de Xaén Pedro Pascual (século XIII), aínda que non haxa seguridade. Nela, ó falar da "secta mahometana", indica que os seus membros non tiñan prohibido "catar agüeros nin espaldas".

Segundo Fernández Ugalde ("Qué Dios nos conserve el grano! Una interpretación de los omoplatos con  inscripción árabe procedente de yacimientos medievales, 1997",  as escápulas inscritas en árabe ou con debuxos máxicos aparecidas na Península, en Oriente e no Magreb, terían función profiláctica ou talismánica (amuletos), o que na nosa opinión se relaciona dalgún xeito coa técnica adiviñatoria da escapulomancia. Pensamos tamén que o escapulario cristián derivaría, e tería recibido o seu nome, de ter sido primeiramente un amuleto sobre escápula (óso animal).

O cadrado máxico SATOR do tombo de Caaveiro: un esconxuro ou exorcismo medieval

Nun documento de venda de 1248 do Tombo do Mosteiro de Caaveiro (manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 211 do visor) atópase un signo rodado validatorio ó final do mesmo que contén o famoso palíndromo SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS*. A súa utilización na antigüidade ven constatada pola aparición dunha destas inscricións, chamadas cadrados SATOR, en Pompeia, selada pola erupción do Vesubio do ano 79.

SATOR

AREPO

TENET

OPERA

ROTAS

O de Caaveiro presenta varias particularidades. A máis salientable é que o palíndromo aparece disposto de forma circular, non, como é habitual, en forma de cadrado que se pode ler en tódalas direccións horizontais e verticais. Amais, no selo de Caaveiro faltaría a palabra ROTAS; pensamos que non se escribe expresamente ó estar xa a frase inscrita entre as dúas rodas do signo validatorio. O contexto é claramente cristián ó presentar a cruz no centro do deseño.

Para Ana Suárez González, a súa descubridora, o palíndromo SATOR do tombo de Caaveiro, maila lenda que aparece entre as rodas do signo validatorio doutro documento de doación do mesmo tombo, do ano 1153, "XRS VINCIT, XRS REGNAT, XRS IMPERAT", tiveron gran difusión ó longo da Idade Media como fórmula de protección contra o lume, as tormentas, a enfermidade e o demo ( "Invocar, validar, perpetuar (un círculo de círculos)", Revista de poética medieval, 2013).

"Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat" - Tombo de Caaveiro

(manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 176 do visor).

As dúas lendas, polo tanto, son esconxuros ou exorcismos contra o mal ou o demo. No caso dos documentos de Caaveiro, ó que parece, fixéronse co obxectivo de protexer o acto xurídico de venda / doación que os precede.

O seu uso atópase en amuletos e esconxuros medievais de, por exemplo, Alemania e Dinamarca. A taboiña de plomo de Schleswig (Alemania) contén o comezo do Evanxeo de San Xoán e un esconxuro contra os demos e a enfermidade, e vai rematada cunha invocación ó poder da cruz: "Crux benedicat me nomen amen, Crux Christi protegat, Crux Christi eruat me nomen a diabolo ac omnibus malis, amen"; á súa vez, a taboíña de plomo vai dobrada sobre si mesma formando un paquetiño ou sobre, e na cara exterior grabouse o palíndromo SATOR deste xeito:

Amuleto de Schleswig co palíndromo SATOR. (C) Rudolf Simek, "Elves and exorcism. Runic and Other Lead Amulets in Medieval Popular Religion", en Myths, Legends and Heroes. Essays on Old Norse and Old English Literature in Honour of John McKinell, ed. Daniel Anzelark, 2011).

Segundo indica Ana Suárez, o signum validatorio SATOR de Caaveiro con disposición de xeito circular non sería un caso excepcional, pois se ten encontrado algún semellante, como o que arrodea un mosaico medieval coa escea de Daniel no foso dos leóns, na igrexa de Sant'Orso de Aosta (Italia). Pensamos, polo tanto, que é posible que nas nosas igrexas poida aparecer algún gravado deste tipo, que ata o de agora teña pasado desapercibido.

Roda SATOR en Sant'Orso de Aosta. (C) Samuel e Daniela, blog Indagini e Misteri: "The Sator square, an enigma that crosses history", 2020.

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* Non nos pronunciamos sobre o significado do palíndromo, habendo gran cantidade de información sobre este quebracabezas, polo de agora irresoluble, na Internet. As súas palabras son latinas: SATOR = sembrador, creador, AREPO = ?, TENET = sostén, OPERA = obra, ROTAS = rodas.

"O do Caldeiro" da Compaña: o mito céltico da inmortalidade pola maxia

Para non nos precipitar afirmando taxativamente que A Compaña fora unha reunión de bruxas (aquelarre ou sabbat), antes que unha procesión de ánimas en pena que anuncia unha morte, convén saber se estas dúas tradicións que semellan converxer no mito da Compaña teñen orixes independentes, se unha é a orixe da outra ou se están intrínsecamente ligadas dalgunha forma. Neste sentido, como apuntabamos na entrada precedente adicada ó Voo nocturno, cabería pensar por exemplo en que o mito orixinal da Compaña como reunión de bruxas (seguidoras de Diana) se emburullou coas ánimas dos defuntos en procesión, ben por interpretación popular do espíritu ou corpo astral da bruxa en voo nocturno como se fose un defunto, ou polo vencello que a maxia (bruxería) ten co mundo dos mortos, etc. Se non hai relación xenética entre ámbalas dúas tradicións, habería que prantexar orixes independentes: unha para A Compaña como reunión nocturna de bruxas, e outra para a Visión como comitiva nocturna que anticipa unha morte.

Para elo procedemos a analizar o personaxe chamado "O do Caldeiro", que aparece encabezando a procesión de defuntos da Compaña. Segundo os informantes de Lisón Tolosana, levaría un caldeiro "con auga bendita", e é captado dentre os vivos para esta función; vai xunto doutro que leva unha cruz. Tomamos dúas mostras do estudo de Lisón (La Santa Compaña, 2004), non sen antes sinalar que propiamente no ritual cristiano a auga bieita nunca se leva nun caldeiro, o caldeiro é un utensilio propio da bruxería e do mundo da maxia. Sobre o secreto contido do caldeiro, parécenos moito máis axeitada a interesantísima información que amablemente Dores Lobato nos forneceu; ela ten escoitado nas aldeas do Baixo Ulla que o recipiente contiña sangue callado procedente "dos que morren de "mala maneira" ou do sancre dos malos partos, onde as mulleres morren".

