Paradise Lost

 Gravuras prehistóricas no Tadrart Rouge (Arxelia).

Baixo as patas das xirafas vese unha inscrición en alfabeto tifinagh, utilizado polos tuareg. É un sistema ancestral de escritura no que a dirección de lectura en principio é calquera (de arriba a abaixo, de abaixo a arriba, de esquerda a dereita, de dereita a esquerda), e case non se marcan as vogais, o que complica moito a interpretación dos textos unha vez transliterados. Pero grazas a que en posición final de palabra adoita sinalarse algunha vogal, como o puntiño ".", que se le como "a", sabemos que este texto lese de esquerda a dereita. Tamén aplicamos o principio xeral de que cada palabra ocupa unha liña, criterio que polo menos neste caso semella moi probable pola brevidade das liñas.

Transliteración e tentativa de adscrición ó léxico bereber:

1ª liña: ll a = Ialla / Allah = "Deus".

2ª liña: gh n h = gheenah [ > Yanna] = "Xardín, Paraíso".

3ª liña: r d = ard = "meseta, penichaira".

4ª liña: n = năy = "mirar, ver, observar".

A oración podería traducirse como "Deus (ad)mira a penichaira do Xardín do Paraíso". A sintaxe da frase é VOS (verbo - obxecto - suxeito) comezando polo tanto a lectura dende a parte inferior da inscrición. Podemos consideralo un texto relixioso de carácter mitolóxico no que se expresa a admiración que suscita a creación do mundo, acontecemento que se produciu, segundo o autor do texto, neste preciso lugar do plateau do Tadrart, que enlaza co de Tassili n'Ajjer, e que estaría a se representar nas gravuras do panel. O que non sabemos é se o autor anónimo deste texto consideraría á figura masculina coa lanza como o mesmo Deus, ou se cecais crería que era Adán?

Como os textos en tifinagh son bastante posteriores ás pinturas, non podemos asegurar que sexa certa a idea exposta polo seu autor, de que o Paraíso ou Xardín do Edén estivese no Tadrart-Tassili. É probable que o autor do texto se deixase impresionar pola beleza da escena representada miles de anos antes e a asociase ó versículo 1:31 do libro da Xénese, cando Deus contempla a súa creación xa finalizada: "e Deus viu todo o que fixera; velaí que era ben bo!". Mais se temos en conta que toda esta zona do Sáhara, antes da súa desertización, foi no Holoceno un auténtico verxel, regado por numerosos ríos que nacían nesta área montañosa, a dúbida da identificación do lugar co Xardín do Edén minimízase: aí están as gravuras das xirafas, as vacas de grandes cornos, hipopótamos, rinocerontes e crocodilos, que dan fe da fauna que habitaba nesta paisaxe, que precisaba dun medio abundante en auga.

A idea de Jean-Loic Le Quellec de que na arte rupestre do Sáhara se representaron mitos da creación e a orixe do mundo coincide tamén coa nosa lectura do breve texto. Non resultaría extraño que neste afastado lugar se conservase a tradición oral dos temas representados no seu arte rupestre, polo menos ata o momento no que un tuareg anónimo gravou o texto fai uns dous mil anos. Hoxe xa non sería posible, pois os tuareg esqueceron o significado das gravuras e consideran que as representacións antropomorfas dos paneis son jinn (diaños, xenios).

Resulta paradóxico que o lugar mítico no que se situou o Xardín do Edén, o Paraíso, sexa hoxe, máis ben, un Inferno, unha paisaxe desértica e de temperaturas extremas onde non é posible a vida.

Biledulgerid

Mentras esperamos que os investigadores da SAGA (Sociedade Antropolóxica Galega) comecen a publicar os resultados do seu traballo, froito da primeira expedición científica multidisciplinar ó Tassili n'Ajjer (Arxelia) dirixida polo antropólogo Rafael Quintía, que levaron a cabo en xaneiro deste ano, nós andamos a enredar na etimoloxía de Ajjer, e de paso, admirando as belísimas pinturas e gravados rupestres do Tassili, relendo a Jean-Loic Le Quellec, experto na mitoloxía prehistórica que se representa na arte rupestre, e lembrando a película do Paciente inglés. Podería existir algunha relación entre a arte rupestre do Tassili (Arxelia) e a de Gilf Kebir (Libia), onde o aristócrata húngaro Lázsló Almássy atopou a famosa Cova dos Nadadores?

Un dos moitos mapas de África que amosan o corónimo Biledulgerid: no medio, a tradución ó inglés "The Country of the Dates". (C) 1720, Herman Moll.

Na antigüidade o territorio onde se atopa o platteau de Tassili pertencía ó Biledulgerid ou "País das Palmeiras", nome árabe formado por Bilād (país) al-Jarīd (palmeira). Ocupaba toda a franxa baixo a antiga Berbería. Cremos que o nome é tradución directa do grego Phoinix, que tiña tanto o significado de "púnico" como de "palmeira", e sería lembranza do corónimo que nomeaba os territorios do antigo estado púnico de Cartago. O nome chéganos por primeira vez grazas a León o Africano (s. XVI: Descrición de África), autor que nos indica que o territorio coincidía co da antiga Numidia. Nesta hipótese etimolóxica, o etnónimo Ajjer / Adzjer dos tuareg (amazigh) do Tassili podería ser unha variante de pronuncia do árabe al-Jarīd, tradución do grego Phoinix, "púnico / palmeira". Biledulgerid equivalería ó País dos Púnicos / das Palmeiras, e non nos extrañaría moito que o mesmo al-Jarīd sexa o étimo de Alxer / Arxelia.

Moeda púnica de Sicilia, coa palmeira que caracteriza as emisións de Cartago.

(C) https://www.wildwinds.com/coins/greece/sicily/punic/i.html

Se observamos o mapa ampliándoo, vemos que na zona do Atlas sinálase un río, o Ghir, que baixa ata a terceira franxa territorial (Zaara Desart = deserto do Sahara) e a través de varios lagos vai unirse ó Nilo. En realidade o río Ghir sería a cabeceira principal do río Nilo, que nacería no Atlas. Esta idea foi predominante na antigüidade, defendida por exemplo polo rei númida Iuba II, un home cultísimo. Iuba mandou exploradores ata o Atlas e cecais ata o Tassili para atopar as fontes do Nilo, e tamén para seguir o seu curso, en parte soterrado ou formando uadis (cauces secos), ata Meroë (Roller, A Guide to the Geography of Pliny the Elder). Vitrubio mesmo tamén se fixo eco desta idea, e chama ó río Agger, o que pode ser unha translación do termo ger / djir, que na lingua dos tuareg significa "río" (Vitrubio, Arquitectura II, ed. e notas de Manzanero Cano). Nesta outra hipótese, o etnónimo Ajjer / Adzjer proviría da frase en lingua tamazig a ger / a djir, "o río", e Tassili n'Ajjer significaría "Meseta do Río".

Aínda que poida parecer unha idea fantástica, non podemos descartar totalmente a hipótese de Iuba II, Plinio, e outros autores da antigüidade, que sostiñan que a cabeceira principal do río Nilo estaba na Mauritania, á vista de que no actual deserto do Sahara houbo varios paleo-ríos antes da completa desertización da zona.

Pedra Cedeira

 

A Pedra Cedeira, situada no interior, no límite entre os concellos da Laracha e Cerceda, leva un nome que evidentemente non pode provir do latín cetaria, "viveiro de peixes", como sucede co nome da vila de Cedeira das Rías Altas, situada a carón da costa. No caso da Pedra Cedeira non podemos considerar que o litónimo (o nome propio da pedra) sexa un talasónimo, isto é, un nome de lugar vencellado ó mar e á actividade pesqueira.

A Pedra Cedeira, polo seu enorme volume e a situación liminal, posúe folklore e lendas asociadas. Segundo Manuel Ruibal os vellos contan "que no cumio desta pedra hai gravados o mapa dun tesouro, e tamén unha serpe que o garda". Imos explorar outras dúas etimoloxías, relacionadas co folklore das penas sacras.

Unha primeira posibilidade é que proveña do latín Petra desideria = pedra dos desexos. Da frase "Pedra desideria" pasaríase a separar o "de" ó interpretalo como preposición, o que daría "Pedra de Sedeira", e logo "Pedra Sedeira / Cedeira", corrixindo o son s por z ó supor que o s era unha mostra de pronuncia seseante, considerada vulgar. Neste suposto etimolóxico teriamos evidencia dun culto litolátrico adiviñatorio, como o que se practicaba na Mazafacha ou noutros penedos sacros, neste caso cecais botando pedriñas no cumio para que se cumpriran os desexos.

