A völva e a Vella que fía na roca

 

Rocas metálicas asociadas ás völur nórdicas aparecidas nalgúns enterramentos.

As antigas feiticeiras, videntes ou xamanas da mitoloxía nórdica chamadas völva (singular) / völur (plural) portaban sempre unha variña máxica que representaba unha roca manual, para fiar o destino que ían dispoñer para os seres humanos. A roca, como é ben coñecido, tamén é atributo das Moiras ou Parcas, divindades grecorromanas vencelladas ó fío do destino que elas mesmas fiaban, cortaban e tecían: "sic volvere Parcas", dicía Virxilio, usando un símil no que as deusas dispuñan os acontecementos tras torcer o fío entre os seus dedos xirando (verbo volvo, volvere) a roca.

Nas notas da primeira edición da Edda maior (1787) relaciónanse etimoloxicamente os termos völva e vala (variante de pronuncia) e máis o verbo latino volvere na acepción vencellada ó fiado e torcido do fío do destino. Völva, polo tanto, é a que torce o fío, e mesmo indistintamente a que fai xirar a roca.

Entón que acontece coa etimoloxía da nosa divindade fiandeira, a Vella que fía na roca? Ata o de agora tíñase por certo e seguro que o seu nome proviña do latín vetula > vella (galego) > vieja (castelán), polo que a deusa concibiuse entón como unha anciá. Mais se lembramos que don Edelmiro Bascuas estudara a produtividade da raíz paleoeuropea *WEL, "facer xirar", na hidronimia galega (no seu traballo "Ulla, Veleia y otros derivados de la raíz indoeuropea *WEL "hacer girar", Veleia, 1999-2000), poderiamos relacionar o nome da Vella con esta mesma raíz do antigo europeo (indoeuropeo): *WEL- > Velia > Vella, a que torce ou xira (o fío do destino). A verdadeira etimoloxía da Vella, *VELIA = divindade do destino que se presenta fiando na roca, quedou agochada na homonimia que se produciu trala introdución dos termos románicos vella > vieja procedentes do latín vetula.

A domina sancta dos Penedos do Seixo (AKA Pena Furada)

Fig. 1. Límite parroquial entre Santa Mariña de Lesa e Santa María de Ois (Coirós) sinalado coa liña amarela.

Como se pode ver na cartografía (p. ex. no Visor PBA activando a folla catastral), e xa tiñan explicado Fernández Abella, Trevín, Blanco Patiño et al. ("Unha mirada retrospectiva a Pena Furada", Anuario Brigantino 2022), o lugar exacto onde se atopa o petróglifo da chamada Moura de Pena Furada (Santa Mariña de Lesa - Coirós) non se chama Pena Furada, senón As Colmeas e Penedos do Seixo, nome este último que alude ó afloramento rochoso no que, segundo o seu descubridor o arqueólogo Antón Malde, habería vestixios dun santuario prerromano adicado á deusa Navia: entre outros, o famoso petróglifo da Moura amosando os seus xenitais, e máis unha pía, cecais para sacrificios ou ofrendas.

Cruz de termo gravada nos Penedos do Seixo (Lesa - Coirós). (C) A. Galíndez, 2011.

O lugar de Pena Furada pertence, pois, sen dúbida, á parroquia contigua, Santa María de Ois, e non ten que ver coa Moura. O límite parroquial entre Santa Mariña de Lesa e Santa María de Ois discorre polos Penedos do Seixo, onde se atopa o petróglifo da Moura e máis algún petróglifo cruciforme de termo. Entre os lugares que se mencionaban no Catastro de Ensenada (meados do século XVIII) na liña de límite dende Ameixoada a Ponte das Moas, identificables hoxe con seguridade (v. Fig. 1), encontramos un cun nome que pode explicarse pola existencia do petróglifo da Moura: "y sigue a los [marcos] que llaman da Ameijuada, Pía do Consello, A Pena do Pau, nominada Arca de Doña Sancha, desde la cual baja derecho al Arroio das Coles, y al Puente das Moas" (Catastro de Ensenada, Santa Mariña de Lesa - Coirós).

O microtopónimo Arca de Doña Sancha cadra pola súa situación coa ubicación do xacemento, e podería ser un antigo nome dos penedos, por terse gravado neles o petróglifo da Moura. Neste sentido parécenos que a etimoloxía da frase nominal "Doña Sancha" provén da frase baixolatina domina sanctia, que sería variante do título domina sancta (santa señora) que levou, entre outras, a deusa ctónica lusitana Ataegina, asemellada á romana Proserpina. Así pois, "Doña Sancha" non sería unha muller propietaria do eido, senón o título dunha importante divindade feminina, perpetuado durante dous milenios. Cecais a deusa Navia, como pensaba Malde.

A Moura dos Penedos do Seixo (AKA Pena Furada). (C) A. Galíndez, 2011.

A figura da muller gravada na pedra, segundo Malde, xa era coñecida na zona como A Moura ("Petroglifos da Pena Furada (Figueiras, Coirós)", Anuario Brigantino, 1993). Seguindo a nosa proposta etimolóxica (Doña Sancha < domina sancta = epíteto da deusa) só cabe concluír que a figura mitolóxica da Moura galaica é un avatar dunha antiga divindade feminina prerromana. A advocación da parroquia de Lesa na que se atopa o petróglifo, Santa Mariña, apunta tamén a que o lugar fora un santuario prerromano adicado a unha divindade feminina, pois Santa Mariña fora unha das máis antigas advocacións cristianas de Galicia, que adoitou utilizarse para cristianizar lugares de culto pagán vencellados á deusa máis importante do panteón galaico (Quintía Pereira, Mariña: de deusa a santa, 2017).

Outras propostas interpretativas da Moura de Coirós:

Rosa Brañas considera á Moura de Coirós unha deusa prerromana da sexualidade e a fecundidade: "Navia. La gran diosa galaica", en Memoria del Agua, 2021.

Fernando Alonso Romero considera á Moura unha representación medieval de carácter apotropaico, en liña coas Sheela-na-gig irlandesas: "La figura de mujer del petroglifo de Pena Furada (Figueiras, Santa Mariña de Lesa, Coirós, A Coruña)", Anuario Brigantino 2004.

Fonte dos mouros de Fontenla - Mandiá (Ferrol)

Aínda que a fonte dos mouros de Fontenla, en Mandiá, podería ter sido derruída, xunto co vello lavadoiro do Corgo, polo menos quédanos a súa descrición. É interesante porque semella ser a única lenda de mouros conservada na cidade, no seu entorno máis inmediato, periurbano e demasiado aculturado como para que se preserven lendas tradicionais deste tipo.

Rego do Corgo ó seu paso por Fontenla, coa ubicación do lavadoiro.

(C) Minutas Cartográficas do IGN.

A nota coa lenda dos mouros consérvase dende hai case un século no deslinde dos termos municipais de Ferrol e Narón, efectuado no ano 1927, pois a fonte dos mouros e mailo lavadoiro do Corgo funcionaron tamén como fitos ou mollóns de límite dos territorios dos concellos: "Séptimo mojón - se reconoció como tal la fuente donde nace el arroyo llamado del Corgo. Esta fuente está cerrada en su frente con una losa de pizarra y en sus tres caras restantes revestida con piedras de sillería. Su parte superior está cubierta con una gran piedra de sillería. Está situada doscientos metros al S. del lugar de Fontelo [erro por Fontenla ou Fontela], desde donde se llega directamente por un sendero. Según dicen en el lugar, esta fuente fue hecha por los moros".

Do lavadoiro do Corgo, que facía de mollón octavo, dicían o seguinte: "Se reconoció como tal un pequeño lavadero llamado del Corgo. Está formado por una semiesfera tallada en piedra de granito de un metro de diámetro. Esta semiesfera forma pilón, y está rodeada de sillares de mampostería que sirven para lavar. Está situada noventa metros al S. del mojón anterior".

Evidentemente, o topónimo Fontenla ou Fontela alude a esta fonte ou nacedoiro do rego do Corgo, construída polos míticos mouros.

Os Xarotos

 

Portela e Coto dos Jarotos. (C) Minutas cartográficas do IGN.

Entre Fornelos de Montes, A Lama e Avión sitúase o Coto dos Xarotos, moi preto do foxo do lobo de Pigarzos, nun entorno de gandeiría tradicional de alta montaña, marcado pola presenza de vellos currais para o gando, chozos de pastores, mámoas e algunha "Pedra da Letra". No Dicionario de dicionarios o termo xaroto vai aplicado a persoas hurañas, de carácter áspero, insociables. Algo semellante ocorre co asturiano xarotu ou xarouto, "torpón, atolondrado".

