lunes, 30 de mayo de 2022

Xuvia / Xubia: o río Grande que ten un nome pequeno


Na "Descripción del Puerto del Ferrol remitida en Carta del Marqués de Manser, de 13 de Febrero de 1639" (Biblioteca Virtual de Defensa) ven un debuxo do fondo da ría coas Aceñas do Ponto e as Reais Fábricas de Neda, onde se facía o biscoito [galletas mariñeiras] que levaban como pan os mariñeiros nas súas viaxes.

Fai 400 anos o actual río Grande de Xuvia viña nomeado como "Río de Neda". Por riba do actual río de Santa Icía, que vai cara á presa das Aceñas do Ponto ou de Lembeye, pasaba unha pontella chamada "Puente de Loiva". Na nosa opinión hai un erro na transcrición do documento orixinal do Marqués de Manser: moi probablemente poría "Puente de Joiva".

No pasado o nome do pequeno río de Santa Icía tería sido Xoiva / Xuvia, o que cadra coa proposta etimolóxica que o profesor Porto Dapena fixera sobre o hidrónimo (Revista de Neda, año 2006: "Principios de toponimia: os casos de Neda e Xubia"), facéndoo derivar de juvenam, o mesmo que xouba, "sardiña xoven, de pequeno tamaño". O étimo vai en feminino por concordar seguramente cun sustantivo como "aqua" (cfr. Aqua Lata).

O río de Santa Icía foi antes, como se pode ver no mapa e se desprende da etimoloxía, o Xoiva ou Xuvia, que logo daría nome á zona de Xuvia / Xubia, e por oposición, ó río Grande de Xuvia (río de Neda neste plano). A etimoloxía e a cartografía antiga descúbrennos unha hidronimia desprazada que creou un paradóxico río Grande (o Xuvia / Xubia actual) que etimolóxicamente é pequeno.

A reducción do Xuvia / Xubia ó río de Santa Cecilia explica a "Lenda do Salto", como un frade que escapaba do mosteiro de San Martiño perseguido polos compañeiros, non sabemos que trasnada faría, logrou saltar por riba do río e chegar a San Nicolás de Neda ("Anuario ferrolano", 1901). De ter sido o Río Grande o que tiña que saltar, sería imposible.

miércoles, 25 de mayo de 2022

Oxuriz / Juriz / O Xurés / Gerês

Nun artigo sobre os castros ó redor de Santaia de Bóveda, Nicandro Ares comentaba ó final do mesmo un feito moi interesante: "Al finalizar este trabajo me siento sorprendido por la enorme cantidad de topónimos germánicos que figuran junto a los castros de esta zona. Se dice que estos nombres no corresponden a la primera invasión de los bárbaros en el siglo V, sino a los pobladores posteriores a la iniciación de la reconquista española, es decir, al siglo VIII y siguientes. Pero lo extraño es que se hubiese borrado el nombre romano o prerromano. ¿Cómo y por qué sucedió esto? Podría ser un tema para estudiar" ("Castros en torno a Santa Eulalia de Bóveda" (1967-68), recopilado en Estudios de toponimia galega, v. I, 2011).

Efectivamente, así é: o feito de atopar toponimia vencellada aparentemente ós nomes dos posesores (colonos) xermanos a carón dos castros repítese por todo o rural galego, non só no entorno de Santaia de Bóveda. O que aconteceu foi, segundo pensamos, que os nomes prerromanos non desapareceron arrasados pola colonización, nin os colonos atoparon territorios despoboados que renomearon, senón que se reetimoloxizaron os nomes tirando do recurso á etimoloxía popular, mediante a cal os topónimos adoitan un aspecto lixeiramente diferente para encadrarse no léxico vixente no momento, e facerse, así, comprensibles. A toponimia, porén, adoptou unha máscara xermana.

Outro posible castro, a maiores do situado ó oeste de Oxuriz (Lugo), na parcela denominada Castrespiños (segundo a folla catastral) / Castroespiño (segundo N. Ares). Mencionado polo autor sen que chegara a visitalo. (C) Visor PBA da Xunta de Galicia.

Un dos casos que comenta Nicandro Ares no entorno de Bóveda é o de Oxuriz (O Xuriz, na normalización actual). Segundo o autor, xa que logo aparece nun documento do 1108 como villa Osorici ("in villas vocitatas retorta et Osorici"), viría do nome propio xermano *Osoricus, inexistente ou non documentado (hipótese de Piel-Kremer), ou sería o patronímico do nome probablemente latino Osorius. 

Na nosa opinión ó topónimo Oxuriz non lle queda outra alternativa que ter a mesma etimoloxía prerromana que a da antiga Aldea do Juriz (Pitões das Júnias - Portugal) sita no Xurés, a cal coincide coa dos propios O Xurés / Gerês (doc. como "alpes Ugeres" no 1074): cecais a base hidronímica paleoeuropea *wegw-, "húmedo, mollar", que propuxera Edelmiro Bascuas ("Aquis Ocerensis, diosa Ocaera, monte Ugeres y O Gerês: ¿*OGER- O *UGER-?", Paleohispánica, 2007).