1. "Meu tío andaba co caldeiro [...]. ¡Acórdome eu! Iba dormido. [...] Por donde foran iles él tiña quir co caldeiro porque o cura leva agua bendita no enterro, e eles collerían agua bendita. Ile para entregarlo ¡oh!, anduvo moito e non era capaz de entregarlo [a outro]. Anduvo moitos anos, él no quería porque tiña que andar de noite".
2. "Aquí hay uno que dicen que anda en la procesión; falan eso. Tiene 56 años. En el café se lo dijo otro, que andaba co caldeiro. ¡Ay, cómo se puso!, ¡que se iban a las manos! El no quiere que le digan eso. Porque él a certa hora da noite quédase dormido. El otro le dijo: "retírate dahí porque tú como andas co caldeiro tés as cartas embruxadas". Chamamos a atención sobre o feito de que nesta información a expresión "andar alguén co caldeiro" é tomada como insulto, e está vencellada ó mundo das bruxas e a maxia.

Precisamente no estudo de Caro Baroja, Las brujas y su mundo (1966), lemos que na Lei Sálica (século V), nun título adicado á feiticeiría, castigábase o insulto de chamarlle a alguén hereburgium ou herburgium, nestes termos: "se alguén chama a outro hereburgium, isto é, strioportium, é dicir, o que transporta o caldeiro, no que as estrigas [bruxas] cociñan, e non pode probalo, terá que pagar 2.500 denarios, que fan 62 soldos e medio" ("Si quis alterum herburgium clamauerit, hoc est, strioportium, aut qui eneum portare dicitur, ubi strias coccinant, & conuincere non potuerit, IID den. qui faciunt sol. LXII semis"). Vemos como en Galicia conservouse ata non moito o mesmo concepto de insulto de chamarlle a alguén "o do caldeiro", e comprobamos que efectivamente o rol de ser o portador do caldeiro ven da antigüidade pagana, e que estaba ligado ó mundo das feiticeiras. A crenza galega de que o caldeiro da Compaña contiña auga bendita débese sen moita dúbida á cristianización do mito, pois o caldeiro máxico dos cociñadoiros das bruxas contiña ben outras cousas... como imos ver.

Na glosa que se dá no propio texto sálico na explicación de herburgium = strioportium vese unha traducción en quiasmo dos termos glosados: here = portium (do latín portare, "levar") e burgium = strio, en virtude da cal burgium viría ser sinónimo de strio (striga, strix = bruxa), o que fai verosímil entender este burgium como unha forma deturpada de *brugium, "bruxo", tendo en conta que o nivel de barbarismos do latín deste texto é bastante elevado e danse outros erros na redacción, como *strias en lugar de strigas, ou *eneum en lugar de aeneum (latín aeneum, "broncíneo; caldeiro"). Engadimos que cecais her- en herburgium podería ser simplemente o título do antigo fráncico herro, hero, "elevado, alto, noble", termo xermánico que pervive no tratamento Herr, "señor" (v. Knut Jungbohn Clement, Forschungen über das Recht des Salischen Franken, 1879, px. 248). Maurits Gysselin tamén suxire unha etimología *herba-burgja (guardián da bruxa) na que burgja é bruxa, ou ata prostituta (cfr. De Germaanse Woorden in Lex Salica, 1976).

Temos neste texto do século V, por unha parte o que podería ser a máis antiga documentación do termo bruxo, burgium < *brugium, e a identificación do rol de portador do caldeiro dun dos oficiantes que acudía como axudante ós cociñadoiros das feiticeiras. Nesta cronoloxía situámonos nun momento no que a relixión pagana aínda se mantiña como culto arcaico arraigado no pobo, que era necesario extirpar (cfr. San Martiño de Dumio e a súa obra De Correctione Rusticorum).

Debuxo da diadema de ouro, da Idade do Ferro, atopada en Moñes (Piloña - Asturias) na que se representa un portador de caldeiros nunha procesión, cando menos, máxica. (C) Anxo R. Paz.

Dende o século V (Lei Sálica), con estes cultos máxicos de orixe pagana aínda vivos, podemos pois exercer a comparación con escenas que fornecen información semellante tomadas directamente de épocas algo máis recuadas, cando eses cultos estaban ben instaurados. Neste caso parécenos axeitado suxerir que a procesión representada na famosa diadema de Moñes podería vencellarse ó mesmo ritual máxico que, logo de ser demonizado polo cristianismo, se chamou xenéricamente aquelarre ou sabbat, cousa de bruxería. Na diadema de Moñes vese unha comitiva de oficiantes compatible cos da Compaña e o aquelarre / sabbat, entreles o famoso portador dos caldeiros, o que implica a presenza dunha bruxa ou maga, nunha paisaxe mítica fluvial, que cecais indicaría o traslado ó Alén. Outros personaxes poden identificarse con seres mitolóxicos, daemones cornudos ou ornitomorfos, do mesmo xeito que se continuaron a representar nas miniaturas do Códice Rico das Cántigas de Santa María do Rei Alfonso X, O Sabio (século XIII). Os daemones poderían portar fachóns (como na Compaña) e tamén sosteñen torques.

A "Companna do demo malvaz" aparéceselle a un frade con rostros ornitomorfos (bico de paxaro) nunha das miniaturas que ilustra a Cántiga 82 do Códice Rico das Cántigas de Santa María, do Rei Alfonxo X, O Sabio. (C) Mosteiro de San Lorenzo del Escorial.

Podemos establecer esta relación coa procesión funeraria da Compaña das bruxas porque a diadema de Moñes tense interpretado como unha escena na que está presente o mito celta do caldeiro máxico da resurrección (cfr. o Mabinogi de Branwen), coñecido tamén pola súa variante, o manancial máxico da saúde (v. G. Dumezil, Mito y epopeya II: Un héroe, un brujo, un rey, 1971):

"Os Goidil comezaron a prender o lume baixo o Caldeiro da Resurrección. Alí dentro arroxaban os cadáveres ata que o caldeiro estaba cheo. Ó día seguinte os corpos erguíanse convertidos en guerreiros máis temibles ca nunca, coa única limitación de que non podían falar".

"Os guerreiros dos Tuatha Dé Dannan mortos polos seus enimigos Fomorios recobraban a vida, e ó día seguinte estaban máis sans ca nunca. É aquí a razón: Diancecht, os seus dous fillos e a súa filla pronunciaban encantamentos na beira do Manancial da Saúde, botaban alí os feridos, incluso os mortos, e estes saían vivos do manancial. Calquera que fose a gravidade das feridas, curábaas o poder do encantamento que pronunciaran os catro médicos colocados ó redor do manancial". No texto establécese a relación entre o médico - meigo - bruxo (como medicine man) e o seu caldeiro da resurrección / manancial da saúde. Ata é moi posible que o nome de "manacial da saúde" sexa un nome alegórico do caldeiro, non un manancial real.