Pois que existe como termo específico, pódese descartar a hipótese de Paula Ballesteros, que indica que Xarotos é un fitotopónimo, derivado de xaro: "aro, planta arácea de raíz tuberculosa e feculenta ou tamén Saramal, que se podería identificar co nome común da Diploxatis catholica L., planta crucífera de flor amarela moi común entre os cascallos" ("A paisaxe gandeira na Serra do Suído", El Museo de Pontevedra, 62, 2008).

Nunha ruta de Wikiloc, Tralos pasos do lobo (2023), os seus autores, Eri e Edu, consideran que o topónimo indicaría que alí se gardaban os animais máis bravos. Aínda tendo en conta que revisaron o dicionario para cadrar bastante ben a súa explicación, temos que desbotar a proposta dos animais salvaxes, pois no Dicionario de dicionarios vese que o sustantivo aplícase exclusivamente a persoas, como en asturiano.

Polo tanto na nosa opinión o topónimo Os Xarotos máis ben contén unha micro-lenda relativa á existencia no lugar dunha pequena comunidade de homes salvaxes (huraños, esquivos, insociables); lembranza de antigas poboacións de pastores neolíticos, sempre en conflito coas novas sociedades agrarias, que se consideraban a si mesmas máis civilizadas. Estes xarotos serían como o ieti do Himalaia, críptidos lendarios, cecais vestixio de razas do pasado, cecais simples criaturas mitolóxicas, como os mouros.

Vikingos en Niñóns

Recuperamos unha antiga tradición que existía no século XVIII en Niñóns (Ponteceso) sobre invasores que chegaran por mar ás poboacións máis próximas á Costa da Morte. No texto descríbense como mouros, pero ben sabemos que baixo este étnico adoitaban agocharse sen diferenciar tanto os musulmáns como os lordomani (normandos, ou vikingos), é dicir, calquera pagán ou infiel.

"La feligresía de S. Juan de Niñóns se halla situada en la falda del monte que se llama de Santa Marina haciendo espalda al mar por poniente de la travesía, donde se halla el puerto llamado de Niñóns y sólo a la vista del mar está la iglesia de aquella feligresía con bastante peligro, por la invasión del Moro, por cuyo motivo estuvo sin sacramentar aquella iglesia, por haber sucedido (según tradición antigua) esa desgracia" - Dicionario Xeográfico de Tomás López, fol. 187 - provincia de A Coruña. A noticia da invasión e o abandono da igrexa de San Xoán, como doutras igrexas costeiras na época das invasións vikingas, ven na descrición da parroquia de Niñóns que lle remitiu a Tomás López o capelán Josef Antonio Freyre de Andrade no ano 1775.

Mapa de Ponteceso e as Sisargas no Dicionario Xeográfico de Tomás López. (C) BNE.

Dolmen do Curro de San Tomé - Recaré (O Valadouro). O ouro dos mouros

O dolmen de San Tomé de Recaré tamén é coñecido na bibliografía antiga (1) como do Padorno, por estar moi preto deste lugar, que localizamos na microtoponimia da folla catastral, e de cuxo significado, en relación cos megálitos, xa temos tratado neste blog (Padernelo, Padornelo, Paderne..., Arqueotoponimia, 2016).

Conxunto de cromlech (Prado das Chantas, na parte inferior esquerda da fotografía), túmulos e dolmen no lugar do Curro de San Tomé de Recaré (O Valadouro).

Na obra "Mitoloxía da Nai no Valadouro", de Xesús Pisón, recóllese o folklore vencellado ó ouro dos mouros deste megálito:

1. "Un home que andaba coas ovellas no Chao do Padorno, sentindo que lle viña encima a treboada, gardouse debaixo dunhas penas, e como non paraba de chover, botou a noite enteira alí. Cando acordou, á mañanciña, viu que a auga lavara o acubillo, descubrindo un baño cheo de ouro. Axiña quixo facerse con el, mais o baño pesaba tanto que o home tivo que baixar á aldea e xunguir unha parella de bois para carretalo. Co ouro que tirou fixo un casal, que aínda hoxe lle chaman o Casal do Rico".
2. Amáis, unha outra lenda: "O Día de San Xoán, os de Santa Cruz madrugan para ver a roupa tendida do Encanto do Padorno".

Arca do Padorno. (C) Andregoto Galíndez, 2022.

No blog Galicia pueblo a pueblo podemos ler na entrada sobre este dolmen que no seu interior as paredes atópanse tapizadas de schistostega pennata, un musgo bioluminiscente de cor verde-ouro, ou verde fosforito, que brilla na escuridade.

Pola nosa parte, vencellamos este feito coa primeira lenda recollida por Pisón; seguramente fora ó acordar o home refuxiado na cámara do Padorno que viu na escuridade do amencer a bioluminiscencia marela do musgo, o que lle levou a pensar que a cámara estaba feita de ouro pero que non se dera de conta antes porque aínda a chuvia non lavara os chantos.

O musgo schistostega pennata desenvolveu este tipo de folklore ó longo de Eurasia. Coñecido tamén como goblin's gold (ouro dos trasnos), o botánico austríaco Anton Kerner von Marilau dicía no século XIX: "Este fenómeno, que un obxecto só brillase na escuridade das fendas das rochas, e que inmediatamente perdese o brillo á luz do día, é tan sorprendente que se pode comprender como se formaron as lendas de gnomos e trasnos que habitan nas covas, os cales permiten que os cobizosos fillos da terra observen o ouro e as pedras preciosas, pero lle teñen preparado un chasco ó buscador do tesouro encantado, pois cando este baleira o saco co tesouro que recolleu na cova, ve rodar fora, non xoias brillantes, senón só terra" (fonte da cita, Wikipedia: Schistostega).

Velaí de onde ven a idea da riqueza dos seres mitolóxicos chamados mouros, elfos, goblins...

Corredor e entrada á cámara do dolmen do Padorno. No interior da mesma albíscase o musgo cubrindo as paredes. (C) AG, 2022.

(1) Villaamil y Castro: Antigüedades prehistóricas y célticas de Galicia (1873). Trátase segundo o autor dunha arca de xisto anfibolítico.

As Parcas de Goya (as tres mouras)

 

Entre as pinturas máis enigmáticas de Goya como son as pinturas pretas da Quinta do Xordo, As Parcas ten varios erros de análise da tríada mitolóxica que imos explicar, e que afectan tanto á identidade das mouras como ós elementos cós que se vencellan (roca - Cloto, tecido - Laquesis, tesoiras - Atropos).

Flotando sobre a terra, no centro da composición e nun segundo plano, Cloto (non Laquesis) sostén unha roca portátil de dedo, confundida inexplicablemente cun espello ou cunha lupa pola crítica. Semella que está a mirar o destino a través dela. Á esquerda, Laquesis (non Cloto) sostén un neniño (non é un boneco) e lle amosa o mundo. A minúscula criatura que acaba de chegar tende as súas mans, anhelante, hacia a natureza que se lle presenta. Vai envolto nun lenzo branco tecido pola parca, que se enrosca polo brazo desta, dá un par de voltas polo seu torso e pasa por diante de Cloto ata unirse có corpo do primeiro plano, que está a esperar a súa inevitable morte: é o mesmo neniño xa adulto, que non mira a paisaxe ilusionado, senón a nós, resignado. O lenzo branco é o tecido que conecta os dous momentos da vida, nacemento e morte, infancia e senectud. Á destra, Atropos, dándonos a espalda, espera o momento de cortalo coas tesoiras coas que se representa sempre a esta personaxe mitolóxica.

Así transcorre a existencia, captada nun só instante polo pintor. Sendo cecais o máis notable o cambio que se opera na dirección da mirada e na posición das mans do ser humano nos dous momentos esencias da súa vida: o feito de que ó final a atención da figura humana vaia dirixida a nós con amargura, e de que as súas mans xa non procuran alcanzar o mundo, senón que se ocultan trala espalda dando a impresión de estar anoadas. Trátase dunha valoración xeral da existencia humana chea de pesimismo que seguramente reflicte os sentimentos do propio pintor sobre a vida.