"Osorici" e "Ugeres" serían, pois, dúas formas medievais de grafar o mesmo topónimo prerromano; estando a primeira claramente influenciada pola moda da antroponimia xermana.

Ruínas dunha casa na Aldea Velha do Juriz (Pitões das Júnias). (C) Dolores González de la Peña, 2017.


lunes, 16 de mayo de 2022

O ciclo épico galaico do Tributo das Cen Doncelas

Xusto ó día seguinte de publicar o último post (Tristán en Sarandós) no que estudabamos a lenda do Tributo das Cen Doncelas como resto mitolóxico moi posiblemente anterior á tradición cabaleiresca de Tristán e Isolda, o bo amigo Manuel Ruibal achegoume unha grabación na que seu avó, o Señor Pepe do Curro, de 96 anos de idade e grande coñecedor das tradicións do lugar (Carral), conta a orixe do apelido Figueroa segundo lla contou súa avoa (nada en 1870).

Escudo de Abegondo coa pola da figueira.

A xenealoxía do apelido Figueroa, como temos visto no post anterior, está vencellada á lenda das Cen Doncelas.

Transcrición da grabación efectuada por Manuel Ruibal o 16/5/22. O vídeo da grabación vai insertado ó final da entrada, có permiso de Manuel Ruibal e familia:

"Había... A onde había... Os que estaban alí, os gherreros, a onde había unha moza ben ghuapa, pois facíanse con ela. Pero a moza dicía:

Adiós casa de mis padres
casa de las cuatro esquinas
para mí se están cerrando
todas las entradas y salidas

E daquela foi un irmán, colleu unha pola de figheira, e empezou a gherra alí coa figheira, e por iso lle quedou alí Figheiroa".

* * * * *

Podemos quedar só na percepción da beleza do conto, ou na forza da lenda que chegou viva ata hoxe no concello de Carral, que limita coa parroquia de Sarandós (Abegondo). Mais a labor dun filólogo ten que ir moito máis aló, adentrándose polos camiños da teoría da literatura para amosar as conexións que permiten encaixar o relato nun xénero. Imos ver, pois, o que só un filólogo sabido podería dicir sobre esta incrible testemuña. E levaremos unha boa sorpresa!

  1. Segundo a discutida teoría de Menéndez Pidal a decadencia dos cantares de xesta medievais (da épica heroica, como o Poema de Mio Cid ou La Chanson de Roland) deu paso a fragmentos: "los oyentes se hacían repetir el pasaje más atractivo del poema que el juglar les cantaba; los aprendían de memoria y al cantarlo ellos a su vez, lo popularizaban, formando con esos pocos versos un canto aparte, independiente del conjunto: un romance". Así pois, segundo o grande hispanista, moitos romances serían retazos de ciclos épicos perdidos. Como comprobar que tiña razón?
  2. Intrusión dun pequeno romance na lenda do Tributo das Cen Doncelas contada polo Señor Pepe do Curro: efectivamente, na versión que estudamos o recitado da doncela, a súa métrica, é propia dos romances (versos de oito sílabas, imperfectos ás veces, e rima impar en asoante). Este mesmo romance está moi extendido polo noroeste peninsular (dende Portugal ata León e Asturias) sendo un romance de boda cantado por mulleres no que a temática é a despedida da casa familiar. Que fai un romance incrustado nunha simple lenda? Resulta inexplicable, a non ser que a lenda sexa algo máis, restos dun ciclo épico, tal e como sostía Menéndez Pidal. O ciclo épico do Tributo das Cen Doncelas.
  3. A despedida do fogar noutros ciclos épicos: a despedida do fogar polo desterro do heroe e o llanto deste son os versos cós que comeza o cantar de xesta peninsular máis coñecido (Poema de Mio Cid), facéndose referencia nela ás portas e fiestras da casa, ás entradas e saídas.
  4. Rosalía de Castro: vemos a orixe da morriña como un tema galaico antiquísimo, vencellado á despedida do fogar (a partida do heroe, a boda). A cantiga popular que glosara Rosalía de Castro é variante desta que analizamos, e ten versións ata en Portugal: "Adeus, pai, e adeus, mãe / adeus, gado que eu gardei, / adeus, manos, adeus, manas, / terra onde me eu criei" (Xaquín Lourenzo: Cantigueiro Popular da Baixa Limia, 1973) .
  5. O romanceiro en galego, inexistente?: vemos un outro aspecto interesante dende o punto de vista da sociolingüística, que ten que ver có polémico asunto da existencia, negada con frecuencia, dun romanceiro en galego. O salto ó castelán que fai o Señor Pepe do Curro cando insire o romance da muller despedíndose da casa familiar explicámolo cecais polo maior prestixio como lingua vehicular da cultura que acadou o castelán nos últimos séculos grazas a presión política que soubo exercer Castela. Non é que non existisen romances en galego, a proba está na cantidade de versións que recolle deste Xaquín Lourenzo, en galego e en portugués; semella máis ben que o pobo chegou a pensar que era máis digno transmitilos en castelán.