O mito do caldeiro da resurrección é compartido polo mundo clásico da antigüidade. Podemos mencionar por exemplo o conto da maga Medea que rexuveneceu a Esón, o pai do seu amado Xasón, matándoo e bañándoo nun caldeiro onde previamente botara todo tipo de ingredientes máxicos (Ovidio - Metamorfoses). A mesma Medea rexuveneceu un carneiro ante Pelias e as súas fillas, do mesmo xeito, para invitar as mulleres a matar o seu pai, supostamente co obxectivo de resucitalo a continuación sacándoo rexuvenecido do caldeiro; mais trala morte de Pelias por parte das súas fillas, Medea fuxe sen completar o ritual coa resurrección, xa que só pretendía asasiñar o anciano.

Ilustración do "Medea's miracle". (C) W.M.L. Hutchinson, The Golden Porch. A Book of Greek Fairy Tales, 1914.

Tamén no mito de Triptólemo, relacionado co culto mistérico de Deméter e Perséfone, que como tódolos cultos mistéricos pretendía que os seus devotos acadaran a tranquilidade que dá a crenza, que non certeza, nunha vida mellor no Alén, a deusa nai colocaba tódalas noites ó bebé Triptólemo ó lume para endurecelo e convertilo así en inmortal.

A feiticeira Medea (identificada pola etiqueta "METAIA") rexuvenecendo o seu amado Xasón no caldeiro máxico. (C) Gravado nun vaso do Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia, fotografía de Laura D'Erme, 2020.

Conclusións

A Lei Sálica aporta probas da crenza no século V nun ritual máxico levado a cabo polas strigas ou feiticeiras (bruxas) cun caldeiro no que se cociñaba algo sen determinar e que era transportado por un oficiante especial, "O do Caldeiro". Os exemplos que temos aportado na entrada sobre o Voo nocturno, nos que A Compaña se define como xuntanza de bruxas, maila presenza nestas procesións, que doutra banda amosan o seu carácter funerario, do oficiante* chamado "O do Caldeiro", lévanos a relacionar o ritual da Compaña cos mitos da antigüidade clásica e bárbara do caldeiro da resurrección, coñecido pola posible representación del na diadema de Moñes (Idade do Ferro do noroeste peninsular), os textos do Mabinogi de Branwen e da Segunda Batalla de Maige Tuired, ou o mito clásico das resurreccións no caldeiro da maga Medea.

Deste xeito, no mito da Compaña imbricaríanse harmónicamente a presenza das bruxas (meigas, feiticeiras) no seu voo nocturno para acudir á xuntanza (aquelarre / sabbat) e a procesión de oficiantes que portan o caldeiro máxico, mailos defuntos, dentro do mito céltico do caldeiro da resurrección, ritual escatolóxico executado polas magas (sen atender ó seu sexo, menciónanse como médicos / meigos nos textos celtas), cecais orixinariamente deusas ctónicas e nocturnas (Ataegina - Proserpina, Hécate - Diana).

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* A personaxe encarregada de portar o caldeiro aparece tamén nos Procesos de fe de brujas (AHN, século XVII): "la dicha Marijoan de Marichalar tenía por su quenta y cargo de llevar a los aquelarres y volver de ellos la dicha olla" (px. 793 do visor da web de Pares).

Voo nocturno: a Compaña como "ludum Dianae" e culto mistérico

No Arquivo do Galego Oral atópase unha grabación (audio 39) recollida por Ángeles Conde García no ano 1993 en Gosolfre (Chacín - Mazaricos) na que as tres informantes falan da Compaña nuns termos pouco habituais para os que estamos afeitos a considerala unha procesión de defuntos ou ánimas en pena.

Dúas informantes coñeceran unha muller chamada Crista, que era de Sanfogha e andaba na Compaña porque "tiña os santos óleos dos mortos". Aínda que as mulleres xa non saben que significa esta frase, trátase claramente da antiga crenza popular que explicaba a videncia por un erro do cura ó sacramentar os nenos no bautismo: se o cura unxía un neno cos óleos dos defuntos a criatura desenvolvería a capacidade de ver ou adiviñar o futuro. Outra mostra destas crenzas é, por exemplo, o caso dos xamáns de Friul estudados por Carlo Ginzburg (1966), os benandanti; críase por entón (séculos XVI e XVII) que se un neno viña ó mundo envolto no amnios (camisa) acadaría a capacidade de experimentar visións.

A continuación transcribimos a parte da grabación máis interesante, coas nosas correcións suliñadas en vermello:

I.2. — Os santos óleos dos mortos. Non sei o qui é, pero eu oía así falare, que..., oíallo siempre á defunta de miña avoa, cando estaba para aquí para nosa casa, pois dixera que si, que esa Crista que andaba na Compaña; e ela, como se levaba tan ben con ela, siempre llo iba contare.
I.3. — Eran viciñas, coño.
I.2. — E..., e ela que lle dicía, que lle preghuntara unha ves, a defunta de miña avoa, que lle dixo:
— "E logho ti por que sabes eso todo, Crista?"
— "Porque eu vou as Compañas todas, porque eu teño os santos óleos dos mortos; e voo e teño que ir a tódalas Compañas, cando me ven chamar de nuite teño que ir".
I.3. — O mas mal...
I.2. — E disque iba a todas. Ela sabía todo, cando había de morre-la xente e máis todo.
I.3. — O mas, o mas mal que se lle daba era por riba dos pinos.
I.1. — Por que se lle daba mal por riba dos pinos?
I.3. — Por riba dos pinos, que lle picaban muito as ramas dos pinos. Disque iban polo aire.

Sinteticamente, destacamos os seguintes riscos que definen unha Compaña ben distinta da típica procesión de ánimas en pena que anuncian unha morte:

1. Crista era vidente, pois tiña recibido no bautismo os santos óleos dos defuntos.
2. A súa capacidade visionaria acadaba tódolos eidos, non só o relativo a adiviñación das datas da morte dos seus veciños.
3. Tiña a obriga de ir a tódalas Compañas (xuntanzas nocturnas dos membros da súa confraría).
4. O traslado efectuábase por medio do voo nocturno en corpo, non en espíritu (pois quedaba toda rabuñada das pólas dos piñeiros). Nesto se diferencia do voo nocturno en espíritu dos benandanti estudados por Ginzburg.