O pente no xabarín: dúas precuelas galegas do "Culhwch e Olwen" galés

A maioría das veces as nosas lendas conteñen o embrión doutras que se desenvolveron e difundiron con moita máis sona: A peeira dos lobos (Carapuchiña Vermella), Xaniño Pelica de Ovella (Ulises e Polifemo - Odisea), O siñor el rei e a vella (Barbazul), Dona Mariña (A Sereíña), Tareixa do Ceo (A Cincenta), O Tributo das Cen Doncelas (Tristán e Isolda)... Nunca topáramos cunha lenda galega que, segundo imos ver, conservou datos que explican aspectos escuros doutra lenda, que non se poderían entender sen ter en conta os detalles previos cronolóxicamente que fornece a nosa, o que amosa a continuidade entre os elementos do corpus folklórico a pesar das diferentes localizacións.

O conto galés de Culhwch e Olwen podería ser o relato artúrico máis antigo conservado; nel o heroe (transformado xa case en cabaleiro), para casar coa filla dun xigante ten que pasar unhas probas... A historia artículase como os contos maravillosos que estudara Propp, dos cales descende o xénero de cabaleirías. A máis importante das probas é a caza dun xabarín chamado Twrch Trwyth (ou porcus Troit na Historia Brittonum de Nennius). O chamativo desta proba é que ten que roubarlle ó xabarín o pente, as tesoiras e a navalla que o animal leva prendidos entre as cerdas do pescozo, coas que debe afeitar ó pai da noiva.

A bibliografía na que se estuda o relato galés céntrase nos seguintes aspectos: a cacería do xabarín como expresión do comportamento aristocrático das élites (Erias: La eterna caza del jabalí, Anuario Brigantino, 1999), ou ben no tema do barbeado e peiteado, vencellados á masculinidade e ó afillamento do cabaleiro por parte do seu señor (Sheenan: "Giants, Boar-hunts and Barbering: Masculinity in Culhwch ac Olwen", Arthuriana, 2005). Non se atopan estudos sobre o feito, sorprendente e absurdo, de por que un xabarín leva prendidos entre ás cerdas os obxectos citados; semella que se consideran só os típicos obxectos máxicos que aparecen nos contos, ós que non se lles adoita prestar moita atención.

Como é que o porco Troit adquiriu o pente, as tesoiras e a navalla que leva prendidos entre as cerdas? A resposta está agochada en dous contos galegos polos que se demostra, ademáis, a conexión do xabarín có Alén e cós seres encantados que o habitan (fairies), xa que logo, considérase un animal psicopompo ou guía das almas no seu transo ó Alén, mais non sempre queda ben evidenciada esta cualidade. As lendas tomámolas da obra de X.M. González Reboredo, Lendas galegas de tradición oral (1995). O paralelismo que estamos a comentar xa fora notado por Gustavo Arce, no que atinxe á primeira lenda, no grupo de Facebook Panceltismo Galaico (8-3-2014).

1. O porco có pente prendido - lenda do Castro de Souteliño relatada por Santiago Bernárdez (Catálogo dos Castros Galegos. Fasc. III: Terra do Carballiño, 1930): "[...] o porco fora meter o fuciño no soalleiro do millo e entón unha moura para tornarlo guindoulle cun peite que se lle prendeu nas serdas [...]". Descúbrese logo que o pente era de ouro.
2. O porco có rastrelo do liño prendido - lenda do Carballiño recollida por Alfredo González Caíña (Nós, nº 5, 1921): "[...] Cando xa non se dicía que existían mouros neste país -non sendo os encantados-, un dos veciños botou a pastar uns porcos cara ao monte dito Monte Negro e mandou de gardián un neno, o que se meteu por unha encañada do monte onde estaba unha manta de millo a secar e, a carón dela, unha vella moura arrestrelando liño, e un dos porcos foise tranquilamente ao millo; irritouse a vella e ceboulle (para matalo) o restrelo, e con tan boa sorte fuxiu con el cravado o porco [...] o dono examinouno e sacou en limpo que era de ouro. Aínda hoxe, aos sucesores desa familia lles chaman Os do Restrelo".

Twrch Trwyth. (C) Margaret Jones.

O porco revélase nestes dous contos como un animal que pode entrar e saír do Alén, pode contactar cós seres feéricos, cós encantos (a moura). O pente / rastrelo do liño é un obxecto máxico que provén do Alén, guindado por un destes seres feéricos que, ou ben peitea con el os seus cabelos, ou carda o liño (actividade relacionada có fiado das vellas divindades nai prehistóricas). O feito de seren de ouro os dous obxectos incide no seu carácter máxico.

Na versión galesa semella que o porco Troit leva ademáis outros obxectos máxicos prendidos entre as cerdas, as tesoiras e a navalla, por serén obxectos dos que se atopan nas famosas tendiñas das mouras (v. motivo A tendiña da Moura), vencellados porén tamén có Alén, os cales terían sido engadidos á historia porque permiten desenvolver o tema complementario do peiteado e barbeado en relación coa masculinidade (Sheenan). Pero para o que atinxe á masculinidade, o tema principal tería sido o da cacería do porco para recuperar o pente máxico (cecais un trasunto da crina do xabarín), proba de valor que achegaría ó home ás portas do Alén e que ben puido ser parte dun ritual de iniciación á idade adulta: segundo Propp os contos maravillosos agochan restos narrativos de antigos rituais iniciáticos, nos que a figura da maga (moura) adoita estar presente.

O lanzamento do pente / rastrelo

Agradezo a información que o noso colega Tonhito Karransa nos proporciona sobre a existencia dunha lenda hurdana na que se evidencia que o lanzamento do pente era a técnica favorita das mouras (serranas) para capturar ó que se adentraba no Alén. Normalmente ó acceso ó Alén dase baixo forma animal ou mediante un animal guía (seguindo a Propp). Nesta lenda queda ben claro que o pente máxico non ten capacidade de matar, cortar ou capturar fóra dos límites do Alén, que veñen marcados aquí pola raia fronteiriza da serra (trátase dun Alén contiguo xeográficamente ó Aquén):

"En término jurisdiccional de Casar de Palomero hay un sitio que llaman la Peña de la Mora, donde habitaba una Mora maligna, que abusaba de los hombres y luego los mataba tirándoles un peine. Pero hubo un caballero que logró zafarse de sus zalamerías e intuyó que le esperaba una muerte segura a su lado. Así que salió huyendo en su veloz caballo, haciendo caso omiso de los requerimientos de la Mora. La Mora le arrojó el peine, que sólo logró cortar la cola de la bestia, porque el resto del animal ya había traspasado la raya de la sierra: De buena te libraste, que de la raya pasaste" (F. Flores del Manzano, Mitos y leyendas de Tradición Oral en la Alta Extremadura", 1998, px. 183).

Tristán en Sarandós: prefiguracións míticas do ciclo artúrico en Galicia

Tristán e Isolda, por John William Waterhouse.

Na procura de indicios no noso país dos mitos comúns que configuraron logo as lendas celtas do ciclo artúrico e da materia de Bretaña, que semellan moi alleas ó noso imaxinario, non me bastan os contos de Cunqueiro sobre Merlín, pois chegaron de fóra.

Teófilo Braga (História da Literatura Portuguesa, I) no 1909 sinalou, a partires dos datos fornecidos por dona Carolina Michaelis de Vasconcelos, a identidade entre o xigante Morhout có que loita Tristán polo tributo humán de doncelas e xovens (v. J. Mathews: The Arthurian Tradition) e o noso Mauregato, responsable de ter feito un pacto cós mouros que supuña o mesmo acordo, o Tributo das Cen Doncelas (tamén coñecida como lenda do Peito Burdelo).

Braga di que tiña que circular ou coñecerse o Tristán en Portugal no século XIV, pois é que por entón xa existía un baile ó gosto asturiano no que se celebraba a liberación do Tributo das Doncelas que os estados cristianos pagaban a Mauregato, e neste punto aclara entre parénteses que Mauregato é Morhout. Para Braga, pois, derivan do ciclo de Cornualles (do Tristán):

• a canción popular medieval galaica "No figueiral figueiredo..." ou "Canção do figueiral", cuxo contido coincide coa lenda do Peito Burdelo (liberación dunhas doncelas por parte dun cabaleiro que usa os ramallos dunha figueira para loitar contra os mouros)

[...]

Mouro que las goarda

cerca lo achei,

mal la ameaçara

eu mal me anogei,

troncom desgalhara

troncom desgalhei,

todolos machucara

todolos machuquei,

las niñas furtara

las niñas furtei,

la que a mim falara

nalma la chantei.

No figueiral figueiredo

a no figueiral entrei.