Conclusións


Do feito inusual, que lembra as técnicas da xoglaría na frase introdutoria do estilo directo ("Pero a moza dicía:"), da inserción dun romance na lenda xenealóxica dos Figueroa podemos restituír a existencia dun ciclo épico perdido coa temática mitolóxica céltico-galaica do Tributo das Cen Doncelas, ciclo común que daría paso noutras literaturas á materia de Bretaña (Tristán e Isolda) e ás lendas artúricas, tal e como vimos en Tristán en Sarandós. A teoría do hispanista Menéndez Pidal, sobre a dexeneración do xénero épico dos cantares de xesta medievais en pequenos romances que aprendería o pobo revélase certa, sen que, mil anos despois, se teña olvidado a tradición de integrar aínda estas pequenas composicións nos relatos lendarios dos que formaban parte e os orixinaron.

O romance de despedida da casa familiar da noiva con motivo da boda ("Adiós casa de mis padres, casa de las cuatro esquinas..."), coñecido sobre todo por outras seccións do mesmo, como a que glosara Rosalía de Castro ("Adeus ríos, adeus fontes, adeus regatos pequenos..."), formaba parte deste ciclo épico, equiparándose á despedida do heroe coa que comeza o Poema de Mio Cid. Nambas a descrición do fogar, dos seus límites, entradas e saídas, teñen grande relevancia:


De los sos ojos tan fuerte mientre lorando
tornava la cabeça y estava los catando.
Vio puertas abiertas e uços sin cañados,
alcandaras vazias sin pielles e sin mantos
e sin falcones e sin adtores mudados*.
(Poema de Mio Cid)

Adiós casa de mis padres,
ventanas y cuatro esquinas.
Para mí ya se acabaron
las entradas y salidas.
(Cancioneiro asturiano, de Martínez Torner)

*Dos seus ollos tan fortemente chorando / voltaba a cabeza, alí estábaos mirando. / Viu portas abertas e ichós sen candados, / alcándaras valeiras sen peles e sen mantos / e sen falcóns, e sen azores mudados.

(C) Manuel Ruibal.

domingo, 15 de mayo de 2022

Tristán en Sarandós: prefiguracións míticas do ciclo artúrico en Galicia

Tristán e Isolda, por John William Waterhouse.

Na procura de indicios no noso país dos mitos comúns que configuraron logo as lendas celtas do ciclo artúrico e da materia de Bretaña, que semellan moi alleas ó noso imaxinario, non me bastan os contos de Cunqueiro sobre Merlín, pois chegaron de fóra.

Teófilo Braga (História da Literatura Portuguesa, I) no 1909 sinalou, a partires dos datos fornecidos por dona Carolina Michaelis de Vasconcelos, a identidade entre o xigante Morhout có que loita Tristán polo tributo humán de doncelas e xovens (v. J. Mathews: The Arthurian Tradition) e o noso Mauregato, responsable de ter feito un pacto cós mouros que supuña o mesmo acordo, o Tributo das Cen Doncelas (tamén coñecida como lenda do Peito Burdelo).

Braga di que tiña que circular ou coñecerse o Tristán en Portugal no século XIV, pois é que por entón xa existía un baile ó gosto asturiano no que se celebraba a liberación do Tributo das Doncelas que os estados cristianos pagaban a Mauregato, e neste punto aclara entre parénteses que Mauregato é Morhout. Para Braga, pois, derivan do ciclo de Cornualles (do Tristán):

  • a canción popular medieval galaica "No figueiral figueiredo..." ou "Canção do figueiral", cuxo contido coincide coa lenda do Peito Burdelo (liberación dunhas doncelas por parte dun cabaleiro que usa os ramallos dunha figueira para loitar contra os mouros)
[...]
Mouro que las goarda
cerca lo achei,
mal la ameaçara
eu mal me anogei,
troncom desgalhara
troncom desgalhei,
todolos machucara
todolos machuquei,
las niñas furtara
las niñas furtei,
la que a mim falara
nalma la chantei.
No figueiral figueiredo
a no figueiral entrei.
  • e máis a historia de Mauregato relativa á trata das doncelas relatada por Lucas de Tui no século XIII 

Alfonso Bonilla, na súa edición do Tristán de Leonís (1912) sinala este paralelismo no que atinxe ó pacto de Morhout e de Mauregato, sen que advirta que os nomes das personaxes son sen dúbida variantes. O teósofo Mario Rosso de Luna notara esta identidade (Morhout - Mauregato), sen desenvolvela, na súa obra Wagner, mitólogo y ocultista (1919). E Vítor Said Armesto, por pouco, na súa tese de doutoramento de 1911: "Notas para el estudio de la materia de Bretaña en la poesía lírica gallega de los siglos XIII y XIV".