No traballo que Carmelo Lisón Tolosana adica á Compaña indica dúas liñas ou dúas tradicións míticas como posibles puntos de partida do fenómeno que estuda:

1. A xermana, na que o deus Tiwaz / Wotan / Odín conduce dacabalo, como psicopompo, as almas dos guerreiros defuntos en viaxe nocturna ó Alén. É a liña da chamada Caza Salvaxe, Exercitus Antiquus (= Estantigua) ou Mesnie Hellequin

2. Outra tradición da que non especifica a súa orixe (aínda que antes ten falado de tradicións celto-xermanas), na que un grupo de mulleres, desta vez vivas, acoden ó chamado dunha deusa (Diana / Herodías) e emprenden o voo nocturno. Segundo apunta, estas mulleres capitaneadas por Herodías serían capaces de ver ou establecer contacto coas ánimas do purgatorio ("videre animas purgatorii"), isto é, cos mortos, porque a tradición se tería contaminado co concepto do purgatorio cristiano, que xurde ó final do medievo. É a liña que acaba desembocando nas reunións ou aquelarres de bruxas, ou nos combates nocturnos en espíritu dos benandanti friulanos, estudados por Carlo Ginzburg como remanentes de tradicións provintes do xamanismo euroasiático.

"Linda maestra" (1797-1799), un dos Caprichos de Goya que representa dúas bruxas, aprendiza e mestra, emprendendo o seu voo nocturno camiño do aquelarre.

Mais logo Lisón pronto olvida a segunda liña, como se ve no resumo que fornece sobre a xénese da Compaña a partires do mito xermano do Wotan psicopompo: "una antigua leyenda germana [...] evoluciona de caza salvaje y ejército furioso, a espíritus maléficos en algarada nocturna, a cortejo de espectros, a muertos y a almas en pena". Onde quedan no esquema de Lisón as confrarías de mulleres (vivas) seguidoras de Diana / Herodías que realizaban os seus voos nocturnos? Non as esperedes aínda que o investigador teña recollido dos seus informantes datos suficientes do voo nocturno en corpo ou en espíritu de mulleres vivas que, como a nosa Crista, formaban parte da Compaña: "dicen de una señora de aquí que anda en eso con una vela en la mano; el cuerpo queda en la cama pero el alma de la persona las acompaña. Todas las noches iban a petar la porta: ¡pum, pum! ¡Rosaaa! Estuviera ela onde estuviera cae dormida y va; el espíritu de ella iba acompañando para enseñarles á rolda lo que tenían que facer, el camino e eso. Esto era no primeiro ano, no segundo ano ela xa vai en materia, toda, en corpo, e o corpo traspasa todo, porque elas para entrar en unha casa non abren porta ningunha, traspasan todo" (La Santa Compaña: fantasías reales, realidades fantásticas, 2007).

Na nosa opinión na base do mito da Compaña en Galicia subxace, antes que o tema da Caza Salvaxe xermana (que aínda estaría por demostrar), o aquelarre de bruxas de raigame pagana, o ludum Dianae ou xuntanza nocturna de mulleres con capacidades visionarias. O feito de que se teña vencellado ou confundido a Compaña cunha procesión de defuntos ou ánimas en pena viría dado polo carácter espectral do voo, que podía emprenderse baixo a forma espiritual, abandonando o corpo, como vemos nalgúns destes relatos. É dicir, o termo alma, espíritu ou espectro (corpo astral da bruxa) tería derivado popularmente na impresión de que as compañas ou confrarías estaban compostas por ánimas en pena ou espíritus dos mortos. Ó mesmo tempo, a capacidade visionaria das bruxas, xustificada pola unción cos óleos dos defuntos, aporta unha conexión entre estas mulleres e os mortos común ó xamanismo, pois nesta tradición a comunicación co mundo dos espíritus dos antepasados é a que permite, por medio do trance extático, obter as visións.

Coa nosa proposta cadra a definición de Compaña no dicionario de Cuveiro Piñol: "entre el vulgo, creída hueste o procesión de brujas que andan de noche alumbradas con huesos de muertos, llamando a las puertas para que las acompañen, a los que desean que se mueran pronto; con una porción de disparates a cual más absurdos y misteriosos".

Se aplicamos a hipótese de Ginzburg (Storia Notturna) á tradición da Compaña en Galicia chégase, pois, á conclusión de que proviría máis ben do mito das seguidoras de Diana, no que se configuraba (cito a Ginzburg) unha relixión extática principalmente feminina, de tradición céltica e dominada por unha deusa nocturna de moitos nomes. Segundo o investigador italiano, o culto extático da deusa nocturna estaría completamente ausente no mundo xermánico, inmune ás infiltracións celtas.

No noso ámbito cultural poderiamos propor que o nome da deusa lusitana Ataegina foi un dos que tivo a deusa nocturna, bruxa ela mesma; Untermann tiña vencellado o apelativo ó substantivo irlandés ataig, "noite". Nalgunha inscrición votiva Ataegina denomínase tamén Prosepina, intrepretatio ou asimilación que conduce a establecer certamente o carácter ctónico e infernal da divindade. O seu culto, como a bruxería, estivo estreitamente vencellado ás cabras, que aparecen con moita frecuencia como exvotos nos seus santuarios (ex. o de Santa Lucía del Trampal - Alcuéscar). Unha petición dirixida á deusa, aparecida nunha lápida no encoro da Albuera (Mérida), era unha execratio para recuperar obxectos roubados feita presumiblemente por unha muller, co ton característico das maldicións e das invocacións demoniacas: "Dea Ataecina Turibrigensis Proserpina: per tuam maiestatem te rogo, oro, obsecro ut vindices quod mihi furti factum est [..]" (Sáenz de Buruaga: "El hallazgo de la lápida de Proserpina, de Mérida", Revista de Estudios Extremeños, 1955). Se lembramos que a deusa Diana é realmente unha divindade triforme (Diana - Hécate - Proserpina), vemos como encaixa o culto milenario lusitano a Ateaegina - Proserpina co culto (ludum Dianae) á deusa que dirixe o voo nocturno.

Mais atopar a figura de Ataegina = Proserpina = Perséfone condúcenos, antes de chegar directamente ó xamanismo da proposta de Ginzburg, ós cultos mistéricos. E máis concretamente, ós misterios de Eleusis creados pola deusa Deméter para celebrar o retorno periódico da súa filla Perséfone do Hades. Tendo en conta o eslabón perdido dos cultos mistéricos, as confrarías da Compaña explicaríanse como os thíasoi ou comitivas eleusinas que portaban fachos; os combates nocturnos polas colleitas que realizaban os benandanti de Friul virían ser rituais que realizarían os adeptos respecto do ciclo agrario da renovación vexetal (tema central dos misterios eleusinos, segundo os especialistas na materia); a relación da Compaña / thíasos co mundo dos mortos tería a súa explicación, como no culto de Eleusis, na suposta resurrección dos seres humanos, vencellada á renovación cíclica do mundo vexetal; o secretismo e a nocturnidade dos rituais viría dado en tódolos casos por estar os cultos mistéricos reservados só ós iniciados. Chama a atención que no estudo de Ginzburg o investigador teña atopado confrarías semellantes ós benandanti nos Balcanes (os kresniki), onde se desenvolveu a relixión mistérica de Deméter e Perséfone, que, ó que parece, non tería rematado cando os godos destruíron o santuario de Eleusis no ano 395.