Outra posibilidade etimolóxica, moi vencellada á lenda do mapa e a serpe recuperada por Manuel Ruibal, é que o litónimo proveña da frase latina Petra siderea = a pedra sideral, das estrelas, celeste. Na evolución fónica tamén se tería producido a corrección do son s por z (Pedra Cedeira) pola mesma razón xa explicada. Nestoutra proposta etimolóxica consideramos que o mapa que habería no seu cumio podería ter sido un petróglifo cun conxunto de coviñas, interpretadas como estrelas. É dicir, un mapa cósmico gardado pola serpe mitolóxica que arrodea e custodia o mundo (o Uroboros grego, o Jörmungandr nórdico). Logo reinterpretado o mapa pola mentalidade popular como se fose o mapa dun tesouro. 

A familia do substantivo desiderium aparece con bastante frecuencia na nosa documentación medieval, tanto como nome común (desexo), nome propio (Desiderius), verbo (desiderare = desexar) e ata como nome de lugar ("in villa Nugaria inter Desideria Lamazales subtus monte Spino, iuxta rivulum Alister" - ano 904 Braga). Polo que respecta ó substantivo sidereum, tamén se documenta no noso corpus medieval, aínda que con menor número de casos; non obstante convén lembrar que o termo sidereum é esencial na nosa mitoloxía, xa que aparece na lenda de Setptemsiderus, a máis antiga lenda fundacional da Gallaecia, da que temos tratado no blog e nalgunha revista especializada, e que fornece evidencias dunha antiga crenza: a orixe mítica astral do país.

Fragunde e Freigonde

Fragunde (A Laracha) e Freigonde (Carral) son topónimos de orixe xermánica, provintes do nome feminino Fradegundia, que tería sido a dona das terras. O antropónimo aparece con bastante frecuencia no noso corpus medieval, dende o "Fradegunda deouota" ("a devota Fradegunda", ano 898 - Cuntis) ata o "uxor mea Fradegundia" ("a miña muller Fradegundia", ano 1126 - Lourenzá). Segundo Ana Boullón Agrelo o nome está formado polas raíces xermánicas FRAD, "intelixencia, espíritu", mais GUND, "loita". O significado literal do nome propio sería aproximadamente "a do espíritu combativo" ou "a intelixente na loita". Pode deducirse que o nome sería moi acaído para unha muller guerreira ou pertencente a unha sociedade moi militarizada como a xermánica.

O lugar de Fragunde da Laracha sitúase moi preto do castro pequeno de Montes Claros, A Mota, na parroquia de Vilaño. O Freigonde de Carral coñecémolo grazas ó avó de Manuel Ruibal, o señor Pepe do Curro, que garda na súa centenaria memoria o nome do Rego de Freigonde, que pasa moi preto do castro de Herves (parroquia de Beira), e nace nunha leira chamada Freigonde (na folla catastral aínda consérvase o microtopónimo). A forma Freigonde esta moito máis próxima ó etimo, máis conservada: tras perderse o -d- intervocálico por lenición, o diptongo de *Fraegonde pecha o seu segundo formante e a iode resultante inflexiona a vogal precedente - Freigonde.

Na esquina inferior dereita, a leira de Freigonde na folla catastral do Visor PBA.

A proximidade ós castros de toponimia formada con nomes de posuidores de orixe xermánica é unha constante que chamara a atención de Nicandro Ares. Tanto Manuel Ruibal coma eu mesma preguntámonos se os primeiros asentamentos suevos en Galicia non se terían formado en torno ós castros, ben co obxectivo de dotar de continuidade ós antigos centros de poder territorial pola relevancia que tiñan para a poboación, ou ben coa intención de manter baixo control os puntos estratéxicos, como asentamentos, mananciais, recursos (lugares onde se localiza a gran maioría da toponimia formada cos nomes dos posuidores xermánicos), o que probaría que á chegada dos colonos suevos (século V) a poboación autóctona vivía aínda mormente no ámbito dos recintos fortificados da Idade do Ferro.

Experiencias preto da morte, ou preto da vida?: revisión da hipótese de Carl Sagan (1979)

Dende os anos setenta falar das ECMs ou experiencias cerca da morte supón case que obligatoriamente cinguirse en exclusiva ás hipóteses trascendentais sobre a vida no Alén que nos espera a tódolos mortais, onde nos reencontraremos cos nosos seres queridos e viviremos felices por sempre xamais. Ogallá! A xente rexeita de plano as escasas tentativas científicas que quixeron explicar as ECMs como posibles mecanismos adaptativos (evolutivos) que nos axudan a enfrontar o transo da morte sen sufrimento ou angustia, ou como alucinacións produto da anoxia cerebral. E ata prevalecen novas hipóteses pseudocientíficas que camuflan as vellas ideas sobre a trascendencia da vida humana engadindo conceptos da Física de Partículas que non son aplicables ó problema das ECMs, como o invento dunha inexistente supraconsciencia cuántica, da que todos formaríamos parte; novidade heterodoxa que o físico Javier Santaolalla xa se encargou de rebater ("La supraconciencia cuántica no existe", Date un Vlog 2025).

Como filóloga da vella escola recibín formación en Neurolingüística, polo que estou familiarizada co concepto da emerxencia da mente a partires da estrutura do noso cerebro, e como docente que fun de Lingüística Xeneral coñezo bastante ben a debatida cuestión de se a linguaxe configura ou determina o pensamento (hipóteses de Sapir-Whorf, Witgenstein, etc.). Eu considero que o pensamento é previo á linguaxe, e a linguaxe é unha imperfectísima ferramenta de comunicación, sempre evoluíndo pero nunca achegándose á complexidade mental.

Amais dos coñecementos básicos que acabo de enumerar, como suxeito que experimentou tres ECMs ó longo da súa vida creo que me atopo nunha posición privilexiada para aportar o meu graíño de area ó problema da interpretación destas extraordinarias impresións ou sensacións universais que se repiten de xeito case idéntico en tódalas persoas que as puideron experimentar. Se non o fixen antes foi, simplemente, porque a única explicación das ECMs que coñecía, a de que probaban a existencia dun Alén marabilloso, nunca me satisfixo totalmente. Víaa moi manipulada e acaparada pola relixión: implicaba sempre a crenza nun deus creador e premisas kármicas, de expiacións e reencarnacións. De feito as ECMs, interpretadas maioritariamente ó longo da historia da humanidade como viaxes ó Alén e proba da existencia dun paraíso, son a orixe das crenzas relixiosas. Disto xa temos tratado no blog na entrada "A pel do xaguar" (Arqueotoponimia 2024).

A hipótese de Carl Sagan, exposta no seu artigo "The Amniotic Universe" (1979), é completamente diferente, e a súa interpretación coincide case por completo coa memoria que gardo da miña terceira ECM. Por ser moi breve neste punto, como dixen tiven tres ECMs típicas, as dúas primeiras por lipotimias leves e a última por unha lipotimia máis severa, con parada cardiorrespiratoria durante algo menos dun minuto: a primeira ós 15 anos (saín do meu corpo e eu mesma víame dende fóra caída no chan), a segunda ós 19 anos (viaxe polo túnel escuro), e a terceira ós 35 anos (experiencia inefable nun paraíso marabilloso).

O UNIVERSO AMNIÓTICO

Di Sagan que cando unha persoa que experimentou unha ECM relata a vivencia indicando que se sentía unha co universo, como eu mesma me sentía no meu paraíso, en paz, arrodeada de amor, flotando nun líquido quentiño e alumbrada por unha tenue luz dourada, en realidade está lembrando o tempo que pasou no útero materno, o universo amniótico. É posible defender a memoria e, polo tanto, a consciencia intrauterina do feto? Na época de Sagan non era posible soster isto, críase que os bebés desenvolvían a consciencia ó redor do ano de vida extrauterina.

O máis sorprendente da hipótese de Sagan é que coincide coa conclusión á que chegou a miña consciencia adulta, conservada no interior da ECM mentras a experimentaba, sobre que era o que me estaba a acontecer, sobre o que sentía e vía: de repente dinme de conta de que eramos como embrións esperando nacer e esa idea fíxome moi feliz. Entón sentín que tiña que voltar deste lado, moi ó meu pesar (nos relatos das ECMs a reticencia do suxeito que as experimenta a non querer saír dese marabilloso lugar é un feito recorrente).