Tristán loitando contra Morhout, Colonia, Stadtarchiv ms w* kl f. 88**. Destacamos o xabarín no escudo, como armas heráldicas do cabaleiro.

Tristán matando ó dragón, British Library ms. additional 11619**.

Antes que supor, sen un estudo máis detallado, que a lenda de Mauregato provén do ciclo de Cornualles, é dicir, do Tristán, o que implicaría só unha tempranísima tradición do Tristán no noso país, imos soster que é anterior á chamada materia de Bretaña, pois é que o nome do cabaleiro monstruoso Morhout (desdobrado como dragón no outro combate que sostén Tristán), cando chega á Península a través do romance consolidado, transcríbese como Morlot ou Marlote; o nome Mauregato semella anterior ó de Morhout, e inclusive máis ben cadra como étimo dende o cal se tería formado o de Morhout. Cando menos, na nosa opinión, podería tratarse dun mito común indoeuropeo, celta, da loita contra a serpe pola liberación das mulleres (San Xurxo e o Dragón - O Cuélebre asturiano) ou da loita contra a serpe-muller.

No Libro antigo das liñaxes de Galicia (MSS/6329 da BNE, f. 25r - 26v, s. XV) podemos ver parte da lenda ou mito do Tributo das Cen Doncelas cós seus protagonistas, asociada á casa dos Figueiroas:

"Sunna Ferrández e Jacobo seu curmao, con outros dividos que eran do Pazo dos Arcos, estaban namorados e ían casar con dúas donciellas da casa de Rivadeneira que eran asaz fermosas e de moito esforço. As quas cuperon en sorte ós mouros, e o capitán que viña de Córdoba por ellas se chamaba Abenazar Ulit. E sabido polos infançóns con outros parentes da casa dEspayna que tiñan súa divisa en Sanctiago, saíron ós mouros ó Campo das Figueiras, que era terra do solar de Temez, entre o Faro da Cruna e Betancor [Betanços], o qual feudo que impuxo Mauregato fillo da escrava ós mouros, das cen donciellas, cincuenta nobres e as máis do común, e alí llas quitaron con outras moitas que se xuntaban no Faro da Cruna e dalí se levaban a Córdoba. E sempre dalí diant puxeron súas armas cinco follas de figueira, chamándose Figueiroas. Sendo primeiro seu solar e pazo na Casa dos Arcos da súa de Plantata [Chantada] fundada polo rei Brigo. E naquil campo fezeron casa e soar de ricos homes e lle puxeron Figueirós, donde deçenden bonos cabaleiros [...]"***.

Vemos o esqueleto dunha lenda con moitísimo arraigo en Galicia e que logo se ampliará maxistralmente na de Tristán e no ciclo artúrico:

  • historia de amor cabaleiresca (enamoramento - boda)
  • pacto dunha personaxe monstruosa ou con riscos oscuros / psicopáticos que esixe o tributo humano das doncelas periódicamente
  • loita do cabaleiro contra Morhout no caso do Tristán, ou de varios cabaleiros, como se fose unha proto Táboa Redonda, contra os mouros, que se presentan como alter egos de Mauregato, no caso dos Figueiroas
  • conformación dunha sociedade composta por cabaleiros (os Figueroas) representados por unha rama dunha árbore (simboloxía celta: na Irlanda existían os cabaleiros da Rama Vermella, Cróeb Derg) - nun momento no que a historia da Táboa Redonda aínda non chegara á Península

Escudo de armas do Pazo-Torre de Peito Bordel (Sarandós). Segundo Xosé Manuel Abel Expósito (Xenealoxía.org) dúas serpes rodean a cabeza dunha doncela. (C) Dolores González de la Peña, 2022.

Continúa en O ciclo épico galaico do Tributo das Cen Doncelas.


** Joan Tasker Grimber, "The Evolving Iconography of the Tristan Legend from the Middle Ages to the Present, with Special Emphasis on the Arthurian Revival in British Art", 2019.