• e máis a historia de Mauregato relativa á trata das doncelas relatada por Lucas de Tui no século XIII 

Alfonso Bonilla, na súa edición do Tristán de Leonís (1912) sinala este paralelismo no que atinxe ó pacto de Morhout e de Mauregato, sen que advirta que os nomes das personaxes son sen dúbida variantes. O teósofo Mario Rosso de Luna notara esta identidade (Morhout - Mauregato), sen desenvolvela, na súa obra Wagner, mitólogo y ocultista (1919). E Vítor Said Armesto, por pouco, na súa tese de doutoramento de 1911: "Notas para el estudio de la materia de Bretaña en la poesía lírica gallega de los siglos XIII y XIV".

Tristán loitando contra Morhout, Colonia, Stadtarchiv ms w* kl f. 88**. Destacamos o xabarín no escudo, como armas heráldicas do cabaleiro.

Tristán matando ó dragón, British Library ms. additional 11619**.

Antes que supor, sen un estudo máis detallado, que a lenda de Mauregato provén do ciclo de Cornualles, é dicir, do Tristán, o que implicaría só unha tempranísima tradición do Tristán no noso país, imos soster que é anterior á chamada materia de Bretaña, pois é que o nome do cabaleiro monstruoso Morhout (desdobrado como dragón no outro combate que sostén Tristán), cando chega á Península a través do romance consolidado, transcríbese como Morlot ou Marlote; o nome Mauregato semella anterior ó de Morhout, e inclusive máis ben cadra como étimo dende o cal se tería formado o de Morhout. Cando menos, na nosa opinión, podería tratarse dun mito común indoeuropeo, celta, da loita contra a serpe pola liberación das mulleres (San Xurxo e o Dragón - O Cuélebre asturiano) ou da loita contra a serpe-muller.

No Libro antigo das liñaxes de Galicia (MSS/6329 da BNE, f. 25r - 26v, s. XV) podemos ver parte da lenda ou mito do Tributo das Cen Doncelas cós seus protagonistas, asociada á casa dos Figueiroas:

"Sunna Ferrández e Jacobo seu curmao, con outros dividos que eran do Pazo dos Arcos, estaban namorados e ían casar con dúas donciellas da casa de Rivadeneira que eran asaz fermosas e de moito esforço. As quas cuperon en sorte ós mouros, e o capitán que viña de Córdoba por ellas se chamaba Abenazar Ulit. E sabido polos infançóns con outros parentes da casa dEspayna que tiñan súa divisa en Sanctiago, saíron ós mouros ó Campo das Figueiras, que era terra do solar de Temez, entre o Faro da Cruna e Betancor [Betanços], o qual feudo que impuxo Mauregato fillo da escrava ós mouros, das cen donciellas, cincuenta nobres e as máis do común, e alí llas quitaron con outras moitas que se xuntaban no Faro da Cruna e dalí se levaban a Córdoba. E sempre dalí diant puxeron súas armas cinco follas de figueira, chamándose Figueiroas. Sendo primeiro seu solar e pazo na Casa dos Arcos da súa de Plantata [Chantada] fundada polo rei Brigo. E naquil campo fezeron casa e soar de ricos homes e lle puxeron Figueirós, donde deçenden bonos cabaleiros [...]"***.

Vemos o esqueleto dunha lenda con moitísimo arraigo en Galicia e que logo se ampliará maxistralmente na de Tristán e no ciclo artúrico:

• historia de amor cabaleiresca (enamoramento - boda)
• pacto dunha personaxe monstruosa ou con riscos oscuros / psicopáticos que esixe o tributo humano das doncelas periódicamente
• loita do cabaleiro contra Morhout no caso do Tristán, ou de varios cabaleiros, como se fose unha proto Táboa Redonda, contra os mouros, que se presentan como alter egos de Mauregato, no caso dos Figueiroas
• conformación dunha sociedade composta por cabaleiros (os Figueroas) representados por unha rama dunha árbore (simboloxía celta: na Irlanda existían os cabaleiros da Rama Vermella, Cróeb Derg) - nun momento no que a historia da Táboa Redonda aínda non chegara á Península

Escudo de armas do Pazo-Torre de Peito Bordel (Sarandós). Segundo Xosé Manuel Abel Expósito (Xenealoxía.org) dúas serpes rodean a cabeza dunha doncela. (C) Dolores González de la Peña, 2022.

Continúa en O ciclo épico galaico do Tributo das Cen Doncelas.

** Joan Tasker Grimber, "The Evolving Iconography of the Tristan Legend from the Middle Ages to the Present, with Special Emphasis on the Arthurian Revival in British Art", 2019.

*** Agradezo a José María Bello, primeiro arqueólogo da Torre de Hércules, a súa inestimable colaboración na lectura dalgunhas pasaxes difíciles.

O nome da Vella: Mariana

A parroquia de Rúa (Xove) limitaba segundo o Catastro de Ensenada (1750) no seu extremo máis occidental na Cruz de Mariana, aí daba a volta cara ó leste. Sen dúbida, xa que aínda se manteñen os límites parroquiais, trátase dunha mención á estela antropomorfa que hoxe se coñece como Cruz do Pau da Vella onde limitan sete parroquias: Santo Isidoro do Monte (Xove), San Xiao de Castelo (Cervo), Santa María de Rúa (Cervo), Santaia de Budián (Valadouro), San Xoán da Laxe (Valadouro), Santa María de Vilacampa (Valadouro) e Santo André de Boimente (Viveiro). Atopamos, pois, o nome da Vella, ou un dos seus nomes, xa que tivo moitos... A identificación da Cruz de Mariana como a de Pau da Vella garante a identidade entre as dúas figuras mitolóxicas da Moura e da Vella.

O nome Mariana pódese clasificar dentro da ben coñecida familia de nomes que levan as mouras do noso folklore ou mitoloxía; Rafael Quintía sintetiza esta cuestión da onomástica das mouras, que adoita aparecer formando "tríades cuxos nomes son Laureana, Aureana e Ana; Xoana, Ana e Viviana, ou mesmo mouras con nomes como Oureana ou Ana Manana, cuxo nome contén por tres veces a significativa partícula ana" (Mariña: de deusa a santa, 2017). Vemos nestes casos o carácter polimorfo da antiga divindade. O seu nome, ademáis, parte dunha forma base ana, que ligamos ó significado de "nai" nunha lingua preindoeuropea presente tanto no turco anne como no hitita anna. Cecais o nome de Mariana sexa unha cristianización (solapamento dos nomes da Virxe María e da súa nai, Santa Ana), mais tamén pódese pensar que o nome destas dúas mulleres, María e Ana, foi tomado do da antiga divindade da natureza, a Vella Nai (Mari-Ana).

Pedra da Vella (Vinxeira Pequena - Culleredo), localizada por José Carlos Pino.

(C) Andregoto Galíndez, 2022

No estudo de Paulette Galand-Pernet, "Augures et pierres trouées: toponymie et légendes maghrebines" (Almogaren, VII, 1976), analízase a lenda da Vella de Acla que recolleu en Rabat no 1956. A lenda semella ter sido islamizada (nela a deusa chámase Fátima) mais presenta moitos trazos que a vencellan ós antigos mitos sobre a divindade da natureza:

1. realiza multitude de tarefas pesadas
2. é considerada unha santa: ten poder benéfico e de conceder favores
3. a súa morte sucedeu arrodeada de lóstregos
4. xunto á súa tumba érguese un penedo, onde ela sentábase adoito mentras vivía
5. no penedo prácticase un culto litolátrico (arroxar pedriñas nun burato do penedo como bo agoiro se caen no burato)
6. ten a capacidade de desprazarse a grande velocidade (episodio da viaxe á Meca, onde sempre vai diante do peregrino aínda que el camiñe ben rápido e ela non vaia dacabalo; episodio onde recolle o gando á noite nun tempo récord para unha distancia que serían necesarios dous días de viaxe para percorrela)
7. pastorea o gando; é pastora
8. ten toponimia asociada: agaras n tfQirt, "o camiño da Vella", tiziGt / tazrut, "o penedo da Vella"
9. a súa tumba é lugar de peregrinacións ou romeirías o 10 de marzo, coincidindo cun cambio de ciclo estacional

Resúltanos moi significativo que na cultura bereber, pobo có que gardamos unha grande afinidade xenética, a figura mitolóxica da Vella comparta coa nosa tantas características. Entre elas destacamos que aparece vencellada ó gando, controlándoo, cualidade que xa tiñamos debuxado na entrada Vella Morta.