Hoxe sábese que as conexións tálamo-corticais que permiten que o córtex integre os estímulos sensoriais establécense no feto ás 24 semanas de xestación. As redes neurais necesarias para que exista consciencia están formadas antes do nacemento. A partir da semana 35 (último mes de vida intrauterina), e sometidos a un experimento con sons, os fetos son capaces de memorizar e lembrar unha pauta sinxela que se repite constantemente; cando a pauta se modifica, os fetos emiten unha onda cerebral (evento P300) de resposta cortical asociada á sorpresa e á reorientación da atención, que é captada por magnetoencefalografía (procedimento non invasivo). Esta particularidade considérase un indicio inequívoco de consciencia, e confirma a existencia de consciencia antes do nacemento (1, 2).

O feto no útero materno está exposto a neuromoduladores sedantes como adenosina, pregnenolona  e prostaglandina D2, así como a niveis baixos de osíxeno (2). O que na nosa opinión xustifica as sensacións de paz, amor e felicidade que se sinten nas ECMs ó lembrar a nosa vida no universo amniótico materno (retrocédese ata ese momento, o que moitos suxeitos vivencian como se toda a vida transcorrese ante os seus ollos ata chegar ó principio).

A hipótese que manexamos ven sendo unha modificación da de Carl Sagan, co que non coincidimos totalmente, xa que logo o físico considerou, amais, que a visión do túnel e a saída cara unha luz eran un recordo do momento do parto, no que o bebé se atoparía á saída co doctor, personal de enfermería, o seu pai... e posteriormente lembraría na súa futura ECM esas presencias na luz da sala de partos. Nesta parte non estamos de acordo con Sagan, pois a luz / escuridade e as presencias son parte do universo amniótico descrito anteriormente por el mesmo. As presencias son os sons atenuados da linguaxe humana que percibe o feto no útero e dalgún xeito identifica como os seus semellantes, a súa familia (por exemplo a voz da nai, que xa recoñece ó final da xestación), e a luminosidade é a luz tenue que se filtra dende o exterior a través da pel do ventre materno, o endometrio e a membrana amniótica; o feto é capaz de percibir a luz e reaccionar ante ela nas poucas horas nas que está esperto durante a súa vida intrauterina, permanecendo a maior parte do tempo durmindo ou na escuridade.

Parécenos que a nosa hipótese, que podemos chamar hipótese ampliada e modificada de Sagan, pode amosarse cientificamente coas modernas técnicas de estudo da consciencia fetal. Os recordos que podería gardar un adulto da súa longa vida intrauterina ou estadio I de Sagan (cando o feto habita no apacible universo amniótico) son totalmente compatibles coas observacións facilitadas por tódolos suxeitos que experimentaron ECMs nas que se sentían "no ceo" ou nunha especie de paraíso, flotando, felices xunto ós seus. O noso primeiro recordo formado no último mes de estancia no reducido universo amniótico, fixado na memoria máis profunda, podería activarse involuntariamente cando o suxeito se atopa a punto de morrer, nunha situación que inconscientemente identifica coa súa vida anterior (intrauterina), co recordo de cando habitaba no seo materno: fáltalle osíxeno, non se pode mover...

O neurociruxán Ajmal Zemmar e o seu equipo do hospital de Toronto puideron realizar un electroencefalograma completo dun paciente que lamentablemente faleceu mentras lle realizaban a proba. O rexistro do EEG comprende, pois, a actividade cerebral previa e posterior ó paro cardiaco. Na opinión de Zemmar a actividade acoplada das ondas alfa e gamma que se amosa no EEG tralo paro cardiaco do paciente, que en suxeitos sans vai ligada a procesos cognitivos e á recuperación de eventos da memoria, podería corresponderse cos últimos recordos da vida que estarían a experimentar os suxeitos no transo da morte, idénticos ás "revisións da vida" que narran os que experimentaron ECMs (3).

A nosa proposta non só ten aplicacións na investigación e coñecemento da formación da consciencia fetal (capacidade de memorizar e interpretar a un nivel básico o entorno), tamén explica por que algúns suxeitos experimentan ECMs e outros non: na nosa opinión depende da precocidade do bebé, se se trata dun bebé moi activo e esperto terá formada a memoria da súa vida intrauterina con maior probabilidade que un bebé máis pegrizoso e dormilón. Ou por que hai algunhas ECMs que se vivencian como negativas ou terroríficas, cecais se durante o embarazo o feto estivo sometido a algún tipo de estrés ou dor (embarazo de risco) a memoria formada desa vivencia non será, como acontece xeralmente, un recordo de felicidade e benestar. Polo que respecta á existencia do pensamento e memoria fetais, previos á adquisición da linguaxe, cumpre relacionalos coas seguintes características típicas das ECMs:

• os suxeitos que viviron ECMs insisten en que son experiencias inefables, que con moita dificultade poden traducirse ou narrarse con palabras
• reiteradamente relatan como unha consciencia ou entidade se comunica con eles sen palabras, e adquiren un determinado coñecemento global sen que medie a linguaxe, o que adoitan explicar como se fose unha comunicación telepática (esa consciencia ou entidade da ECM podería ser a propia consciencia do feto)

Soñan os fetos con embrións de ovelliñas?

___________________________________________________________

(1) Moser et al. "Magnetoencephalographic signatures of conscious processing before birth", Dev Cogn Neurosci. 2021 Jun:49:100964.

(2) Bayne et al. "Consciousness in the cradle: on the emergence of infant experience", Trends Cogn Sci 2023 Dec;27(12):1135-1149.

(3) Vicente et al. "Enhanced Interplay of Neuronal Coherence and Coupling in the Dying Human Brain", Front. Aging Neurosci., 22 February 2022.

Burela: a Burum ptolemaica

Aínda que o xeógrafo da antigüidade Claudio Ptolomeo (século II) situaba a cidade galaica de Βοῦρον (Burum) entre as cidades interiores dos Galaicos Lucenses, a ubicación de Burum, seguindo as imprecisas coordenadas ptolemaicas, non moi lonxe do promontorio Trileuco (cabo Ortegal) semella apuntar a que Burum era máis costeira do que daba a entender Ptolomeo na súa Xeografía.

Ubicación do promontorio Trileuco e Burum nunha carta que reconstrúe a xeografía ptolemaica de Gallaecia a partires das coordenadas  que aparecen na Xeografía de Ptolomeo (Flórez, España Sagrada 15, 1787).

Federico Maciñeira pensaba que o Porto de Bares fora o Burum ptolemaico, pois Maciñeira "aún desconoce que a muy pocos kilómetro de Bares hay otro puerto que conserva su nombre ancestral, Burela. Este era, en realidad, por lo que sabemos hoy día, el Burum de Ptolomeo, de lo que puede inferirse que también esta era un puerto importante de época prerromana" (Domínguez Pérez: "Maciñeira y los estudios de identidad en el nacimiento de la protohistoria gallega, 1890-1950: de los modelos de Obermaier y Bosch al estado de la represión", Revista Atlántica-Mediterránea de Prehistoria y Arqueología Social, 2009). Eu dubido moito que Maciñeira (ou algún galego) descoñecese a existencia de Burela, mais Bares cadráballe mellor ó noso proto-arqueólogo coa súa hipótese sobre o Camiño dos Arrieiros como antiga vía de comunicación cara o suposto porto fenicio de Bares.

Na base de datos do CODOLGA a primeira mención que atopamos de Burela é de xénero masculino, o que concorda coa posibilidade de que sexa un diminutivo de Burum > Buro: "sancti Iulani de Nois [San Xiao de Nois] que habet iacentiam litore maris inter Burellum et Aurium" (ano 1096 - Mondoñedo). O cambio de xénero produciríase logo para concordar co substantivo implícito vila.

O topónimo Burum > Buro podería ser cognado do anglo-saxón burh, "terraplén e trincheira dunha fortificación", do que saen as numerosas terminacións en -bury da toponimia inglesa (Avebury, etc.). O étimo común do galaico Burum e o anglosaxón burh tiña un son aspirado en posición final que a lingua galaica perdeu case que de xeito inmediato, mentras que o anglo-saxón conservouno en resultados como borough, "cidade". Toponimia galego-portuguesa como Boiro ou Bouro podería proceder desta mesma base.