*** Agradezo a José María Bello, primeiro arqueólogo da Torre de Hércules, a súa inestimable colaboración na lectura dalgunhas pasaxes difíciles.

miércoles, 11 de mayo de 2022

X Jornadas galaico-portuguesas de Pitões das Júnias

Tras dous anos sen celebrarse presencialmente as Jornadas galaico-portuguesas de Pitões das Júnias por mor da COVID, neste 2022 puidemos por fin voltar a Pitões, a disfrutar do seu marabilloso entorno natural e da amabilidade e cordial acollida por parte do pobo. Este ano as Jornadas estiveron adicadas á memoria do profesor Higino Martins Esteves, que emprendeu inesperadamente a travesía cara a Illa do Paraíso pouco despois de dar a súa palestra nas IX Jornadas virtuais do pasado ano. Cecais por terse acumulado nestes dous últimos anos unha grande cantidade de investigacións que non daban saído ás insustituíbles palestras presenciais, nesta convocatoria houbo como un estoupido de creacións. Rebentaron todas as expectativas.

Como novidade, unha bela porta de 1925 decoraba o fondo tras da mesa, presidida como noutras ocasións pola Presidenta da Junta da Fegresía de Pitões das Júnias, Lúcia Araújo, e por María Dovigo, da Academia Galega da Lingua Portuguesa. (C) Dolores González de la Peña.

Joam Paredes, na súa conferencia inaugural "O celtismo que ven: algúns exemplos na Galécia do século XXI" facía unha predición, como druída maior: cales serán as figuras referentes do celtismo futuro? O mesmo que hoxe en día se investiga sobre o tratamento da temática celta na obra pictórica de Díaz Valiño, a obra gráfica de Paco Boluda será obxecto de estudo por parte dos futuros investigadores do celtismo galaico. E razón non lle falta, como se verá, pois o broche de acibeche que o noso debuxante, experto no grafismo da reconstrución arqueolóxica na procura do pasado céltico de Galicia, puxo ás Jornadas, unha versión tridimensional virtual da cidade galaica de Lansbrica (San Cibrao de Lás), visitable na súa totalidade de forma interactiva, foi algo que nunca se vira en Europa ata este pasado 7 de maio de 2022. Doutra banda, o palestrante lembrou a importancia de estudar, conservar e difundir (e practicar, se quere) a antiga espiritualidade céltica representada polo druidismo, elemento simbólico e relixioso do noso pasado, como se estudan e conservan outras relixións ou crenzas ancestrais (ex. o chamanismo siberiano). Un fito no proceso de acadar estes obxectivos fora a creación da Irmandade druídica galaica no 2015.


Lidia Mariño na súa palestra sobre a identidade da Vella, xunto a María Dovigo. (C) Pilar Vilas.

A seguinte conferencia creara grandísima expectación entre os asistentes, polo crecente interese do público na recuperación da nosa descoñecida mitoloxía mediante as testemuñas conservadas no folklore e a posibilidade de obter unha explicación ó enigma de "Quen é A Vella?" Gracias a Deus, a antropóloga Lidia Mariño non nos revelou totalmente o misterio, pois é sabido que entón perdería a súa maxia. A estrutura da exposición foi certamente moi didáctica, artellada en tres partes:

  • Notas ou características da personaxe da Vella que aparecen no noso folklore e no folklore europeo. A Vella é a antepasada mítica que creou ó mundo (tamén os fenómenos atmosféricos como as grandes nevaradas ou o arco-iris débense a ela segundo as crenzas populares); A Vella é certamente a mesma personaxe que A Moura, posto que ambas no folklore galego aparecen como construtoras dos megálitos e indistintamente estes monumentos levan o nome dunha ou doutra (ex. a estela chamada Cruz de Pau da Vella); é fiandeira (aquí entronca coas Parcas romanas ou as Moiras da mitoloxía grega, que tecen o destino da humanidade); é Nai; ten unha faceta civilizadora (ex. en Monterrei crese que ela foi a que entregou a vide ós homes); está vencellada á vida, máis tamén á morte (habita nos dólmenes); aparece como serpe, e nalgunhas rexións europeas como certas aves (a curuxa - aínda que Lidia non o dixera). Atópase a súa pegada nas representacións rituais teatralizadas do Antroido e da Coresma (a serração da Velha).
  • Notas ou características da figura da Deusa Nai prehistórica segundo se encontra definida na bibliografía especializada (Gimbutas, os continuístas Alinei e Benozzo, ou Raquel Lacalle). Os pobos cazadores-recolectores cren nunha Anciá ou antepasada mítica (ex. dzuli siberianas), sempre tendo en conta que o concepto de deusa non estaba aínda desenvolto totalmente na prehistoria. Seguindo a obra de Lacalle (Los símbolos de la prehistoria) pode percibirse como das lendas, do mobiliario (idoliños), enxoval (fusaiolas) e decoracións (espirais, serpes) dos megálitos xurde a presenza dunha deusa que fía vencellada á morte e ó culto ós antepasados. É a mesma Deusa paleolítica coa que Gimbutas identificara á Mari vasca.
  • Máis que probable encaixe entre ambas figuras da Vella e a Deusa Nai.
Eduardo Henrique da Silva impartiu a súa palestra telemáticamente: "Permanencias culturais celtas no nordeste do Brasil", debidas á masiva presenza de portugueses e galegos no nordeste do país nos séculos XVIII-XIX. Existen semellanzas non atribuíbles ás tradicións célticas que levamos connosco, como a consideración do juazeiro ser unha árbore sagrada entre os nativos, do mesmo xeito que para nós é o carballo. Chama a atención sobre que mesmo as consideracións raciais do primeiro celtismo decimonónico chegaron tamén a exporse abertamente na obra dalgúns autores brasileiros: Euclides da Cunha fala en Os Sertões (1902) da "vibrátil estrutura intelectual do celta" e do "fator aristocrático da nosa gens" que aporta o feito de ser portugués. As permanencias máis notables:
  • O Carnaval: os caretos da súa presentación lembraban as pantallas dos boteiros de Vilariño de Conxo.
  • A literatura de cordel.
  • Os banhos de São João en Recife: festa medio pagá de culto ás augas (segundo Gilberto Freyre).
  • As fogueiras de São João: feitas con madeiras vellas e rematadas cun bouquet floral que nos lembrou os maios.
  • A danza do cavalo marinho (pregunta dun dos asistentes das Jornadas a Eduardo Henrique): é unha sorte de representación teatralizada (auto) con acompañamento musical na que de novo atopamos á Vella entre outras personaxes; algunhas levan vexigas inchadas, como as nosas pantallas, e van golpeando á xente con elas.
Carlos Paz e Anxo Miján (Centro Infográfico Avanzado de Galicia, CIAG) presentáronos, con proxeccións das súas reconstrucións, as "Aplicacións das novas tecnoloxías na divulgación histórica e patrimonial no século XXI". Mediante as novas tecnoloxías 3D e a relidade mixta (virtual e aumentada) poderemos percorrer e incluso ingresar nos espazos virtuais interactuando neles (Castelo da Rocha Forte, Santiago). Ou ver, por exemplo, as diferentes fases construtivas dos nosos edificios históricos (a Catedral de Santiago: dende o sepulcro que achara o bispo Teodomiro ó edificio actual, pasando pola primitiva basílica prerrománica). Pódese restituír o aspecto doutros bens patrimoniais a partir dos datos arqueolóxicos, antigas fotografías, debuxos (ex. debuxo da Ponte do Burgo de Pontevedra, de Pierre Marie Baldi, séc. XVII): como podería ter sido o Mosteiro de Monfero coas dúas torres, a Torre de Dona Urraca en Caldas, ou xogar coa policromía e instalación do Coro Pétreo do Mestre Mateo (a Xerusalén Dourada). Deste xeito se xerará unha nova memoria visual colectiva, non só pola inmediata aplicación desta tecnoloxía nos museos e centros de intrepretación (turismo cultural), tamén pola posibilidade de facer videoxogos nestes espazos 3D; a súa gamificación trasladará o coñecemento sobre a nosa historia á xuventude. Estas novas tecnoloxías son de utilidade tamén na recuperación de arquitecturas perdidas (o Gran Hotel Roma na Rúa do Progreso - Ourense) e na recreación de arquitecturas inexistentes, que nunca pasaron da fase de proxecto.

O escritor, músixo e locutor Xurxo Souto deleitounos coa súa palestra sobre "As viaxes de Santo Amaro: Os Immrama". Xa na cea da noite anterior sorprendéranos cun incrible talasónimo, revelounos o nome segredo do volcán submarino islandés, o Jólnir, coñecido entre os mariñeiros galegos como Conde Marín. Ó día seguinte, na súa amena presentación, ofreceunos un percorrido polos distintos lugares celto-atlánticos que aínda conservan a advocación a Santo Amaro; enigmático santo inexistente que emprendera unha viaxe mariña (Immram en goidélico) na procura da Illa do Paraíso (Avalón, Hy Brasil, Solistitio Magna da navigatio de Trenzenzonio), e que adoita identificarse erróneamente con San Mauro.


Ruinas da Capela de Santo Amaro na Coruña, coa Torre de Hércules ó fondo. (C) Xurxo Souto.

Ademáis do Santo Amaro da Coruña, falounos do Santo Amaro de Lisboa, capela octogonal na que se celebraba a romeiría dos galegos de Lisboa, estudada por María Dovigo ("O conto de Santo Amaro, desde a procura da ilha paradisiaca à diáspora dos galegos de Lisboa", 2014), e da barca de pedra de Santo Amaro, no Río Pedras (Pobra do Caramiñal). Da Vida de Santo Amaro que estudara Do Nascimento remarcou o feito de ser unha aventura mariña semellante á da Odisea, na que o santo tivo un encontro coas monstruosas "belfas marinhas" e que a súa embarcación quedara detida por un "mar coalhado" (xeado). Ten A Marola a mesma etimoloxía que Amaro? Podería ser o Santo Amaro unha versión cristianizada do nome do druída Amerghin que chegara a Irlanda dende Galicia? A fonética non descarta esta posibilidade. A perfecta actuación das fillas de Xurxo Souto como pandereteiras nunha danza tradicional baseada na coreografía feita para "Terra" (Tanxugueiras), con música ó acordeón e canción do propio Souto (que tivemos que corear os asistentes), rematou esta bela palestra.