Castro dos Cabróns - Erboedo

 Novo castro en Erboedo (A Laracha), chamado dos Cabróns.

Dentro de non moito tempo, cando o territorio estea infestado de eólicos, plantacións de aproveitamento forestal, hidroeléctricas, explotacións mineiras, e as súas respectivas pistas de servizo, viais, AVES, etc., non quedará nada do noso rural, que é como dicir que desaparecerá a nosa esencia. Os arqueólogos, etnógrafos e historiadores terán pouco que prospectar ou investigar no seu traballo de campo, có patrimonio desmoroado, esnaquizado, petróglifos desfeitos, mámoas arrasadas, castros desmantelados, parcelarios reconcentrados... A forma de achegarse ó estudo da nosa paisaxe histórica será, pois, case meramente nominal, é dicir, literalmente a través dos nomes de lugar e mediante a arqueotoponimia.

Grazas a esta disciplina filolóxica pódese, sen necesidade de ter un correlato real na paisaxe, reconstruír esta examinando a dispersión dos nomes, tendo en conta a súa etimoloxía, e a súa distribución con respecto ós acuíferos, para determinar como se artellaba o territorio hai varios miles de anos. Na fotografía lese perfectamente na microtoponimia a estrutura do castro de Erboedo: a croa, e o campo principal (Campo Real) ante o acceso (Portela) e a antiga paisaxe gandeira na contorna nos microtopónimos Parada, Estremadoiro e Fonte Besteiros (de besta, animal, non de bésta, arma). Os límites do territorio corren pola divisoria de augas, e lense na microtoponimia: Marco Danta ou da Anta, Pedra do Carallo (pola forma fálica da pedrafita), Lagoas (nome con frecuencia vencellado a megálitos, situados nas divisorias das augas).

Seguindo os límites desta parroquia de Erboedo no Catastro de Ensenada (meados do século XVIII) atopamos un novo castro sen catalogar: "... va en derechura a otra piedra llamada da Moura, de allí sigue diferenciado este término del de Loureda por el Coto do Fieital, hasta la Fuente Besteiro*, y marco grande que dicen Dante, de este xira a un marco sito donde llaman Pedrón, o Moíño Vello, de aquí a la Fuente de María Núñez, a la de Seixos, y pasando por la falda del Coto da Graña, se viene a la Cueva y Casal de Elvira, de allí a la Fuente do Capelán, Castro dos Cabrós, porto da Vella, Casal de Xerpe...".

Castro dos Cabrós (aparece cunha corrección) e figura da parroquia de Erboedo.

(C) Catastro de Ensenada.

Tras ubicar a Fonte de María Núñez consultando as Minutas Cartográficas do IGN, hoxe Fonte Seca, e localizar Capelán e Cabróns na capa catastral, situamos o castro preto dos seus contrafortes, ós que semella aludir o microtopónimo Cubo. Lamentamos non ter atopado a Pedra da Moura (preto do Fieital, linde polo oeste) e o Porto da Vella e a Xerpe, que estarían a continuación do castro, pois son  importantes figuras da nosa mitoloxía; veñen ben para remitir cronolóxicamente a fundación territorial a tempos moi recuados. Neste contexto mitolóxico suxerimos que os Cabróns ós que alude o nome do asentamento poderían ter sido os mouros, míticos habitantes dos castros galegos. Este nome faltoso daríaselles localmente por imaxinalos como diaños, pagáns, malévolos acaparadores do ouro... (o que se recolle no noso folklore). Tamén Cabróns pode estar empregado como sinónimo de Castróns (habitantes dun castro).

*Cóntanos o amigo Masús, da Laracha, que a mámoa de Carboeiros, xunto da Fonte Besteiros, está xa moi arrasada, mais que moi preto poden observarse aínda os buratos no chan onde se facía o carbón.

A danza da Vella que creou o mundo

Os deuses masculinos que crearon o mundo, como poden ser o hindú Shiva, ou o noso, o deus das chamadas relixións do Libro, ou teñen moitos brazos para facer todas as tarefas que precisa a creación, ou ben teñen que facelas en varias etapas para logo descansar, esgotados. Son incapaces de facelas ó tempo, nun intre. Pola contra, a antiga divindade feminina que creou o mundo moito antes de que eles se apropiasen da fama, fai todas elas xuntas nun estoupido. Como é posible?

A moura construtora de megálitos. (C) Fernando Alonso Romero.

Dende que Fernando Alonso Romero nola presentara no seu traballo "Las mouras constructoras de megalitos" (Anuario Brigantino, 1998), poñendo de relevo a súa relación con outras figuras mitolóxicas europeas, como pode ser a Cailleach irlandesa, sabemos que a nosa Vella foi a deusa que creou o mundo, a natureza. Polo folklore conservado no país tambén coñecemos as súas facetas de fiandeira (como as Parcas ou Moiras tecen o destino humán), construtora das primeiras obras arquitectónicas conservadas na historia da humanidade (os megálitos galaico-portugueses) e nai nutricia. Segundo os testemuños recollidos polo profesor, este ente nos seus avatares de Vella, Moura ou Virxe, leva as pedras cobertoiras dos dólmenes na cabeza ó tempo que fía na roca e da o peito a un meniño. Dun xeito semellante, a Vella irlandesa tambén transporta pedras para construir os cairns, aínda que o fai no mandil ("Tailtiu, la constructora de megalitos", Arqueotoponimia, 2018). Estas vellas tiñan que ter unha forza tremenda!

Podería parecer que o retrato desta deusa nai esgotouse aquí. Pouco máis sabiamos dela, senón pequenos trazos que incidían no devandito: por exemplo que tambén é a dona do tempo ("Partir a Velha", Arqueotoponimia, 2021) e os fenómenos atmosféricos (Cristobo de Milio Carrín: La creación del mundo y otros mitos asturianos, 2008), de aí o nome tradicional de "arco da Vella" que recibe o arcoiris. Aínda que tiñamos moita información, sempre incidía nos mesmos aspectos.

Máis nun manuscrito da BNE (Voces gallegas, de Usoz y Río, Mss/7208) atopamos unha cobriña sobre ela que a singulariza como deidad danzante, como a Kali hindú (Kali, "a oscura" = Cailleach). Observamos que ten que ser ela, pois a máis de ser moi vella, continúa facendo varias tarefas a un tempo, dúas xa ben coñecidas: preparación da materia que vai ser tecida (fiar - ensarillar - nobelar), amamantar ó meniño:

"Unha vella vella bailaba,

ensarillaba e vendía viño,

e co pé pechaba a porta,

e daba a teta ó pequerrechiño"

Das novas tarefas, é a da danza (cun pé levantado, movemento que agora se reinterpreta como impulso para pechar unha porta) a que reviste unha relevancia extraordinaria para comprender quen foi a Vella. 

Vásista, un dos sabios máis importantes do mundo védico, na súa obra Yogavásista describe a Kali como unha divindade celeste que mentras baila crea o mundo, que vai emerxendo do seu corpo coa danza. Aínda na narración de Vásista a deusa Kali non ten as connotacións negativas que lle imporá o cambio de paradigma por outro no que o seu paredros masculino (Shiva) acapara a función creadora. É ela, segundo Vásista, o inmenso corpo do cosmos; coa súa enorme forza sostén a Terra cos seus océanos, illas, bosques, desertos e montañas. Ela crea e mantén o mundo co seu baile (Living landscapes, de C. Key Chapple, px. 58-60).

Unha vez que Shiva desbancou á Vella, o estudo do mitema da danza cósmica creadora e mantedora do mundo acadou o seu máximo esplendor ó vencellala Carl Sagan coa teoría do Big Bang: a danza de Shiva reproduce o ciclo de creación, evolución e destrucción do universo, "gústame imaxinar que estas imaxes profundas e esclarecedoras son unha anticipación das teorías astronómicas modernas" (Cosmos).

Evidentemente o da nosa Vella (Kali, Cailleach) é un mito moi elaborado sobre a creación do mundo, do universo, do cosmos, e da súa posta en funcionamento polo movemento. O movento ou danza cósmica terá un ritmo musical, un latexo que escoitar coa tecnoloxía moderna, aínda que non o percibamos totalmente. 

Tamén o cosmos (o fillo da Vella) terá unha estrutura, cecais aproximada á que tece a súa vella nai cos fíos que vai preparando.