Polo tanto, semella que no "ludum Dianae", nos aquelarres, na Compaña, nos benandanti... sobreviviron os cultos mistéricos dos deuses do paganismo, maiormente os vencellados á deusa ctónica. Déronse erróneamente por rematados no século IV, mais continuaron a existir e foron perseguidos polo cristianismo nos procesos de caza de bruxas ata ben entrado o século XVII.

Casuística

Amáis das testemuñas da historia de Crista e a definición que fornece Cuveiro Piñol sobre a Compaña como comitiva de bruxas, temos localizado máis historias e definicións que apuntan a que orixinalmente a Compaña puido ser unha frauenbund, unha confraría feminina de feiticeiras (cecais, como sinalamos, remanente ou residuo, hibridado con tradicións posteriores, dun thíasos mistérico).

Bruxos e bruxas na praia de Cangas (Beiró Buxán). (C) Beiró Buxán.

1. Frai Benito Jerónimo Feijoo no 1777 (Ilustración apologética...) discute a crítica que lle fixeran a un dos seus ensaios, nuns termos que poñen de manifesto a crenza en que a Hueste (un dos nomes da Compaña) eran luces nocturnas que evidenciaban unha "congregación de brujas".
2. No Dicionario galego-castelán de Rodríguez Gil (1863) dase a seguinte definición de bruxas: "que tienen ciertas reuniones o conventículos [...] presididas por el demonio en figura de macho cabrío a quien besa una debajo del rabo, que chupan los niños, que andan de noche alumbrando con huesos de difuntos". As bruxas procesionan do mesmo xeito que a Estadea / Compaña... ou son a Estadea?
3. No glosario de Cantares Gallegos (1863) Rosalía de Castro da a seguinte definición de Compaña: "Hueste, procesión de brujas".
4. No dicionario de Marcial Valladares (1884) o sinónimo Estadaíña defínese como "procesión de brujas".
5. La Revista Popular (1899) sorpréndenos cunha historia de A.N. sobre "Las brujas de Cangas". Un pescador treme de medo cando ve aparecer no horizonte "una legión, un huracán donde rebullen mil ridículas figuras [...] parecían verse allí lamias, fantasmas, vampiros, espectros, sílfides, brujas y demonios [...]. Pronto reconoce que es la maldita Compaña que viene a celebrar el sábado en el arenal de Cangas, y dibuja sobre la cubierta de su navío el gran Sigilo de Salomón". A famosa campá (1) de Coiro ten un destacado papel no conto, para afunguentar a Compaña. No conto evidénciase que a Compaña celebra o sabbath ou aquelarre, sendo polo tanto unha xuntanza de bruxas.
6. Na novela Ramo Cativo (1918), de Jaime Solá, don Jacobito entra no mesón de Gomariz marmurando aínda a mesma cantinela que salmodian as bruxas cando pasan formando na misteriosa procesión da Estadea.
7. Nun conto de Celso Emilio Ferreiro titulado "Meigallo" (1948) fálase dunha muller da que se sospeita que era bruxa, nestos termos: "hasta va con la Estadea al arenal de Coiro a celebrar la misa negra. Hay quien asegura que posee un aceite milagroso para untar su cuerpo pecador y volar por los aires como un vampiro". Inequívocamente relaciónase a comitiva da Estadea (Compaña) co obxectivo de celebrar o aquelarre. O areal de Coiro (Cangas) foi famoso, como vimos, por terse desenvolvido nel xuntanzas de bruxas, segundo a tradición popular, concretamente nas Arcas Gordas. O aceite milagroso nesta historia poden ser os mesmos óleos dos defuntos que tiña Crista.
8. Na nota folklórica que Blanco Guerra redacta sobre Rairo (Ourense) clasifica as bruxas en dous tipos, as "Sumsuncorda", máis pacíficas e boíñas, e as "Piligrinas", estas últimas "eran las que se sumaban a la estadea en sus marchas al Arenal de Sevilla o al de Coiro, en Cangas, a donde concurrían todas para gozar del macho cabrío" ("Historias y leyendas de Rairo", La Región, 1970). O cualificativo "Piligrinas" xa dá idea de que se caracterizan por marchar en procesión.

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(1) O son das campás impide a reunión de bruxas, como se ve nos "Procesos de fe de brujas" (Archivo Histórico Nacional, INQUISICIÓN,1679,Exp.2). Unha testigo refire que "en oyendo las campanas de cualquier parte se deshacía el aquelarre, y que si las oía antes tampoco podía salir para ir allá" (px. 243 do visor).

Esculturas zoomorfas prerromanas de Galicia

Recuperamos un traballo de 2006 publicado na web Celtiberia.net. co pseudónimo de Onnega. Trátase dunha colaboración, polo que a autoría dos textos indícase cando non son meus; a autoría das fotografías tamén, en tódolos casos. Tódalas fotografías son de 2006, salvo que se indique outra data.

 

PROVINCIA DE A CORUÑA

1. El oso y el jabalí. Verracos en Pontedeume. El verraco de Narahío

"También ay en esta puente el oso y el jabalín, que son las armas de Fernán Pérez de Andrade” (Jerónimo del Hoyo, s. XVII).

Verracos del puente de Pontedeume según fotografía tomada de la Historia de Pontedeume y su comarca, de Antonio Couceiro Freijomil, Ed. Compostela, 1944.

El oso y el jabalí son dos tallas supuestamente medievales cuya primera ubicación conocida era entre los arcos segundo y tercero del puente de Pontedeume: “un oso dun lado e un xabarín do outro, colocados no oco das tallamares e postos riba duns pedestais” (Antonio Couceiro Freijomil, Historia de Pontedeume, 4ª ed., 1995). Hoy están un poco más adelante, en la rotonda de entrada a la villa, expuestos directamente a la agresión del agua y los gases del tráfico de la nacional [no 2010 foron trasladados ós xardíns da Casa da Cultura].

Por la descripción que hace de ellos Antonio de la Iglesia sabemos que sufrieron las consecuencias de un acto vandálico en la Guerra de la Independencia (1808-1814), por parte de un oficial del Regimiento Hibernia: "en los cortamar del pilar que sigue al 2ª ojo o arco se hallaban las figuras de un javalí y un oso de cantería, hechos e imitados a la perfección, de extraña grandeza y de una pieza, mirando el uno al otro sobre pedestales que los hacían registrar descubiertos fuera del alto del antepecho del puente; los cuales pocos años hace que con el motivo de las tropas en la Villa, un oficial del regimiento de Ybernia y un soldado de otro, para abultar valentía y fuerza, derribaron en el suelo, y con cuyos golpes se les rompieron las piernas, y así se hallan hoy, sin que la Justicia ni la Villa hubiesen reclamado ni pretendido que por cuenta de dichos valentones se hiciesen otras de nuevo" (Papeles de don Antonio de la Iglesia González y don Santiago de la Iglesia Santos - Arquivo Galiciana).