Na nosa opinión, os dous castros contiguos de Burela formarían o antigo enclave de Burum arrodeados dun terraplén defensivo. Nun deles, no do Chao do Castro, apareceu o torques áureo de maior tamaño dos que se atoparon en Galicia, de preto de dous kilos de peso (1.812 gr.).

Respecto de se Βοῦρον pode ser A Pobra de Burón (na Fonsagrada), temos que ter en conta que a terminación grega en -ν (-n) correspóndese cunha desinencia ou marca de caso (nominativo, acusativo ou vocativo da segunda declinación), que non se conservaría (verquida ó latín como Burum > Buro). A acentuación oxítona de Burón tamén resulta incompatible coa prosodia que se reflicte na palabra grega orixinal.

Xubia e a deusa lusitana Iovea

A forma máis antiga do hidrónimo Xubia / Xuvia que aparece na nosa documentación medieval é Iuuia (ano 977). A frase preposicional "trans Juvia" (ano 1101) orixinou o topónimo Traxoiba que xa se citaba no deslinde do lugar de Rañal (Moeche) nun testamento de 1687. Vemos, polo tanto, que o vocalismo de IUVIA achégase moito ó do teónimo feminino IOVEA da inscrición en lingua lusitana de Lamas de Moledo, sempre tendo en conta que as vogais dos ditongos poden realizarse de forma máis ou menos aberta: u/o (2ª vogal), e i/e (4ª vogal).

Pensar en que o hidrónimo Xubia / Xuvia podería ter orixe teonímico (IOVEA) resulta aceptable nun contexto paleoeuropeo no que moitos ríos, amáis de seren de xénero gramatical feminino, eran considerados divindades. O teónimo IOVEA aparece no ámbito itálico e na Lusitania e faría referencia a unha deusa absoluta equiparable en rango ó deus Xúpiter (IOVE).

IOVEA e Iuuia proveñen, pois, dunha raíz indoeuroepa que expresa a idea de divindade, DIVIYA, da que procede tamén o hidrónimo e teónimo de orixe celta Deva (Asturias - Cantabria e Galicia). Nas linguas itálicas (osco e peligno) aparecen as variantes DIOVIA, DIUVIA, IOVIA, que proban que o grupo d+iode tendía a un resultado con perda do d- inicial, ou con palatalización do d- inicial seguido de iode.

Mais como os significados da raíz que estamos a comentar abranguen tamén as ideas de ceo (celeste) e de esplendor e brillo, estas acepcións tamén poderían explicar a aplicación do nome de Iuuia a un río, en referencia á súa cor, como no caso do río Tinto e o rego Loureiro (de cor loura), que localizamos en Ogas (Vimianzo).

Hippodamoio: unha kenning na última palabra da Iliada

En realidade, por moito que se teña falado da primeira palabra da Iliada, a máis importante palabra dun poema épico cecais sexa a última, a que se mantén resoando na memoria do auditorio durante longo tempo. A última palabra da Iliada vai referida a Héctor, un dos personaxes principais, modelo de comportamento heroico e varonil (antes que Aquiles), no verso: "Deste xeito celebraron os funerais de Héctor, domador de cabalos", hippodamoio en grego. Trátase dun epíteto homérico que se aplica ós troianos, e principalmente a Héctor, aínda que tamén ó seu enimigo Agamenón ou máis ben ó seu pai Atreo, reis de Micenas. Aquí convén suliñar que Atreo era fillo de Ἱπποδάμεια, Hippodámeia = "domadora de cabalos", polo que o epíteto semella virlle por liña materna.

Funerais de Héctor, de Liersch (s. XIX).

Lembrando o que xa temos comentado ó respecto de que o cabalo de Troia foi un barco, concretamente un hippos fenicio (v. "Un barco llamado caballo", Arqueotoponimia 2013), continuamos coa hipótese de Ruiz de Arbulo (1) para desenvolver filoloxicamente na súa totalidade as posibilidades desta idea: "una vez planteada la posibilidad de que el caballo de Troya fuera en realidad un barco, las coincidencias se repiten. Así el hecho de que los troyanos, habitantes de la costa junto al Helesponto, sean descritos por Homero como “domadores de caballos” (hippódamoi), o la mención de los barcos como “caballos de la mar” (alòs hippoi en Od. 4, 708)" ("Los navegantes y lo sagrado. El barco de troya. Nuevos argumentos para una explicación náutica del caballo de madera", Arqueología náutica mediterránea, X. Nieto e M.A. Cau eds., 2009).

As coincidencias repítense, di Ruiz de Arbulo; é dicir, non só Homero fala dos barcos como "cabalos do mar", senón que chama a Héctor "domador de cabalos". Ruiz de Arbulo suxire, entón, que o epíteto hippodamoio tería que ver con algún termo náutico que habería que entender como "domador de barcos". Mais que é un "domador de barcos"? Aquí veñen as kennings nórdicas das sagas a botarnos unha man. As kennings son metáforas incrustadas unhas noutras, ás veces moi complicadas se se encadean máis de dúas. No Kenning Lexicon veñen recollidas 189 metáforas para mariño ou navegante, 289 para mar, e 439 para barco. En moitísimas kennings as embarcacións son equiparadas a cabalos, e os mariños, polo tanto, a xinetes, guías, condutores e domadores das embarcacións = cabalos.

Eliximos esta kenning para descompoñer nos seus formantes: horse = ship (barco) e polo tanto horse tamer = seafarer (navegante, mariñeiro). O significado de tamer en inglés é "domador".

Nestoutra kenning o barco é designado como wave horse (cabalo das ondas), nunha metáfora moi semellante a homérica alòs hippoi (cabalos do mar).

Semella que o epíteto dos troianos e, en particular, cando se aplicaba a Héctor, facía alusión á súa condición de ser uns expertos navegantes, donos dun imperio marítimo no que as flotas de embarcacións terían sido o principal medio de transporte destas talasocracias, como no caso nórdico e no micénico. A semellanza entre a primeira das kennings selecionadas e máis o epíteto homérico hippodamoio non parece unha simple coincidencia, pois ámbolos dous pobos estiveron moi vencellados ó mar e a súa literatura responde a un fondo común indoeuropeo.

Suxerimos traducir o final da Iliada como: "Deste xeito celebraron os funerais de Héctor, o mestre das embarcacións / o capitán / o navegante / o mariñeiro". Ou mellor, para non perder os termos que forman a metáfora, explicar en nota que o epíteto homérico podería non ter nada que ver coa doma de équidos e si coa habilidade na navegación e coa posesión dunha flota de embarcacións (cfr. por exemplo a mención ás naves que Paris / Alexandros, irmán de Héctor, lle encarga ó seu construtor Fereclo na Iliada, canto V, versos 59-64).

No Himno Homérico a Poseidón o deus do mar tamén é cualificado de "domador de cabalos". Non está de máis indicar que seguramente o mestre Poseidón non domaría cabalos de catro patas, senón embarcacións, como é de esperar dun deus mariño. Él foi o creador do primeiro cabalo, ó que chamou Skyphios. Se nos fixamos un pouquiño no termo Skyphios vemos que é un nome transparente, emparentado etimoloxicamente con esquife e ship < scip, "barco". O primeiro cabalo que creou Poseidón era... unha embarcación.

Na mitoloxía védica os Ashvins ou xemelgos divinos levan un nome que literalmente tamén significa "domadores de cabalos" ou "donos dos cabalos"; eles mesmos "poden aparecer como cabalos arrastrando o sol, ou transformados en barcos idénticos con proa de cabeza de cabalo, levando o sol polo mar do inframundo" (Bredholt Christensen, Hammer e Warburton: The Handbook of Religions in Ancient Europe, 2014).

__________________________________________________

(1) Xa coñecida dende a antigüidade: Euforión de Calcis, fillo de Esquilo, dicía que o cabalo era unha nave, que os gregos chamaban hippos ("equum Euphorion dicit navem fuisse, quae Graecis Ἵππος (Equus) diceretur").

A völva e a Vella que fía na roca

 

Rocas metálicas asociadas ás völur nórdicas aparecidas nalgúns enterramentos.