Paco Boluda na súa exposición; tras el, a cidadá galaica de Lansbrica. (C) Dolores González de la Peña.

O broche de acibeche ás Jornadas púxoo a entretidísima disertación de Paco Boluda, "Proxecto Lanóbriga: Unha cidade galaica", seguida da emocionante proxección do vídeo da cidade en 3D. Fíxonos ver como a cultura galaica do Ferro (chamada de forma displicente "castrexa" na bibliografía do século XX) fora unha civilización exquisita, desprestixiada polas reconstrucións que dela adoitan aparecer nos medios de difusión ou no ámbito museístico, non só da súa arquitectura, tamén dos propios galaicos, que se nos amosan vestidos con pelexos ou sacos, obviando que as evidencias arqueolóxicas ou os datos dos historiadores clásicos poñen de manifesto a riqueza dos tecidos e dos enxovais (torques, arracadas ou brazaletes de ouro). A coidada reconstrución da arquitectura da cidade en 3D, levada a cabo polo CIAG baixo a dirección técnica e artística de Paco Boluda, é tan minuciosa que permitiu, por exemplo, darse de conta de solucións arquitectónicas e de deseño urbán insospeitadas: as vivendas non tiñan as portas enfrontadas, para gardar a intimidade entre os veciños. O proxecto tamén comprende o deseño dos seus habitantes coa intención de crear estereotipos atractivos, lonxe dos Vilma ou Pablo Picapiedra ós que nos teñen acostumados, e máis próximos ós estereotipos dos vikingos da moderna filmografía. Agora mesmo teñen xa prácticamente formado ó corono ou xefe, así como a unha cidadana, deseñados por Miguel Torre. O detalle e a fidelidade chegan ata tal extremo que o tratamento dos vestidos e tecidos faise nun programa especial de patronaxe, e a reprodución dos enxovais é exacta, a partir de pezas arqueolóxicas reais como pode ser o torques de Vilaboa. Podedes ver o vídeo que hoxe mesmo acaban de subir, xusto aquí embaixo.

Lanóbriga: Unha cidade galaica.

Logo de pecharse as palestras actuou o grupo de pagan metal Mileth.

O domingo 8 de maio finalizaron as Jornadas cunha excursión guiada por Eloi dos Freiría e Maika pola zona de Bande: marco y mámoas do Alto do Vieiro, capeliña de San Miguel de Vilameá (coa antiga inscrición do pobo dos QUERQUENI nunha das pedras da capela) e onde topamos de novo có Santo Amaro, e visita ós petróglifos do Monte Arieiro (con lenda asociada da pegada do salto que deu o cabalo de Santiago), que serán pronto destruídos pola invasión eólica que azota Galicia, se Porquins e Raio non o impiden.


Porquins e o seu aguerrido fillo Raio, creacións de Eloi, na defensa dos petróglifos de Monte Arieiro.
(C) Dolores González de la Peña. 


miércoles, 4 de mayo de 2022

Parias, vaqueiros e bó-airí irlandeses

"Bó-aire, por que se chama así?

O seu rango de aire venlle das vacas" (Brehon laws).

As linguas celtas, aínda que non é requisito sustancial, adoitan perder o p- inicial da lingua nai indoeuropea. O clásico exemplo: o indoeuropeo patar, "pai, padre" > athir, en irlandés / pater, en latín.

Posiblemente o nome da casta hindú dos parias ten a súa orixe no indoeuropeo *per, base a partir da cal se forma o sánscrito पर para, “que está fóra [da sociedade], outsider" (v. grego para-, "que está ó marxe").

Os parias formaron na antigüidade, e forman agora, unha casta aparte, fóra da estratificada sociedade hindú e relegada ó desempeño das tarefas máis duras ou servís, consideradas así polas castas dirixentes superiores, que non pegan selo, como as nosas. Son excluídos fundamentalmente por teren contacto có gando, ou cós restos procedentes deste (coiro, ósos, sangue, excrementos) - v. os exemplos de Edward Balfour (Cyclopaedia of India, II, 1871, px. 82): existían pastores (Gopala: go = vaca), os que aproveitaban a bosta ou esterco, os que muxían ou leiteiros... 