Cando o cosmos pare de moverse quedará inerte, morto: "é moi probable que o universo se estea expandendo dende o Big Bang, máis non está totalmente claro se continuará facéndoo para sempre" (Carl Sagan, op. cit.). Non é de extrañar, polo tanto, que un mito sobre a creación do universo anticipe modernas teorías astronómicas, que ó final non son tan modernas como parecen.

Pola nosa parte, desexamos que a Vella siga a bailar por sempre, tecendo, destecendo e voltando a tecer novos mundos, como as nosas avoas, que nos facían un xersei distinto con la doutro vello. A materia non se crea nin se destrúe, só se transforma.

Falta da habelencia de Fernando Alonso Romero, tedes que conformarvos con este debuxo da Vella bailando, ensarillando, pechando a porta co pé e dando de mamar ó meniño. Faltábame un brazo máis para que vendese o viño, e por iso tivo que quedar simbólicamente reflictido nun tonel. Alonso Romero deixaba tan tranquilo ó recén nacido agarrado el mesmo ó colo, e así quedaba a moura cunha man libre para soster a pedra, máis iso é inverosímil, non pode ser! Tampouco podemos dotala de máis brazos, como ás divindades hindús.

Cronoloxía

Fernando Alonso Romero establece unha cronoloxía aproximada para o ente mitolóxico da Vella ó facela descender das deusas nai neolíticas do Mediterráneo. A Vella, para o autor, é precéltica e cecais preindoeuropea. Nós, pola contra, ó amosar que a Vella e Kali son a mesma divindade, sostemos que ámbalas dúas proveñen dunha divindade feminina anterior (a Deusa Nai paleolítica) que evoluíu en zonas tan afastadas adquirindo progresivamente distintos atributos propios do xénero feminino ó longo das épocas. Kali non ten fuso nin roca o que implica que a Deusa Nai da que parten ámbalas dúas tampouco os tiña, logo semella que estamos ante unha divindade preneolítica que descoñece o fiado e os tecidos.

A cronoloxía do Rigveda, que reflicte crenzas transmitidas oralmente moi anteriores ó momento en que se puxo por escrito (sendo Vásista un dos seus autores), fíxase en torno ó 5.000 a.C. (segundo Harmatta, apud S.S. Misra en "The Indo-Aryan Controversy: Evidence and Inference in Indian History", ed. Bryan e Patton, 2005).

Movémonos, pois, nun momento (en torno a fai uns 7.000 anos) post quem produciuse un cambio de paradigma, co neolítico, cecais debido a acumulación de produtos e á necesidade de control dos excedentes e a poboación, mediante o cal a divindade feminina preagraria dotouse das connotacións negativas que se engaden ós símbolos arcaicos que xa non se consideran útiles. Xurde, pois, o patriarcado (Shiva asumirá os roles de Kali). Máis no testemuño de Vásista perduraba aínda a importancia das deusas nai antes de se producir o cambio paradigmático; nel cómprobamos que efectivamente non só existiron as tan discutidas deusas nai prehistóricas, senón que tambén foron desbancadas polos seus paredros masculinos.

O viño

Aínda que non sabemos que significa o motivo do viño (simbólicamente, o sangue dun sacrificio ou bebida ritual para achegarse a un estado de conciencia alterada?), é importante suliñar que non é unha casualidade atopalo nas dúas. Tanto a nosa Vella como Kali manipulan dalgunha forma a bebida alcohólica; Kali a sostén nunha das súas mans e a Vella a expende.

A fada da fonte da Selva Negra (Santiago de Compostela)

Atopamos e recuperamos un conto olvidado que explica o misterio que arrodea a fonte do parque da Selva Negra de Santiago. De paso tambén descubrimos o posible nome da fonte.

O conto podería titularse de moitas formas: A encantada da Fonte Formiga, A tendiña da moura da Selva Negra, etc. pois nel aparecen xuntos varios dos motivos que se desenvolven no folklore das mouras, e ata do Ciprianillo. O máis salientable, na miña opinión, é o da fada encantada no cano dunha fonte, xa coñecido dende polo menos o século XIII na alusión no Poema do Cid a Elpha, encantada nos caños dunha fonte; todos eles entroncan có folklore eslavo das rusalski e o grego das nereidas.

A miña transcrición non é perfecta pois o conto, de finais do século XIX, ven nun dos manuscritos de don Antonio de la Iglesia (Folk-Lore gallego : os aparecidos - Biblioteca Galiciana), e o autor tiña o costume de facer abondosas anotacións marxinais, interlineais, rectificacións... Aínda así, penso que o resultado é bastante respetuoso có orixinal.

Fonte Formiga no parque da Selva Negra (Santiago de Compostela).

(C) Compostela24horas.com

A encantada da fonte Formiga - Selva Negra

Antonio de la Iglesia

No monte Pedroso, arriba do Xesto, Selva Negra ou Carme do Monte, hai unha fonte encantada que lle chaman a Fonte Formiga. Alí apareceulle moitas veces ós meus pegureiros unha madama formosísema sentada na campiña [?] do manantial cunha tenda de arrastro ante sí, de relumeantes e bonitas cousas: tixeiras, canivetes, navalliñas, alfergas, agullas, agulleiros, cañoteiros [nunha marxe: brazaletes, arracadas, pendentes, sortellas, botonaduras...]; todo de prata, ouro, marfil e diamantes, enriba duns grans tapices de ouro e sedas brocados de brilantes e de pelras de enfinito valore.

A tendeira formosísema perguntou millóns de veces ós meniños que era o que máis lles gustaba daquela tenda, para regalárllelo. Todos  [...] arregalaban ben os ollos para escoller, e todos salían [?] coa pata de galo decindo, verbi gratia:

-¡A min as tixeiras!

-¡Pois que che quiten os ollos con elas!

E enseguida desaparecía a tenda e maila tendeira como se fora un relámpago.

Os bobalicóns non coñecían que sendo a tendeira máis garrida e preciosa que todo aquel riquísimo telderete, á tendeira debían invocar, e non a ningún dos chismes, por bonitos e caros que fosen os que na tenda tiña apresentados.

Se escollesen a tendeira, quedábana desencantada a aquela dama formosísema, con todas as riquezas que posuía, que eran moitas máis que as presentadas, facendo a esta dichosa, e a un home poderoso e feliz, pois que todo aquel aparauto era solo unha mostra dos tesouros encantados que a fonte Formiga enzarraba, propiedade da formosísema dama, que non era outra que unha das boas fadas de Galicia que no encanto da fonte se aprisionaba.

[...] nas inmediacións desta fonte, un colosal e resprandecente carneiro de ouro macizo.

¡Dios te críe para ás boas fadas!

Castro da Sinagoga, Esmelle

"terra que iacet super collem de Sinagoga iuxta grangiam de Reparadi, que est in terra Transancus" (año 1166, Sobrado).

La granja medieval de Reparada, perteneciente a Sobrado dos Monxes en aquella época, se situaba en la Terra de Trasancos, aproximadamente junto al lugar de Suagraña (Covas - Ferrol), topónimo que es indicador indirecto de la extensión de la grangiam primitiva.

En la zona no existe ninguna elevación de terreno, monte o colina, que reciba el nombre de Sinagoga o similar, sin embargo, muy cerca de donde estaba la granja de Reparada está el castro de Esmelle en el típico outeiro castreño. En la documentación medieval el nombre se registra como Ismaeli / Ysmaelli, genitivo del nombre de posesor de origen hebreo Ismael (Boullón Agrelo, Antroponimia medieval galega, pg. 66), base del etnónimo ismaelita, "judío". Parece razonable, por lo tanto, suponer que el nombre de Ismaeli, vinculado estrechamente a la comunidad judía, propició que en algún momento el outeiro donde está el castro se conociese como collem de Sinagoga, por identificarse el castro con una sinagoga judía. Véase en este sentido la interpretación de Cabeza Quiles para el topónimo A Mezquita (Toponimia de Galicia, 2008): "alí viviron xentes estrañas, que non eran católicas". Asimismo, en Doncide (Pol) parece que hubo una villa romana, bajoimperial, en el lugar de A Sinagova (Visor PBA de la Xunta). Suponemos que fue este topónimo el que llevó a pensar a algún investigador que estudió los restos de Doncide que hubo una comunidad judía establecida en el lugar (Mª José Alles León, "El mosaico de Doncide", Gallaecia, 2003, nº 22).