As antigas feiticeiras, videntes ou xamanas da mitoloxía nórdica chamadas völva (singular) / völur (plural) portaban sempre unha variña máxica que representaba unha roca manual, para fiar o destino que ían dispoñer para os seres humanos. A roca, como é ben coñecido, tamén é atributo das Moiras ou Parcas, divindades grecorromanas vencelladas ó fío do destino que elas mesmas fiaban, cortaban e tecían: "sic volvere Parcas", dicía Virxilio, usando un símil no que as deusas dispuñan os acontecementos tras torcer o fío entre os seus dedos xirando (verbo volvo, volvere) a roca.

Nas notas da primeira edición da Edda maior (1787) relaciónanse etimoloxicamente os termos völva e vala (variante de pronuncia) e máis o verbo latino volvere na acepción vencellada ó fiado e torcido do fío do destino. Völva, polo tanto, é a que torce o fío, e mesmo indistintamente a que fai xirar a roca.

Entón que acontece coa etimoloxía da nosa divindade fiandeira, a Vella que fía na roca? Ata o de agora tíñase por certo e seguro que o seu nome proviña do latín vetula > vella (galego) > vieja (castelán), polo que a deusa concibiuse entón como unha anciá. Mais se lembramos que don Edelmiro Bascuas estudara a produtividade da raíz paleoeuropea *WEL, "facer xirar", na hidronimia galega (no seu traballo "Ulla, Veleia y otros derivados de la raíz indoeuropea *WEL "hacer girar", Veleia, 1999-2000), poderiamos relacionar o nome da Vella con esta mesma raíz do antigo europeo (indoeuropeo): *WEL- > Velia > Vella, a que torce ou xira (o fío do destino). A verdadeira etimoloxía da Vella, *VELIA = divindade do destino que se presenta fiando na roca, quedou agochada na homonimia que se produciu trala introdución dos termos románicos vella > vieja procedentes do latín vetula.

Cangas e cadeas

Respecto do orónimo Cangas (varios en Galicia e Asturias) e o substantivo canga tense asegurado que son termos provintes do céltico *CAMBICA, "curvo": "significó primitivamente ‘yugo’ y viene probablemente del céltico *CAMBICA ‘madera curva’, derivado de *CAMBOS ‘curvo’" (Coromines).

Para a segunda acepción (oronímica) que recolle Coromines, "‘collar para el cuello de los animales’ y ‘garganta de montañas’", o investigador indica que "puede explicarse también por *CAMBOS a base de la forma en U de los valles profundos, sea como aplicación directa de la idea de ‘curvo’, sea por comparación con la gamella o arco del yugo", rexeitando así a idea de Menéndez Pidal de partir do étimo latino CANNA.

No galego a acepción que predomina entre as que conserva o substantivo canga é, máis que a de "xugo", a de "horquilla o artificio formado de tres palos que se pone al pescuezo de los cerdos [e outros animais] para que no puedan atravesar muros ni zarzales y entrar en las heredades" (cfr. Dicionario de Dicionarios) ou ben a de "palo o madero atravesado en un camino, que estorba o dificulta el tránsito".

O Padre Sarmiento no século XVIII xa notara que a palabra chinesa canga, "cepo para os delincuentes", fora introducida polos [xesuitas] portugueses: "es una golilla o cepo que abraza el pescuezo del animal [...] En las Historias del Oriente en francés es muy común el nombre canga, para significar la canga que se pone por castigo al pescuezo de los delincuentes. Los que no saben que es voz portuguesa, la creen china, persiana, malaya, etc., y yo con ser gallego, dudé al principio si del oriente se había comunicado a Portugal y a Galicia, o si de Portugal al oriente. Mr. Chardin pone una pintura de un delincuente con una molesta canga triangular, que como golilla casi le agarrota el pescuezo".

Chinés cunha canga ó pescozo. (C) John Thomson, 1870.

Á vista de que as principais acepcións se refiren a trebellos que impiden a libertade de movemento e a obstáculos no terreo, antes que recorrer a un termo suposto non rexistrado como é o céltico *CAMBICA, nós optamos por revisar a etimoloxía. Pensamos que o latín CATENATUS, derivado de CATENA, é o étimo perfecto. De CAD(E)NATUS sae CADNADO, que adoita resolverse por metátese en CANDADO. E dende CADNADO, cun grupo DN formado por un primeiro son en posición implosiva de neutralización fónica, podería pasarse a CAGNADO e logo a CANGADO por metátese. Pois os sons en posición de neutralización non teñen unha pronuncia clara, e adoitan resolverse mantenendo únicamente o risco distintivo, que neste caso é a oclusión sonora, tanto dá que sexa D, G ou B. Cecais a pronuncia velar ŋ do n en posición implosiva teña influído nesta evolución. En definitiva, CANDADO e CANGADO virían ser variantes evolutivas.

Doutra banda, de CANGADO ou do verbo CANGAR (< CATENARE, "encadear") sairía CANGA de forma regresiva. CANGA e CADEA, polo tanto, provirían en última instancia do latín CATENA, e terían acepcións semellantes, tanto como substantivos comúns como cando aparecen na toponimia como orónimos, seguramente aplicados a cadeas de montañas ou lugares accidentados con obstáculos que dificultan o desprazamento.

Cangado rexístrase como alcume na documentación medieval galega, pola presunta forma de camiñar eivada destas personas, como se levaran un destes trebellos que lles impide a movilidade.

"Arie Iohannis dicti Cangado" (1254 - Oseira)

"Fernandus Ruderici, presbiter, cognomento Cangadu" (sen data - Toxos Outos)

En Salamanca a acepción de cadena como "palo horizontal que se sujeta a los largueros para que los tablones o las angarillas del carro no se abran" (Lamano, El dialecto vulgar salmantino) coincide cunha das acepcións de canga que conserva o galego: "pieza de madera que sujeta las chedas del carro a la cabezalla"; na nosa opinión esta coincidencia proba que CANGA e CADEA / CADENA proceden en última instancia do latín CATENA.

Castro de Penasgarfas - Vila de Cruces

 

O castro de Penasgarfas (Vila de Cruces - Pontevedra) amósase xa moi esvaído polos traballos agrícolas, e cecais precisamente por iso non figura no inventario patrimonial do Visor PBA nin no de Aproveitamentos Forestais. Na contorna do castro atopamos o microtopónimo Deixebre, un topónimo céltico dos rematados en -bre (ou en -obre / - bra). No mesmo concello, non moi lonxe deste novo castro, os topónimos Añobre, Alcobre e Obra tamén aparecen á beira de fortificacións da Idade do Ferro situadas en pequenas elevacións, ás que probablemente fai referencia o substantivo celta bre que forma estes nomes.

Polo que respecta ó topónimo Penasgarfas, cremos que o segundo elemento do composto fai referencia ós penedos en forma de garfo ou forca.

Razo

Como xa viramos na entrada sobre Riazor, segundo don Edelmiro Bascuas tanto este topónimo como Riazó e Riazón (e as formas con seseo como Riasón) "son variantes fonéticas de un diminutivo romance *Riuaceólum, [hidrónimo derivado] del latín riuus, río" (Estudios de hidronimia paleoeuropea gallega, pg. 152). A evolución ata a forma Riazó aparece na documentación galega medieval, e como nome dun río en polo menos dúas ocasións.

1. ano 946 (Sobrado): territorio Nave Fracte inter Mandeu et Riazolo

2. sen data (Sobrado): et inde ad rivulum de Riazoo

3. 1273 (Oseira): Dominicus Martini de Riazo

4. 1180 (Toxos Outos): hereditate de Razo in filigresia de Lees

A forma Riazón procede da fase con perda do -l- intervocálico de Riazolo > Riazóo, forma que termina por desenvolver o son nasal en posición final de Riazón.

Riazor, pola súa parte, podería provir dunha forma apocopada *Riazol > Riazor, con sustitución do son -l por -r, ó compartir ámbolos dous o mesmo punto de articulación.

A forma Riazó é a normativa para a perda do -l- intervocálico de Riazo(l)o > Riazóo > Riazó, e presenta crase das vogais, isto é fusión das mesmas nunha soa.

Agora consideramos que o topónimo Razo (Razo da Costa - Carballo) pertence á serie evolutiva de *Riuaceólum. Considerámolo o último elo da cadea de transformacións: dende a fase Riazóo, con dobre crase (oo > o, e logo ia > á, que provoca desprazamento acentual). Propoñemos a inclusión de Razo nesta familia toponímica porque, amais de ser posible foneticamente, temos comprobado que preto de Razo da Costa descorre o río de Riazón, que nace no monte Neme. O hidrónimo Riazón mailo topónimo veciño de Razo, segundo a nosa opinión, serían dous resultados evolutivos distintos procedentes do mesmo étimo *Riuaceólum.