Verracos de la rotonda de Pontedeume.

(C) Onnega.

Fernán Pérez de Andrade (s XIV) fue el primer señor de Pontedeume. Promotor de varias construcciones de la comarca, entre las que destacó en la época el puente de Pontedeume (1). Sus armas (2), como se ha indicado antes, eran el oso y el jabalí, emblemas de origen celta que dispararon la imaginación de Murguía: los Andrade fueron “la más genuina representante de las antiguas dinastías celtas” y “como prueba de su antigüedad, puede citarse el hecho de haber escogido esta familia el jabalí por divisa” (Murguía, Galicia). Los estudios realizados hasta la fecha no encuentran en la familia Andrade ningún origen mítico celta, como mucho podemos remontarla documentalmente hasta el siglo XII. Los Andrade eran originarios de Andrade, lugar de Pontedeume: “el topónimo Andrade fue anterior al antropónimo, pues no todos los individuos que en la documentación del siglo XIII aparecen con el antropónimo Andrade pertenecieron a la familia que nos ocupa” (De Castro Álvarez y López Sangil, Cátedra, nº 7, 2000) y “en el Tumbo de Caaveiro la mención del topónimo Andrade de cronología más temprana aparece en un documento de 1104” (ib.). Existe como topónimo en Lugo (Calde), Santiago (San Martiño de Aríns) y Ourense (San Cibrao de Las).

No es probable que esta familia escogiese como emblema un motivo celta (verraco) a no ser que en la zona los hubiese y todavía mantuviesen un significado especial para los pobladores. ¿O debemos suponerle a los Andrade un conocimiento sobre simbología celta mantenido de generación en generación hasta que Fernán Pérez decide usarlo como emblema? Esta transmisión generacional implicaría conocimientos sobre las proporciones del modelo, coincidentes con las de los verracos, y la ubicación de los mismos. Otra posibilidad es que sea un símbolo importado, pero entonces carecería de significado para el pueblo, y en definitiva de lo que se trata es de que el pueblo se identifique con el señor, y de que el señor porte un símbolo legítimo, propio, fácil de reconocer por sus vasallos.

La ubicación de verracos en los puentes de la comarca construidos o rehechos por Fernán Pérez, no debería considerarse idea original del señor feudal, pues tradicionalmente estas esculturas zoomorfas aparecen junto a cursos de agua o en los puentes (cfr. el verraco de Salamanca, en el puente): el conocido Ponte do Porco todavía lleva el nombre alusivo al verraco que hubo en él (3), y en el Puente de Ferrería (Narahío) “se conserva junto al puente un gran jabalí de piedra […] que se sacó del lecho del río hace años”. Así pues, cabe la posibilidad de que las esculturas ya estuviesen en estos lugares antes de que Andrade construyese o rehiciese los puentes de su dominio territorial.

Verraco de Narahío. (C) Onnega.

La idea que propongo en este artículo (verracos prehistóricos reutilizados como emblema familiar de Andrade) ya ha sido planteada por otros autores y rechazada de plano y sin argumentos por parte de Taboada Chivite ("La cultura de los verracos en el noroeste hispánico", CEG, 1949). Entre los que aceptan su carácter prerromano cabe destacar a José Pijoán (Summa Artis, VI: "El arte prehistórico europeo", 1934), Vales Villamarín, Ángel Núñez Sobrino ("El verraco de Narahío", Monografías do Museo de Pontevedra, Vigo, 1982) y José Francisco Correa Arias (Fernán Pérez de Andrade, O Bóo, Toxosoutos, Vigo 2004). Concretamente estos dos últimos destacan la particularidad de las coviñas o cazoletas horadadas en las esculturas. En el caso del verraco de Narahío forman una hilera que se inicia en el ano y recorre el lomo. La coviña frontal tiene un contorno cuadrangular similar al que se puede observar en el verraco de Mingorría (Ávila).

Cazoleta cuadrada en el verraco de Narahío. (C) Onnega.

En la reciente fotogrametría de Álex Negreira se ve que son dos cazoletas cuadradas,

y que en el lomo parece haber una cruz. (C) Álex Negreira, 2022.

Sobre el significado de estas cazoletas, además de que pudiesen servir para contener líquidos u ofrendas que interviniesen en rituales, podríamos traer a colación que en el arte rupestre paleolítico los orificios de este tipo (pintados o grabados) se asocian con heridas producidas por impacto de armas sobre el animal.

Núñez Sobrino en el artículo citado menciona una aclaración de Vales Villamarín (1974) sobre la cuestión de la antigüedad de los verracos de la rotonda: el oso y el jabalí que sostienen la urna de FPA en Betanzos son "réplica, bastante mejorada, de las toscas esculturas zoomorfas, de origen céltico, halladas no sabemos donde por FPA y que éste quiso asentar en el puente antiguo de Pontedeume". Idea que comparto: los del sepulcro de Betanzos son de factura diferente, medieval.

Oso y jabalí de factura medieval que sostienen el sepulcro de Fernán Pérez de Andrade en la iglesia de San Francisco (Betanzos, A Coruña). Con respecto a las tallas de los verracos del puente de Pontedeume y de Narahío se nota a simple vista que estos son de estilo distinto, más arcaico.

(C) Onnega.

Respecto a la ubicación primitiva, parece que hay acuerdo en que FPA los trasladó desde algún punto para instalarlos junto a los puentes que rehizo o construyó. Yo no lo creo, los puentes, situados en antiguos vados fronterizos (ríos = límites), son la ubicación perfecta para los verracos si admitimos su función de término o mojón. No creo, pues, que FPA los reubicase en los puentes, sino que los mantuvo donde estuvieron siempre.

Según testimonio del Padre Sarmiento (1745) había otros dos, uno en el puente de Xubia y otro en Ponte do Porco. Todos situados en el territorio que viene identificándose con el que poblaron los ártabros o arrotrebas. Sobre estos dos de Pontedeume el padre Sarmiento nos dice: "o oriental non é lobo, mais un oso, sen letras. O occidental é un xabaril, ou porco bravo e ten no lombo seis ringleiras de caracteres que, todo o máis, serán do século XIV. O contido está en lingua galega ao parecer; lese "ano de Jesuchristo" e que se fixo a ponte en seis anos. A tradición é que os que a fabricaron tiñan nome alusivo aos dous animais. Outros, que o Conde de Lemus dedicado á caza matara a un xabaril e a un oso espantable, e que alí mandounos pór en memoria" (4).