Neste sentido, a clasificación dos parias e o seu vencello có gando é moi semellante á clase dos bó-airí irlandeses, divididos en varios niveis dependendo da cantidade de gando que posuían, e de se tiñan terras propias para crialo nelas. Os bó-airí, en cuxo nome observamos o termo , "vaca", eran, pois, na Irlanda medieval, unha casta encargada do gando. Porén é completamente inverosímil que o segundo elemento do termo, aire, estea relacionado có sánscrito arya, "señor, persoa venerable", pois é que a casta dos arios non tocaba o gando; o gando era competencia exclusiva dos parias, termo que tería pasado ás linguas célticas perdendo normativamente o p- inicial, e evoluíndo precisamente a aire (nominativo sg.) / airí (nominativo pl.).

Estamos ante unha segregación cunha mesma orixe prehistórica, indoeuropea, que deu lugar a castas ou clases separadas na India e na Irlanda, aínda que de diferentes formas. Algo parecido ó que ocorreu aquí cós vaqueiros de alzada, tamén en certa maneira considerados intocables, segregados se concorrían có resto dos veciños a actos comúns (na igrexa, por exemplo).

No noso léxico o lugar segregado ocupado polo vaqueiro celta (bó-aire) e a súa manda deixou pegada na toponimia (Goiriz), e nos sustantivos boariza, goiriza e demáis variantes que temos estudado en Goiriz y O Buriz. Compostos cuxo segundo elemento podeiría vir do céltico aire < ie. *per-, "ó marxe de", coa preceptiva perda do p- inicial.

lunes, 2 de mayo de 2022

Numide / Donumide (Donamide)

Na nova guía de toponimia da colección Terra Nomeada, adicada ós nomes de lugar do concello de Tordoia (Toponimia de Tordoia), podemos ler as dúas propostas sobre este interesante topónimo, único en Galicia:

  • A de Piel, que tira de exóticos antropónimos indiscriminadamente. Os nomes dos posesores das vilas terían quedado fosilizados nos nomes de lugar; neste caso a súa proposta é Numidius, un nome propio inexistente na nosa documentación medieval... Vese que lle adicou pouco máis dun segundo á procura do nome persoal, tirando dos repertorios e sen comprobar.
  • As autoras do estudo, Lidia Gómez e Luz Méndez, recollen as formas máis antigas do topónimo:

- Sancti Iacobi Donamidi (1215, San Martín Pinario)

- Sancti Iacobi Donimidi (1268, notario compostelán)

- Donamide (1526-31, Arquivo Histórico da Universidade de Santiago)

- Variantes sen a primeira sílaba: Santiago de Nimide / Nomid / Nomide / Nemide (1500-1580, Arquivos da Catedral e da Universidade de Santiago).

Asemade, expoñen que non pode descartarse que a primeira sílaba fora interpretada como contracción da preposición de máis o artigo o, o que levaría á escrita separada. Aínda que non atopan ningún nome persoal tipo *Donnamitus para sustentar a súa hipótese, pensan tamén como alternativa dentro da onomástica persoal nunha posible formación có tratamento don < latín dominem anteposto ó nome Numidus (variante do Numidius que fornecera Piel).

Numidius aparte, as investigadoras teñen razón nas súas observacións sobre a morfoloxía do topónimo: trátase dunha formación con tratamento anteposto, e evidentemente producíuse a interpretación do segmento fónico inicial do- como contracción da preposición de máis o artigo masculino o, que levou á escrita separada.

Consideramos que traballar có tratamento domina, feminino, é a única forma de xustificar o a que contén Donamidi na primeira documentación do topónimo. Logo semella doado aportar o nome latino amita, "tía por parte de pai", que reflicte o grao de parentesco romano, ó que se lle antepón o tratamento domina, "señora". A frase có núcleo elidido [Villam]  Domina Amita > Donamide, con fusión dos dous as mediais e relaxamento do -a final. Doutra banda, o uso do termo amita có significado de tía, ou ata nodriza ("simul cum amita et nutrice mea Geloira", ano 968 - Sobrado), está moi ben representado na documentación medieval galega dende o século X, tamén en contextos que amosan a súa consolidación plena como nome propio desprovisto de significado.

Podemos predicir, pois, a existencia en Numide dunha vila pertencente a unha cidadá galaico-romana identificada cariñosamente pola súa familia polo feito de ser a Señora Tía (tía paterna), ou ben, xa na Idade Media, da residencia dunha noble chamada Dona Amita (como nome propio, sen indicar grao de parentesco ou familiaridade). Esta mesma formación foi común nas linguas románicas, por exemplo en romanche, Duonnanda, "tía" < Domina Amita, como título de respeto e, ó tempo, cariñoso.

Viría logo dun tempo, unha vez olvidado o sentido orixinal do nome de lugar, a separación da primeira sílaba, considerada como a contracción da preposición de + o artigo masculino o, e as variacións do vocalismo átono que reflicte a selección de exemplos que recolleron as autoras do estudo da toponimia de Tordoia.