Como curiosidade, no deslinde do IGN entre Carballo e Malpica (ano 1928) o topónimo Razo aparece escrito como "Orateo", e explicado marxinalmente como se fose un "oratorio": "Se ve desde este mojón [10º] al Noroeste las islas Sisargas y el vértice Veo y al Este el lugar de (Orateo) Oratorio". O que non deixa de ser unha etimoloxía de tipo erudito que cecais explique tamén a mención de Orazo (A Estrada) como "Sancti Petri de Oratio" nun documento do ano 1115.

Areal de Liseiro - Riazor

 

Como indicara Javier L. Vallo no grupo de Facebook, Coruña Historia e Arqueoloxía, o antigo nome da praia de Riazor era o de Areal de Liseiro, e así aparece no mapa de 1819 de Felipe Gianzo (Biblioteca Virtual de Defensa) identificado co número 55 ("Arenal que llaman de Liceyro"), mentras que o nome de Riazor se aplicaba ó barrio que daba á praia, ás casiñas marcadas co número 40. Tamén Cornide na Memoria sobre la pesca de sardina en las costas de Galicia (1774) falaba do Bochoal de Liseyro como punto onde se podía pescar sardiña, ollomol, salmonete e xarda.

Como talasónimo Liseiro terá que facer referencia ó muxe, tamén chamado lisa (portugués liça, catalán llisa / llísera, castelán lisa), e indicaría un sector da costa onde abundaba este peixe, o que, doutra banda, tamén se collía non moi lonxe, no Orzán, segundo Cornide, ou en San Roque, como teño visto. Permitímonos, pois corrixir a etimoloxía que fornecera Vallo, que ligaba o talasónimo ó substantivo liceira, "fleco o flequillo, por ej. en una colcha, alforjas, molidas de la yunta, etc." (Eligio Rivas Quintas, 1978).

Como é ben sabido gran parte dos talasónimos fan referencia ós peixes e mariscos que se poden coller en certos puntos da costa, ou en bancos mar adentro (Gran Sol: en referencia ó sole = linguado, en francés), polo que Liseiro terá que ser a forma etimolóxica (derivado de lisa, "muxe"), e o "Liceiro" que fornecía Felipe Gianzo, unha ultracorrección motivada pola crenza de que a pronuncia Liseiro era un caso de seseo. O que indirectamente indica a existencia do seseo na fala coruñesa, como temos comprobado noutras ocasións (v. Aseavella, Arqueotoponimia 2020).

Menos probable parécenos a posibilidade de que o nome antigo do areal tivese que ver co antropónimo de orixe latino Licerius.

Sada dos Coteses

Non podemos facer ningunha proposta máis ou menos segura* sobre o topónimo Sada, máis si sobre o modificador que acompañaba ó nome de lugar na documentación antiga: "Sada de illos Coteses", ou tamén "Sada de Coteses" / "Sada de Cotesis", en varios documentos dende o ano 1160 ó ano 1227. Coteses é un xentilicio provinte do nome do Castro dos Cotos, próximo á vila pesqueira de Sada. Os Coteses eran os habitantes dos Cotos.

O antigo nome de Sada amosa, polo tanto, un forte vencello territorial co Castro dos Cotos. O vínculo pode establecerse con seguridade a través do topónimo "Sada de illos Coteses", que indica a relación de posesión da vila pesqueira por parte do castro dende a Idade do Ferro; idea de dependencia que se mantivo ata ben entrado o século XIII. A toponimia neste caso fornece unha evidencia do amplo dominio territorial dos castros da Idade do Ferro. A relación sinalada entre a vila pesqueira e o castro, apunta tamén á diversificación económica (pesca e marisqueo) que terían practicado os habitantes do castro, erguendo pequenas instalacións pesqueiras (orixe da vila de Sada) non moi lonxe do recinto fortificado principal.

____________________________________________

* O colega Gustavo Arce suxeriunos que o topónimo Sada podería gardar relación co hidrónimo portugués Sado. Para o nome do río Sado Leite de Vasconcelos tiña proposto unha etimoloxía dende o latín Salatus, "salado", o que cadra ben para a vila pesqueira de Sada, situada xunto ó mar. Nun documento do ano 1119 menciónase unha "fonte salatam", que na evolución fónica do galego-portugués tería dado Sada, ó caer o -l- intervocálico, mais non hai garantía de que este fose o caso da Sada dos Coteses que estamos a ver.

Bordei

Bordei aparece como topónimo na delimitación dos concellos da Rúa e Quiroga (IGN 1934) nomeando un grupo de seis modorras de terra  e pedras situadas en liña (Primeira Modorra de Bordei, Segunda Modorra de Bordei, etc.), todas elas de dimensións semellantes: duns 10 metros de diámetro ata 0,50 metros de altura e forma tronco-cónica, esboroadas na parte superior e cubertas de matorral. As modorras segundo a acta do IGN separaban os montes de pasto e urces propiedade do común dos veciños dos pobos de Cereixido (Quiroga), ó oeste das modorras, e Fontei (A Rúa), ó leste. Hoxe amósanse inventariadas no Visor PBA mais sen identificar polo nome que tiñan.

Un pouco máis ó noroeste o topónimo Bordei volta aparecer na cartografía como nome dunha depresión do terreo, Pozo de Bordei, xa no límite entre os concellos de Quiroga e Vilamartín de Valdeorras.

Do topónimo Bordei chama a atención en primeiro lugar a súa terminación en -ei, que non vemos posible explicar pola perda dun son intervocálico, como nos topónimos Recarei, Gondrei, Guimarei procedentes dos nomes propios en caso xenitivo Recaredi, Gonderedi e Vimaredi. Mais ben pensamos en que terá que estar relacionada coa terminación do próximo Fontei, estudado por Moralejo Lasso como un posible derivado do substantivo latino fons, fontis. Respecto desta proposta, podería pensarse en formacións analóxicas motivadas polo xenitivo latino dos nomes da quinta declinación, que teñen a desinencia -ei: dies, diei. O que tamén explicaría o desprazamento acentual: de fonte a Fontéi, e de borde a Bordéi.

Sobre a etimoloxía de Bordei xurden dúas ideas principais, que finalmente poderían ser unha soa: relación co termo pirenaico borda, "chozo, aprisco, cabana de pastor", ou co temo de orixe xermánica bord, "límite, borde, fronteira". Para Martín Sevilla o topónimo asturiano da braña de La Bordinga "sería un derivado de bord, voz presente en los dialectos del bajo alemán antiguo con diversos significados, entre ellos pendiente que sirve de límite" ("El topónimo asturiano La Bordinga: un límite de los suevos", RFA, 2011-12).

Na lingua romanesa existe tamén o substantivo bordei cun sentido semellante ó da borda pirenaica: "vivenda ou refuxio semisubterráneo construído con terra e vexetación"; sería un tipo de construción de orixe prehistórica que se mantivo en uso ata despois da II Guerra Mundial, cando certos grupos raciais e activistas políticos tiveron que buscar refuxio nelas ("Romanian bordei: pit-house", Georgeta Raţă, Ioan Petroman e Cornelia Petroman, 2014), o que lembra ós nosos maquis que se tiraron ó monte durante a Guerra Civil, buscando refuxio en chozos semellantes ós bordeis romaneses.

Bordei no Muzeul Satului de Bucarest.

Ó se situar estes refuxios de orixe prehistórica, cabanas, chozos, apriscos ou bordas / bordeis nas zonas de pastos dos montes comunais, que amais eran fronteiras territoriais (bordes, límites), parece semanticamente posible a deriva dunha a outra acepción, polo que o termo puido evoluír dende o significado de "fronteira" ó de "vivenda ou refuxio (situado na periferia territorial)". No caso dos topónimos Modorras de Bordei e Pozo de Bordei no límite entre Quiroga - A Rúa e Quiroga - Vilamartín de Valdeorras non ofrece moita dúbida o seu sentido primario de "límite territorial".

Os lugares de Bordel e Bordelle (Abegondo), preto do límite co concello de Carral, o lugar de Bordelle (Vilalba), preto do límite co concello de Xermade, e as aldeas do Bordo (Cerdido) e Os Bordos (Ourol e As Somozas) terán a mesma etimoloxía.