Algunos verracos habrán sido sustraídos; otros, reutilizados o destruidos, y otros irán apareciendo con el tiempo. Varias cabezas de verracos ya se conocían en el Sur gallego, atribuyéndose a una continuación de los verracos lusitanos y deteniendo ahí su expansión. Sin embargo, si tenemos en cuenta estos, vemos que la talla no consistía únicamente en cabezas, y que su expansión no se limitaba al Sur de Galicia.

Para finalizar: ninguna monografía sobre zoomorfos prerromanos en la península incluye estos tres, pero todas intentan explicar o bien por qué se excluyen del estudio (alegando una cronología medieval), o por qué, siendo prerromanos, aparecen descontextualizados o aislados. La idea más curiosa es la Guadalupe López Monteagudo: "el hecho de que los Andrade procedan de Ávila hace posible tanto que tales esculturas [las de Pontedeume] sean antiguas y fueran trasladadas de la Meseta a Galicia, como que se trate de monumentos medievales erigidos por esta familia en conmemoración de sus orígenes abulenses" (5). Primera noticia que tengo sobre el origen abulense de la casa gallega de Andrade, detalle que no aparece en ninguna de las obras mencionadas que se ocupan de su genealogía (Correa Arias, de Castro Álvarez y López Sangil).

(1) No podemos asegurar si lo rehizo por completo o parcialmente. Pero la primera documentación sobre el puente data de 1162. Suele creerse que antes de que Fernán Pérez emprendiese la obra, el puente había sido de madera (José Francisco Correa Arias, Cátedra, nº 5, 1995).

(2) Se trata de una creencia falsa: el Padre Crespo Pozo nos dice que FPA no las utilizó nunca en su escudo. Sin embargo, en la comarca se entienden como armas (emblema = armas).

(3) Según Couceiro Freijomil “o nome débese á cabeza de xabarín que aparece no arco central”.

(4) Fr. Martín Sarmiento, Viaxe a Galicia (1745), ed. de JL Pensado, Toxosoutos, Noia, 2001.

(5) Guadalupe López Monteagudo, Esculturas zoomorfas celtas de la Península Ibérica, Madrid, CSIC, 1989, p. 15.

2. Los zoomorfos de Betanzos

Dos tallas de jabalí, un macho y una hembra, se sitúan en el tejado de las iglesias de San Francisco y Sta. María do Azogue. Ambas esculturas sostienen una cruz, la utilización de verracos como sostén de símbolos se produce en varias ocasiones: en Bragança el "pelourinho" o picota está sostenido por una "porca" prerromana ("A porca da vila"). Es bastante probable que estemos ante otro caso de apropiación del símbolo prerromano por parte del mismo Andrade, ya que ambas iglesias se deben, de nuevo, a él. En el caso de Sta. María do Azogue se sabe que hubo un templo anterior al que ordenó construir Andrade, lo que abre una posible conexión entre estos zoomorfos y lo sagrado, suponiendo que el espacio sagrado de Sta. María remita a un lugar de culto prerromano. También se abre otra línea interesante, que es la de considerar los verracos por parejas (macho y hembra) en relación con posibles cultos de fertilidad.

Jabalí macho sobre el tejado de la iglesia de San Francisco de Betanzos.

(C) Onnega.

Jabalí hembra en el tejado de Santa María do Azogue (Betanzos). (C) Onnega.

Un par de estos zoomorfos también aparecen en el interior de la iglesia de San Francisco.

(C) Onnega.

3. Los verracos de Santa Catalina de Montefaro (Ares)

Otra vez Andrade como promotor de la construcción del monasterio, y por eso otra vez la datación medieval de la escultura. Como se puede observar en la fotografía, la talla no llega al bulto redondo probablemente por estar destinada en origen a adosarse a un muro. Presenta pezuñas muy bien definidas y excelente estado de conservación, protegida por el liquen tan compacto que la cubre. El cuerpo ovoide es una tendencia en los verracos de esta zona (cfr. el Narahío).

Jabalí de Montefaro. (C) Onnega.

Una segunda talla sobre una peana apuntada, también procedente de Montefaro, se conserva en el patio del museo del Castillo de San Antón (A Coruña). Según nos indica su director, José María Bello Diéguez, ciertamente es una dificultad, a la hora de postular el origen prerromano de algunos "verracos" [éste, los de San Francisco de Betanzos, Santa María do Azogue y el de Bergondo], el hecho de que hayan sido esculpidos en el mismo bloque que sus bases, talladas para adaptarse a su destino en la cumbrera de los tejados. Por este motivo este subtipo no debe considerarse prerromano.

Detalles del otro jabalí que, procedente del Monasterio de Montefaro, se custodia en el Museo Arqueológico de A Coruña (Castillo de San Antón). (C) elpater.

De izquierda a derecha y de arriba abajo:

1. Vista general del jabalí y su cruz.

2. El jabalí está echado, con las patas dobladas.

3 y 4. Detalles de los ojos, las orejas, el hocico, la boca y los agujeros en los extremos de ésta.

5. Cresta del espinazo sobre el lomo.

6. Remate posterior, similar al del jabalí de San Salvador de Bergondo.

Escultura zoomorfa (jabalí) del monasterio de San Salvador de Bergondo. (C) Onnega.

4. Verracos perdidos

Según testimonio del Padre Sarmiento en su Viaje a Galicia (1745) hubo un zoomorfo en el puente de Xubia (Neda, A Coruña): “Ao entrar na ponte de Xuvia e a súa ría, á esquerda, está un porco, ou xabaril de pedra, como o da Ponte do Porco, e o que está en Pontes de Eume”.

Sobre el de Ponte do Porco (Miño, A Coruña): “Ao cruzalo, á esquerda rexistrei un porco de pedra, xa afundido no chan, e con sinal de que tivera caracteres”. No parece que se refiera a la cabeza exenta a la que aludía Couceiro Freijomil, y menos a un grabado como el que apareció en el Lambre.

En la misma obra, Sarmiento refiere que de Xubia a Narahío hay una legua, y que por allí también pasa el río Xubia. Menciono este detalle porque parece sugerir un vínculo entre ambos lugares mediante el río; la existencia de verracos en su desembocadura y en el curso alto podría explicarse si la ubicación de los zoomorfos estuviese ligada a un culto a las aguas.

Cabeza incrustada en el viejo puente - Ponte do Porco. (C) Cainceiro.

Grabado de un porquiño encontrado en el Lambre, cerca de Ponte do Porco (Museo das Mariñas de Betanzos). (C) Onnega.

5. Toros

Buey o toro en la iglesia de San Pedro de Porzomillos (Oza dos Ríos).

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

Buey o toro (tiene los cuernos rotos) en la iglesia de San Xiao de Mandaio (Cesuras).

(C) Onnega.

Buey en la iglesia de Santa Cruz de Mondoi (Oza dos Ríos).