El folklore de Galicia introduce el motivo de las fortificaciones castreñas como asentamientos de mouros, sinónimo étnico de paganos o no cristianos. En el caso del outeiro da Sinagoga de Esmelle podríamos estar ante una variante de este motivo presente en el folklore de los mouros, sustituyéndose el mouro pagano por otra etnia considerada representativa de paganismo, los judíos. Para el imaginario popular galaico estos otros paganos tendrían su lugar de reunión (sinagoga) en el propio castro. Incluso cabría preguntarse si el nombre de Ismaeli fue aplicado a la villa de Esmelle por haber sido posesión de un judío llamado Ismael, o si se usó en sentido apelativo y metafórico para referirse a un mítico habitante pagano del castro (como en Castro do Mouro, Láncara).

La identificación del outeiro castreño con el collem de Sinagoga, descubir que el propio castro pudo haber sido considerado en el imaginario popular como una sinagoga pagana, nos lleva por estos derroteros del folklore de los mouros. La propuesta de Carmen Pallares de que efectivamente existió una sinagoga volatilizada, de la que no quedarían vestigios del edificio ni del topónimo, nos parece menos viable: "la existencia [deducida a partir de la documentación medieval] de una sinagoga revela, junto con el topónimo Esmelle (de Ismaeli) que se conserva en ese mismo enclave, la presencia de una comunidad de judíos" ("Aportes externos a la población de Galicia durante la Edad Media", 2005). No nos parece sostenible, por lo mismo que del topónimo Igrexiña dos Mouros aplicado a un castro o a un dolmen no deducimos la existencia de una comunidad musulmana ni que allí hubiese habido una mezquita.

En mi opinión resulta más adecuado ver, tanto en el topónimo Ismaeli como en el no conservado de Sinagoga, sólo una prueba de la existencia del folklore asociado a los castros en una época tan remota como el siglo XII. Si bien es menos común en nuestra mitología la personificación del paganismo por medio del judío, González Reboredo anota para el castro de Cumeiro (Carbia, Pontevedra) una leyenda según la cual los mouros fueron expulsados del castro por los judíos (El folkore en los castros gallegos, 1971, pg. 25). En la leyenda de Cumeiro puede rastrearse un paralelismo con la mitología irlandesa, que describe varias razas paganas que poblaron Irlanda sucesivamente, tras aniquilarse unas a otras.

Tailtiu, la constructora de megalitos

Tailtiu, de la raza mítica de los Fir Bolg, madre adoptiva de Lug, murió exhausta tras realizar el tremendísimo esfuerzo de despejar de piedras toda la llanura de Bregia en el condado de Meath; los estudiosos de la mitología irlandesa suponen que el mito es de tipo agrícola, y que estas tareas de limpieza reflejarían la preparación de los terrenos para su cultivo. Es posible.

A mí lo que me preocupa ahora son dos asuntos relacionados con la logística del traslado de piedras ¿cómo transportaría Tailtiu las piedras? y ¿qué haría después con ellas tras retirarlas de la llanura? Aquí es donde creo que el mito de Tailtiu enlaza con el de la moura constructora de megalitos, estudiado por Fernando Alonso Romero. Supongo que Tailtiu transportaría las piedras en su mandil, como la Cailleach de Loughcrew, que también carretó piedras hasta que agotada perdió el equilibrio y se desnucó en uno de sus saltos (nuestras mouras las transportan sobre la cabeza). E imagino que las piedras las iría acumulando, construyendo megalitos o cairns, igual que nuestras mouras y la Cailleach, amontonándolas aquí y allá. Tailtiu tiene muchos boletos para ser la primera moura constructora de megalitos con nombre propio conocido, comparte con ellas el esfuerzo ingente de construcción de un mundo habitable: ella limpia la tierra y cuida a su hijo adoptivo Lug, las nuestras amamantan a sus hijos al tiempo que hilan en su rueca y trasportan las piedras. No hay tiempo que perder.

"Hay tres colinas que tienen tres cairns de piedras en sus cumbres. La siguiente leyenda está conectada con ellos: una famosa bruja de la antigüedad llamada Cailleach vino una vez del norte para realizar un conjuro en este vecindario, mediante el cual obtendría gran poder si tenía éxito. Cogió un mandil lleno de piedras y las arrojó formando un cairn en Carn Bán; de aquí saltó a la cumbre de Sliabh na Caillí (Loughcrew), distante una milla, y depositó un segundo cairn; de allí saltó a otra colina y formó otro cairn en ella. Si hubiese podido formar un cuarto cairn, el conjuro se habría cumplido, pero dando el último salto perdió el equilibrio y cayó en la ciudad de Patrickstow, rompiéndose el cuello. Aquí está enterrada, y su tumba podía verse no hace muchos años en el campo de la mota de la ciudad" (Discovery of the tomb Ollamh Fodhla, Eugene Alfred Conwel, 1873).

El segundo cairn que construyó Cailleach / Tailtiu en la necrópolis de Loughcrew.

(C) Dolores González de la Peña, 2011.

La cueva de invierno de la Serrana de Monfragüe

En la descripción de Piornal redactada por Pedro Vicente Tejeda en 1786 para el Diccionario Geográfico de Tomás López, se descubre la existencia en Monfragüe de una cueva de invierno habitada por la Serrana, personaje mitológico del folklore extremeño. "Hay una cueva y es tradición que una bestia, medio mujer del medio cuerpo arriba y del medio cuerpo abajo de bestia yegual, habítala en el verano, de tanta fortaleza que tiraba a la [?] con una piedra que pesaba más de 100 arrobas. Ella misma se precipitó para no ser cogida. Está la cueva a poniente, distante del pueblo [de Piornal] tres cuartos de legua; para el invierno tenía otra cueva para habitar llamado el Puerto de la Serrana, por bajo de Plasencia" (MSS/7299 de la Biblioteca Nacional de España, folios 163-165).

En los Riberos del Tajo,

por debajo de Plasencia,

la Serrana de la Vera,

tiene allí su residencia.

- Dime: ¿qué son estas cruces,

bermejas de violencia?

- Nuevi hombrih que he matao

pol no dalmi complacencia.

(C) Andregoto Galíndez, a partir de los romances populares de la Serrana (1).

Antropomorfos esquemáticos de la Cueva del Castillo - Parque Natural de Monfragüe.

De las Casas de Millán a la Serraílla no tengo conocimiento de que haya todavía folklore vivo sobre la Serrana (sí me contaron de la Marimanta, pero no de la Serrana); entre Villarreal de San Carlos y Torrejón el Rubio, es posible, pero no me consta personalmente. Ha de bastarnos la descripción de Pedro Vicente Tejeda para situar la cueva de invierno de la Serrana en la zona del Salto del Gitano, frente al Puerto de la Serrana, probablemente en la denominada Cueva del Castillo de Monfragüe, en la cual podemos observar las cruces (antropomorfos esquemáticos) que, según la leyenda transmitida por los romances, decoraban la cueva del personaje mitológico mitad mujer mitad yegua.

La identificación de las cruces de la leyenda (hasta 28 en algunas versiones) con los antropomorfos esquemáticos del arte rupestre extremeño nos permite realizar algunas consideraciones:

1. la leyenda de la Serrana pudo haberse formado a partir de la interpretación de estos motivos pictóricos y del espacio en que se plasman (cueva, abrigo rupestre), dotándolos de sentido para formar una historia, el mito de la mujer salvaje o cavernícola devoradora de hombres; en este supuesto la leyenda podría ser posterior a las pinturas rupestres
2. las pinturas rupestres plasman el mito de la devoradora de hombres; en este otro supuesto las pinturas serían posteriores al mito, escenificación del mismo.

En cualquier caso, en los confines del antiguo territorio de la Lusitania, el personaje mitológico de la Serrana extremeña coincide con el de la Moura o Sarracena galaico-portuguesa. Aún sin estar clara la etimología del sustantivo sarraceno, como señala Elena González-Blanco García (2) parece que en la Península el término sarraceno se cargó de negatividad (salvaje, pagano, cruel) por confluir con algún otro, entre los cuales sugiere sierra. La autora no ofrece más aclaraciones, por ello conviene citar a Raverat, que en 1876 advertía que los topónimos franceses Serezin sur le Rhône, Serezin de Mures, Serezin de la Tour están "tous situés sur les cimes de collines rocheuses, caillouteuses ou graveleuses appelées serres par nos villageois" (Revue du Lyonnaise).