Os Valións / Valeóns

Botarémoste en falta, Fernando. Este vai por ti, mestre.

Os Valeóns ou Os Valións é o nome que recibe un castro da parroquia de Santa Sía de Roma (Zas). Parécenos que o topónimo podería ser un derivado do latín vallum, "terraplén, talude de terra que protexe unha fortificación", o que sería un termo especializado do ámbito militar, e no caso do castro de Santa Sía teríase aplicado ás enormes defensas do poboado da Idade do Ferro.

No boletín do Instituto de Estudos Bergantiñáns, Andando por Bergantiños nº 16 - parroquias de Couso, Ferreira e Seavia (2015), no que colaboraba o noso amigo Fernando Cabeza Quiles, finado nun triste accidente de bici hoxe mesmo, definíase valeón como talude ou pendente orográfica, polo que pensamos que a acepción de baleón que fornecera Constantino García no seu Glosario de voces galegas de hoxe (1985) como "alud de tierra" non é totalmente correcta (seguramente falla un t- inicial). Etimolóxicamente corresponde, polo tanto, a escrita do termo e topónimo con v- inicial.

Medorra do Medio do Capitán - Cerceda

A Medorra do Medio do Capitán (límite entre os concellos de Ordes e Cerceda) aparece descrita no deslinde de 1924 (IGN) porque un dos seus chantos de pizarra fora utilizado como termo ou mollón: "una piedra de pizarra que tiene cuarenta y siete centímetros de altura, veintiocho de ancho y diez de espesor [...] que se encuentra en la zona de monte conocida en el país con el nombre de Medorra do Medio do Capitán, en un enterramiento primitivo que en el país llaman mámola o medorra".

A continuación, e a uns 200 metros, descríbese outra pedra de xisto similar no lugar de Areosa, tamén utilizada como mollón (posiblemente chantada sobre outro túmulo), polo que pensamos que as dúas mámoas inventariadas por Patrimonio no lugar, a mámoa de Areosa e a da Abeleira, situadas moi próximas entre si ó leste de GESUGA, serían estes dous túmulos que se mencionan no deslinde dos concellos de Ordes e Cerceda do ano 1924, que daquela aínda terían algún dos chantos da cámara á vista.

Despois de barallar varias posibilidades cos amigos do Facebook para explicar o topónimo que dá nome a Medorra do Medio do Capitán, chegamos á conclusión de que O Capitán é un orónimo derivado do latín capitia, "cabeza", en alusión ó cumio do monte onde se sitúa a medorra, xusto no medio da elevación.

A SWAYANVARA: AS PROBAS ÓS PRETENDENTES

A swayanvara, do sánscrito swayan (unha mesma) e vara (elección de esposo) é un dos motivos principais da épica hindú. O rito consistía na elección de marido por parte dunha muller xeralmente de orixe nobre. Ela mesma estabelecía os criterios e as probas ás que terían que someterse os pretendentes convocados, procedentes dos arredores e máis aló. E ela mesma elixía activamente ó home perfecto entre os candidatos. Como sucede na natureza.

Por exemplo, no texto épico do Ramayana, Sītā casa con Rama, que foi o único o suficientemente forte como para levantar o arco de Shiva e colocarlle a corda. A proba desta swayanvara na que había que manexar un enorme e pesado arco impresionou sen dúbida a imaxinación das xentes que escoitaban estas historias. Seguramente tiña sido un motivo tópico e recorrente no folklore e na épica, pois aparece tamén no final da Odisea de Homero (século VIII a.C.). Na Odisea auméntase a dificultade da tarefa ata extremos incribles.

Penélope toma a palabra e diríxese así ós seus pretendentes convocando a súa swayanvara (Odisea XXI, 68-77 - cito pola versión rítmica de José Manuel Pabón, da editorial Gredos):

Escuchad, pretendientes altivos que un día tras de otro

a comer y a beber a esta casa venís, cuyo dueño

falta de ella hace ya tantos años, y no habéis podido

discurrir más razón para hacerlo que el solo deseo

de casaros conmigo y llevarme de esposa. Pues éste

se mostró como el premio en disputa, ¡oh donceles!, yo os voy

a poner por delante el gran arco de Ulises divino:

quien de todos cogiendo en sus manos el arco de Ulises

más de prisa lo curve y traspase las doce señales,

a ése habré de seguir alejándome de esta morada.

Ningún dos homes é capaz de tensar o arco para disparar a frecha que debe atravesar os doces aneis dos machados colocados en liña, salvo, evidentemente, o mesmo Ulises, o que, convidado ó banquete e aínda non recoñecido polos pretendentes, agochado no seu disfraz de mendigo, cando lle toca a vez tensa e dispara o arco sen sequera levantarse da cadeira (Odisea XXI, 404-411 e 416-424):

Tal hablaban los mozos y Ulises, el rico en ardides,

levantando en sus manos el arco lo vio por entero.

Bien así como un hombre perito en la lira y el canto

tiende el nervio que estrena arrollándolo en una clavija

sin esfuerzo, ya atada en sus cabos la tripa ovejuna

retorcida y sutil, con igual suavidad allá Ulises

su gran arco tendió; por su diestra probada la cuerda,

resonó claro y bien como pío que da golondrina.

[...]

Tomó luego la aguda saeta que a mano tenía

descubierta en la mesa; el carcaj encerraba otras muchas

que en su carne iban pronto a probar los argivos. Fijóla

contra el codo del arco, tiró de la cuerda y las muescas

y, del mismo escabel donde estaba sentado, apuntando

bien derecho, la flecha lanzó; no marró en uno solo

de los aros de hachas; el asta con punta de bronce

traspasándolos todos afuera salió [...]

Episodio do tiro con arco, con Armand Assante como Ulises, na película The Odyssey (1997) de A. Konchalowsky.

Este episodio da Odisea pertence á tradición oral, ó tipo de contos marabillosos que abarca dende o H310 ó H359, que trata dos "Suitor tests" (As probas ós pretendentes), segundo a clasificación de Stith Thompson. No poema homérico a proba de habilidade e fortaleza co arco complétase, a continuación, coa proba do asesinato de tódolos pretendentes de Penélope. O asesinato dos rivais ("To kill all earlier suitors") era outra das probas ou tarefas que podían solicitarse dentro desta ampla tipoloxía que vai do H310 ó H359. Se Homero elixiu estas dúas para a swayanvara final foi porque amosaban perfectamente o carácter do heroe patriarcal que estaba a perfilar ante un auditorio que non esperaba menos: forza e precisión sobrehumanas coas armas, valor, violencia, testosterona desatada, sangue, honor, etc. Un final apocalíptico.

As probas ós pretendentes que impoñen as mouras do folklore galego, en xeral probas de valor, capacidade e fidelidade, inscríbense, polo tanto, no rito da swayanvara indoeuropea que nos transmitiron tantos contos e mitos. No folklore galego atópase unha proba peculiar, que non ven indexada como tal entre os “Suitor tests” de Thompson e que se sae do guión de bicar á moura ou botarlle un bolo de pan: a moura pode amosarse na beira dun camiño como tendeira, expoñendo á venda todo tipo de obxectos preciosos ante o xoven, e dándolle a elixir un deles. Se o mozo non a elixe a ela, e pola contra prefire algunha das alfaias, será obxecto dunha maldición e non casará coa tendeiriña. Rescatamos unha destas lendas que fora recollida por Antonio de la Iglesia a finais do século XIX en Santiago de Compostela no seu manuscrito “Folk-Lore gallego: os aparecidos”, titulada “A encantada da Fonte Formiga - Selva Negra”:

“No monte Pedroso, arriba do Xesto, Selva Negra ou Carme do Monte, hai unha fonte encantada que lle chaman a Fonte Formiga. Alí apareceulle moitas veces ós meus pegureiros unha madama formosísema sentada na campiña do manantial cunha tenda de arrastro ante sí, de relumeantes e bonitas cousas: tixeiras, canivetes, navalliñas, alfergas, agullas, agulleiros, cañoteiros, brazaletes, arracadas, pendentes, sortellas, botonaduras...; todo de prata, ouro, marfil e diamantes, enriba duns grans tapices de ouro e sedas, brocados de brilantes e de pelras de enfinito valore.