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

PROVINCIA DE LUGO

1. El verraco de Monterroso / Abo

El verraco del castro de Seteiglesias (Monterroso, Lugo) se encuentra en el Museo Parroquial de Monterroso. Apareció con motivo del raseo de un campo público llamado Caracacho en la ladera del castro, al lado de la iglesia de Seteiglesias y el lugar de Fondevila; ambos se encuentran junto con el castro formando un triángulo de unos trescientos metros de lado. Lo recogió en su día el párroco D. Carlos Méndez Vázquez.

Verraco prerromano de Monterroso. (C) Abo.

A pesar de que le falta la cabeza y está fragmentado puede observarse que sus proporciones y estilo son muy parecidos al de Narahío. No alcanza el metro de longitud y presenta restos de "coviñas" en su cuerpo.

Bibliografía: Carlos Méndez Vázquez, Castros de Monterroso, Alvarellos, Lugo, 1983.

2. Verracos de O Vicedo

Bien conservados y de traza prerromana. Uno en la iglesia de San Pablo de Riobarba y otro en la de Santa Mª de Cabanas, dos lugares distantes entre sí unos 10 km. Son los más pequeños del inventario, no superando el metro de longitud. El excelente estado de conservación de estos y otros verracos de tejado podría explicarse por su reutilización en lugares inaccesibles. Otro aspecto destacable es la ubicación de machos en iglesias con advocación masculina (San Francisco, San Pablo), mientras que lo que podrían ser hembras irían en iglesias de advocación femenina. Pero la distancia a la que se encuentran algunas piezas no permite asegurar esta relación.

Verraco de la iglesia de San Pablo de Riobarba (O Vicedo, Lugo).

(C) Facio.

Verraco de la iglesia de Santa María de Cabanas (O Vicedo, Lugo).

(C) Facio.

3. Cerdito de Ourol 

Según Correa Arias en la biografía sobre Andrade ya mencionada varias veces a lo largo de este trabajo, en los montes del Sor (Lugo) hay tres esculturas de jabalíes vinculados con Andrade. Dos de ellos ya los hemos visto (O Vicedo), y también hemos planteado la posibilidad de que se tratase de una reutilización de piezas prerromanas ordenada por Fernán Pérez. Nos queda por presentar el tercer zoomorfo mencionado por Correa en el Sor. Este autor parece aceptar una cronología medieval para las tres esculturas.

El tercer zoomorfo se encuentra en el concello de Ourol (Lugo), aunque en línea con los de O Vicedo, justo bajo el de Cabanas. Es una pieza compleja porque aunque no cabe ninguna duda de la relación de Andrade con esta iglesia lucense, tampoco pasa desapercibido su arcaísmo: formalmente idéntico al verraco prerromano de Narahío. Su longitud aproximada es de 85 cm, está reutilizado como sostén de una cruz y carece de peana tallada en bloque junto con la figura. Es posible que también tuviese focus en la testa, pero esta zona se encuentra parcialmente deteriorada y no hay forma de saberlo. Presenta sexo bien definido y el rabito enroscado propio de los suidos. La manera de representar la hendidura de la boca coincide con la utilizada en el de Narahío.

A la izquierda el cerdito de Ourol, a la derecha el de Narahío. (C) Onnega.

Reciente fotogrametría de Álex Negreira que muestra el deterioro de la testa del verraco de Ourol.

(C) Álex Negreira, 2022.

PROVINCIA DE OURENSE

1. El verraco de Viana do Bolo / Abo

Verraco procedente de Bembibre (Viana do Bolo, Ourense) ingresado en el Museo de Ourense por el arqueólogo e historiador Don Jesús Taboada Chivite. "Se hallaba colocado en la pared de una casa del pueblo de Bembibre, Ayuntamiento de Viana del Bollo. Sobresalía la cabeza hacia fuera, destacando en la fachada del edificio como un adorno de la casa, sin ninguna finalidad constructiva o utilitaria. Le falta parte de la quijada inferior y tiene jeta prominente de jabalí, pero con las orejas lacias y no erectas. Procede de un castro situado a unos trescientos metros al oeste del pueblo, conocido por Eirexario, o también Vila de Sen. La tradición recogida por nuestro informador asegura que dicho pueblo era, en la antigüedad, el más importante de la comarca, y que desapareció a principios del siglo pasado" (1). En otro lugar lo describe como "formado por sólo la cabeza esculpida en el extremo de un bloque granítico para embutir en el paramento de la casa con expresión de orejas y hocico" (2).

Verraco de Bembibre (Viana do Bolo). En la actualidad se encuentra en el jardín del Museo de Ourense.

(C) Taboada Chivite.

(1) Jesús Taboada Chivite, "La cultura de los verracos en el Noroeste hispánico", CEG, vol. IV, nº 12, 1949, págs. 5-26.

(2) Jesús Taboada Chivite, Escultura celto-romana, Ed. Castrelos, Vigo, 1965 (Col. Cuadernos de arte gallego, 3).

2. Zoomorfo de Vilamaior (Verín) / Lilit

(C) Manuela Sánchez

Pieza reutilizada para coronar la fuente del Santuario de los Remedios en Vilamaior, Verín (Ourense). Se trata de una talla que no llega al bulto redondo, muestra al animal en actitud de marcha y con el hocico levantado, parece que la peana y la figura fueron talladas en el mismo bloque. Llamamos la atención sobre algunos aspectos:

1. La ubicación del zoomorfo en un lugar abundante en manantiales, donde hay indicios de que hubo actividades rituales previas (delimitación de un espacio sagrado): según una tradición oral una noche apareció la Virgen sobre una roca marcando con sangre el círculo donde se tendría que construir el santuario actual. La leyenda parece pervivencia cristianizada de un ritual fundacional anterior.
2. El antiguo nombre de la zona era Campo da Parafita (< petra ficta). Étimo que indica un hito o demarcación territorial, que, junto con la leyenda recogida y la existencia de varios manantiales, reforzaría la idea de un espacio sagrado prerromano: los santuarios prerromanos se ubicaban en lugares fronterizos, con alguna fuente en sus inmediaciones (1).
3. La colocación en la misma fuente de otra pieza reutilizada que recuerda a una divinidad acuática con cola de tritón. Tanto al jabalí como al supuesto tritón los habrían encontrado en el Campo da Parafita; con esto continuaríamos dejando abierta la hipótesis ya comentada de una posible relación de los verracos con un culto a las aguas.

Posible tritón sobre el caño de la fuente del Santuario de los Remedios. (C) Manuela Sánchez.

(1) V. por ej. para esta cuestión la monografía de Rosa Brañas: Deuses, heroes e lugares sagrados, Sotelo Blanco, Santiago de Compostela, 2000, cap. 3.