Es posible que la etimología de sarraceno no tenga que ver con el orónimo serra, pero por lo menos en la imaginación del pueblo sí operó esta relación: el sarracín / serracín se identificó por etimología popular con los primitivos habitantes de las sierras, con el hombre salvaje prehistórico, de ahí la equivalencia entre los personajes mitológicos Serrana <=> Serracina / Sarracena <=> Moura, con una fase intermedia que propicia el cambio semántico por atracción hacia el orónimo o el grupo étnico. En la base de esta etimología operaron derivaciones como: de campo - campesino; de monte - montesino; luego, de serra - serracino. 

(1) "El romance de La Serrana de la Vera. La pervivencia de un mito en la tradición del Sur", Pedro Manuel Piñero, Dicenda, 1987.
(2) "Sarracín, sarraceno y su campo semántico: un problema léxico abierto", González-Blanco García, Interlingüística, nº 17, 2007.

Una mitología sin dioses

"afirman que los galaicos no tienen dioses"

Estrabón (Geografía, III, 4.16)

En dos entradas previas, El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente y El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas hemos categorizado el folklore galaico-lusitano sobre las princesas mouras encantadas en forma de serpiente dentro de los fairy tales o relatos de un antiquísimo ritual de iniciación al matrimonio (Propp).

Ahora cabría rehacer los árboles genéticos que Tehrany propuso para el cuento maravilloso en general y en particular para Caperucita Roja (el tipo 409 de la clasificación de Aarne - Thompson - Uther), pero ajustando el corpus al milímetro, pues entre sus datos no aparece A Peeira dos lobos como variante portuguesa del tipo 409, y los numerosísimos cuentos peninsulares de mouras encantadas en forma de serpiente se representan con un 0 (ausencia), tanto en la columna 409A* (La niña serpiente), como en la 411 (El rey y la lamia), que también serviría para encuadrarlos. 

Datos planos usados por Tehrany según la categorización del cuento maravilloso de Aarne - Thompson - Uther. Me he permitido la libertad de marcar la presencia en Portugal del tipo 409 (La niña loba) con un 1 en rojo, que representa el cuento A Peeira dos lobos. De "Comparative phylogenetic analyses uncover the ancient roots of Indo-European folktales", Sara Graça da Silva y Jamshid J. Tehrani, en RSOS, 2016.

En cualquier caso, el filtrado de datos para la categoría 409 (La niña loba) muestra que el motivo de la transformación animal, procedente de culturas que practicaron el chamanismo, es compatible con un origen prehistórico del mismo. El hecho de que sólo aparezca en la Península Ibérica y en la antigua URSS, áreas geográficas que permanecieron incomunicadas durante el último periodo glaciar, puede apuntar a un origen común anterior a la glaciación Würmiense (-110.000 años).

Imbricación de los cuentos de mouras encantadas en la mitología de los mouros

Una de las cuestiones que plantea Rafael Quintía en su revisión "Mouros e mouras. Na procura de nós mesmos" (en Os mouros e as mouras: máxicos enigmáticos da mitolóxia popular, Actas das V Xornadas de Literatura de Tradición Oral, 2012) es que "os mouros e mouras comparten escenario mítico e moitos caracteres pero son cousas distintas, corresponden a esquemas, orixes e mitos distintos" (pg. 38). Así pues, esto implica que el estudio dedicado a esclarecer el mito de la moura encantada tendrá que explicar su imbricación en el mito más amplio de la mitología de los mouros, dando cuentan de cómo se articulan entre sí.

Desde la perspectiva que hemos adoptado al asumir la premisa de que los cuentos de mouras encantadas son fairy tales en los que se relata un rito de iniciación al matrimonio, la tarea es muy sencilla y se despeja por completo la relación entre ambos. En los ritos de iniciación, y en los cuentos maravillosos que los relatan, se produce la muerte temporal del iniciado que a menudo se presenta como secuestrado por los seres del Inframundo, o viaja al País de los Muertos, al Alén. En nuestro caso la doncella menstruante (moura encantada) no puede salir del mundo subterráneo de los muertos (mouros), como máximo puede acercarse a la salida, y es ahí donde se presenta al joven para que opere el desencantamiento. Ella misma se considera como muerta en virtud de la equiparación entre el sangrado menstrual y un estado similar a la muerte (encantamiento)

Salvo raras excepciones (Aparicio Casado), existe bastante consenso entre los investigadores en que los mouros de nuestro folklore son los muertos que viven en una realidad paralela subterránea e invisible. En mi opinión, el dato que aclara definitivamente que los mouros son los habitantes del Inframundo, si es que hacía falta todavía, tras dibujarse siempre en el folklore su hábitat subterráneo o remarcarse en maravillosas leyendas su invisibilidad, es el que aporta la Leyenda del Castro de Marcelle (Vilamarín, Ourense):

"[...] Foron xuntos un anaco e, ao chegar ao Salgueiriño, o señor petou co pé no chan, que se abriu de súpeto. Entraron todos polo burato e deron en andar por debaixo da terra ata que de pronto o señor lle deu un rempuxón ao home e díxolle: -Queda ahí nesa esquina. Dende ela e ben agachado viu como saían aquelas dúas mozas cos brazos recachados e cada unha co seu coitelo na mán. Coidou o home que a súa fin era chegada, mais as mozas saltaron nun dos bois e deseguida o mataron. E despois unha delas deu en cheirar e díxolle ao pai: -Chéirame a carne de cristianillo vivo. Ao que o pai respondeu: -Non miña filla, que é a pan cocido. E para o outro día, á saída do sol, seica soltaron ao de Carballedo sen lle facer nada" (Lendas galegas de tradición oral, González Reboredo).

Al motivo del olor del vivo captado por el muerto dedica Propp un apartado completo de Las raíces históricas del cuento (El bosque misterioso. 6 - El olor). Para este autor es un detalle esencial, tan importante que Polivka dedicó un estudio sólo a este motivo. Muestra sin atisbo de duda que los seres que habitan el Inframundo son los muertos. "Este olor de los vivos repugna muchísimo a los muertos. Por lo que parece han sido transferidas al mundo de los muertos las relaciones del mundo de los vivos, en sentido inverso. El olor de los vivos resulta repugnante y terrible para los muertos, del mismo modo que el olor de los muertos es repugnante y terrible para los vivos".

Grabado en el dolmen de Picoto do Vasco (Vila Nova de Paiva).

Representa probablemente al difunto (mouro) y la topografía subterránea del Alén.

La escena está plasmada en un ortostato de una cámara funeraria,

consideradas en el folklore como una de las principales entradas al Más Allá o Inframundo.

(C) Anxo Martínez.

En nuestro folklore no hay atisbo alguno de que el carácter de nuestros mouros haya sido equiparable al de los dioses clásicos; en nuestro Inframundo no hay dioses, sólo muertos que llevan una vida paralela a la que se desarrolla en el nivel superior, a veces inversión de ésta. En contraposición, en el mito griego del descenso al Infierno de Orfeo en busca de Eurídice, que hemos presentado como variante del mito de la moura encantada, el protagonista se encuentra en el mundo subterráneo con los dioses Hades y Perséfone (diosa del Inframundo, a su vez ex-doncella encantada secuestrada por Hades).

La inexistencia de dioses en nuestra mitología (folklore de los mouros) propició su conservación al no confluir con las religiones de dioses, impuestas con la romanización y el cristianismo. Dice Marcial Tenreiro que "os nosos mouros, difícilmente integrables na concepción cristiá do mundo, quedaron marxinados, sufrindo unha evolución sensiblemente distinta. Para estes quedaban dúas opcións: a extinción ou a segregación do contexto da relixión, onde se situaran primeiramente"; los mouros son "eses elementos que se viron desprazados da esfera da relixión para entrar no imaxinario do pobo" ("Os mouros: notas sobre a permanencia do mito no folkore", Anuario Brigantino, nº 25, 2002). La perspicaz observación del autor nos lleva a precisarla, planteando la posibilidad de que el folkore de los mouros, que conforma una mitología o cosmogonía, y del cual se deduce una religión sin dioses (1), de tipo animista (chamanismo, totemismo), siempre haya estado segregado del contexto de la religión tal y como se entiende desde época clásica la religión, esto es, de la religión basada en dioses o en un dios supremo, imposibilitando su integración en la misma al ser un sistema de creencias diametralmente opuesto.

(1) "Cabe pensar precisamente que esto es lo que quería decir Estrabón cuando afirmaba que los pueblos galaicos eran ateos: que no veía que adorasen divinidades personales en el sentido en el que las concibe mayoritariamente la religión griega o la romana" (Prósper: Lenguas y religiones prerromanas del occidente de la Península Ibérica, 2002, pg. 33).