A tendeira formosísema perguntou millóns de veces ós meniños que era o que máis lles gustaba daquela tenda, para regalárllelo. Todos [...] arregalaban ben os ollos para escoller, e todos salían coa pata de galo decindo, verbi gratia:

—¡A min as tixeiras!

—¡Pois que che quiten os ollos con elas!

E enseguida desaparecía a tenda e maila tendeira como se fora un relámpago.

Os bobalicóns non coñecían que sendo a tendeira máis garrida e preciosa que todo aquel riquísimo telderete, á tendeira debían invocar, e non a ningún dos chismes, por bonitos e caros que fosen os que na tenda tiña apresentados.

Se escollesen a tendeira, quedábana desencantada a aquela dama formosísema, con todas as riquezas que posuía, que eran moitas máis que as presentadas, facendo a esta dichosa, e a un home poderoso e feliz, pois que todo aquel aparauto era solo unha mostra dos tesouros encantados que a Fonte Formiga enzarraba, propiedade da formosísema dama, que non era outra que unha das boas fadas de Galicia que no encanto da fonte se aprisionaba”.

Na temática central de moitísimos contos marabillosos mantéñense as probas que as princesas propoñen ós pretendentes, ás veces convertidas, polo esquecemento da súa función e a propia evolución dos relatos cando son asimilados polo esquema patriarcal posterior, en probas caprichosas cuxa finalidade non se albisca, como no tipo ATU 559 “Making the Princess Laugh”, a non ser que o obxectivo desta sexa, simplemente, facer feliz á muller: “o siñor el rei, tiña unha filla tan atristada, que non había cousa que lle fixera risa, e botou pregón que casaría a filla có home que atinara a lle facer rir” (“Xaniño despido, pelica de ovella” – Carré 1968). Outras veces aparecen como absurdas e imposibles cualidades que deben cumplir os homes, se é que a princesa non quere casar: “choras porque o teu pai quérete casar? Pois non chores. Dille que casarás cô home que teña os dentes igualiños, brancos e de marfín” (“Iria e o cabalo Boligán” – Carré 1968).

A nosa análise indica que as probas ós pretendentes, que conforman o ritual da swayanvara, foron a orixe das aventuras que corrían os heroes na súa viaxe iniciática cara ó matrimonio. Ó principio do mito, como en moitos contos marabillosos que aínda reflicten este costume, as aventuras do home estaban imbricadas no relato feminino iniciático, pois cumprían a función de respostar á petición da muller, á esixencia por parte desta de que o home amosase o seu valor, capacidade e madurez para participar activamente na formación e mantemento da familia (clan). Co tempo e a introdución dun novo esquema androcéntrico, a viaxe do heroe, do candidato ó matrimonio, escindiuse nunha viaxe propia, solitaria, cuxo obxectivo pasou a ser o desenvolvemento persoal sen máis, a maduración para el mesmo e o seu prestixio. Furtouse o contexto matriarcal e matrimonial da viaxe iniciática do heroe.

Esta escisión explícaa moi ben o mitógrafo François Delpech* no estudo que dedica á “Historia da princesa Liberia” da Primeira Crónica Xeral (século XIII). Segundo o investigador fora considerada unha extraña historia da que mesmo Menéndez Pidal ignoraba as fontes. Articúlase como un conto tradicional pertencente ó ciclo folklórico das probas matrimoniais ós pretendentes, ligado, polo tanto, ó tema indoeuropeo da swayanvara. A princesa Liberia, "estrellera" expertísima, é dicir, astrónoma, convoca os seus pretendentes para unha proba matrimonial de carácter fundacional, na que terán que construír unha cidade e as súas murallas, unha ponte que sexa tamén acueducto, e calzadas. Delpech analiza a difusión do tema das probas construtivas como probas nupciais, que chega ata á América colonial española, e destaca que nestes relatos o home ten só un papel operativo, de executor das ordes da muller, que é a que detenta o mando do proxecto civilizador e fundacional. O investigador dase de conta de que a xinecocracia, presente nos antigos modelos míticos indoiranios, cedeu nalgún momento ante o papel protagonista que asumiu o home como heroe civilizador, aparecendo xa nas nosas crónicas medievais suplantando o rol de mando da muller, e a muller, absolutamente ausente ou nun papel secundario e prescindible.

O furto ou suplantación do rol de mando feminino, a supresión do papel da muller como construtora, organizadora e deseñadora dos proxectos fundacionais e civilizadores, albíscase na Odisea de Homero, cuxo final culmina coa swayanvara convocada por Penélope: arrodeada das súas servas e dignamente cuberta polo veo impón a proba do arco ós pretendentes. O rapsoda, a costureira das tradicións que foi Homero, non descoñecía que a proba matrimonial determinada pola muller era imprescindible para tecer e xustificar a viaxe iniciática do seu heroe. Pola fidelidade debida á estrutura tradicional do relato mítico, as aventuras de Ulises tiñan que conducilo ó matrimonio final con Penélope implícito na swayanvara, aínda que fose en segundas nupcias (licenza poética), mais o protagonismo do home ó longo de toda a obra é indubidable. E non esquezamos que xa dende a primeira palabra da Odisea, que cecais sexa a primeira obra da literatura occidental (posto disputado coa Iliada), aparece o termo favorito do patriarcado co que se inaugura tal vez a literatura en Occidente: Ἄνδρα, “varón”.

____________________________________________

* "Mujeres, canales y acueductos: contribución para una mitología hidráulica”, El agua. Mitos, ritos y realidades. Coloquio Internacional. Granada 23-26 de noviembre 1992, José A. González Alcantud e Antonio Malpica Cuello (coords.), Rubí (Barcelona): Anthropos Editorial e Granada: Diputación de Granada. CIE “Ángel Ganivet”, 1995, pp. 61-86.

Calzada de la Guinea / Quinea

As estructuras viarias da calzada romana de Quinea, que se cita no Poema do Cid, e da calzada de Guinea (hoxe Vía de la Plata), que formaba a fronteira entre o reino de Galicia e León e o de Castela na Extremadura leonesa, utilizáronse como fronteiras entre reinos. Seguramente o motivo da elección das calzadas como marcas territoriais foi por estar construídas sobre plataformas sobreelevadas na paisaxe, moi visibles por acadaren unha certa altura e anchura. Amais daquela terían perdido prácticamente a súa función de vías de comunicación militar.

No Poema do Cid vese nos versos do desterro cando este se vai achegando ó límite de Castela: "passo por Alcobiella, que de Castiella fin es ya. La calçada de Quinea yvala tras passar". O protagonista adéntrase en terra de mouros, chega ós confins de Castela e vai pasar a calzada de Quinea, a última fronteira, un punto de non retorno. O mesmo sucede no caso extremeño: "terminus qui concluditur inter flumen Xerit [Jerte] et riuum Vernelium et calciatam de Guinea qui est in regno Legionis, populari non debet sed remaneat in regno Legionis" (ano 1194).

Con este feito de se utilizar como fronteiras ámbalas dúas antigas vías romanas chamadas na Idade Media de Quinea ou Guinea imos propor un novo étimo para explicar o odónimo, que ata o de agora se remitía a un posible *Via Equinea, ou camiño para cabalos; proposta un tanto extraña pois polas calzadas romanas circulaban carros, bestas e peóns, e tiñan un ancho maior que os camiños de ferradura (para bestas).

A nosa proposta parte do latín lacinia, "cenefa que percorre e decora o borde da roupa", mormente das togas romanas, mais metafóricamente puido aplicarse ó borde ou fronteira dun territorio. Na forma lacinia = "borde, fronteira, limes, raia territorial", se tería interpretado o segmento inicial la- como artigo feminino, orixinando as formas La Guinea ou La Quinea, con sonorización ou conservación do son oclusivo velar xordo.

Temos en conta tamén que na Lex Salica e na Lex Ripuaria se atopa a expresión "Via Lacina" ou "Via Lacinia", como unha vía de comunicación que foi cortada ou obstaculizada dalgún xeito para impedir o desprazamento por ela. No Glosario de Du Cange neste sentido é considerado un xermanismo: v. lacina. Cecais fora unha técnica militar empregada para impedir o desprazamento das tropas polo territorio en tempos de guerra. Mais ó noso xuízo esta posibilidade non aclara por que as dúas calzadas de Quinea / Guinea peninsulares foron tamén fronteiras territoriais.

Mapa da Transierra coa situación da Vía de la Guinea feito por Gervasio Velo y Nieto, en Coria y los Templarios.