Nós de Salomón e labirintos: os camiños que non pode transitar o demo

Leite de Vasconcelos estudara o risco de Salomón (pentalfa ou estrela de cinco puntas, ás veces trazada con seis puntas) e o nó de Salomón (dous eslabóns entrelazados), ó que chamaba "sino Saimão dobrado". Ámbolos dous foron considerados por el deseños máxicos de carácter apotropaico, xa que a miudo aparecen representados conxuntamente e son intercambiables. No códice miniado do Apocalipse de Lorvão (ano 1189) atopounos debuxados xuntos e descritos como caracteres ou signos salomonis (v. Leite de Vasconcelos: Signum Salomonis, O archeologo português, 1918, px. 238).

Pedra para "afugentar as invejas" cun risco de Salomón inscrito nun círculo, pentágono inacabado e posibles espíritus fóra del; museo de Marvão.

(C) Dolores González de la Peña, 2007.

Firma con nó de Salomón que parte dunha cruz esvástica central, feita polo notario de Bergantiños na Doazón ó Mosteiro de San Pedro de Soandres, 1415. (C) Arquivo Galiciana.

Outra firma notarial con nó de Salomón e cruz esvástica central, esta vez sobre peana e coroado doutra cruz. Doazón de Fernán Pérez de Andrade o Boo da granxa de Saa en Santa Marta ó mosteiro de Monfero, 1395. (C) Arquivo Galiciana.

Estes deseños aparecen nos vaos das vivendas e dos templos (ás veces como rosetóns), no enxoval doméstico, nos xugos dos bois, grabados na pel dos animais e dos homes (tatuaxes documentados polo investigador portugués c. 1890), trázanse no chan chegado ó caso de se enfrontar a espíritus maléficos... teñen porén carácter protector ou apotropaico. Mesmo nos documentos notariais semella que a súa presenza tivo orixe neste costume profiláctico.

É superstición moi extendida que o demo só pode seguir camiños dereitos (cecais por iso deus escribe con liñas tortas?): os chineses pensan que os espíritus maléficos só poden camiñar en liña recta (Mosley, Landon e Evitt: Gold in General, and the Gold Coast in Particular, 1935, px. 35), en África crese o mesmo dos demos (Gehman: African Traditional Religion in Biblical Perspective, 2005, px. 270).

Dicía Taboada Chivite que para esquivar á Compaña bastaba saírse do camiño, porque as ánimas só transitan "por rodeiras de carro, de cruceiro a cruceiro" (Folklore de Verín, 1961).

Podemos, pois, ligar con esta crenza os seguintes datos fornecidos por Leite de Vasconcelos no seu traballo: "o sino-saimão, traçado no chão, goza de virtudes sobrenaturais. «Dizem alguns que pela estrada em que estiver ... não poderão passar feras nem animais nocivos» [...] Ouvi a mesma superstição, pouco mais ou menos, em Mesão Frio; quem me informou, acrescentou que o Diabo não pode ver o sino-saimão, por este ser feito de cruzes" (op. cit., px. 237). Trátase ó noso xuízo do mesmo feito, senón por que razón o diaño non podería pasar, nin sequera ver, estes deseños enmarañados?

Do mesmo xeito, os petróglifos de labirintos, que tamén se forman dende unha cruz central, teñen en Estonia a función de alonxar os ventos non favorables á navegación: "in 1931 Peeter Mey mentions an old fisherman who remembered that it was possible to allay bad weather and storms by using a labyrinth" (Kraft e Selirand: Labyrinths in Estonia, Caerdroia, 1990).

Quaternitas ou syzigia? Non

Unha variante do nó de Salomón segundo a clasificación de Leite de Vasconcelos. Correspóndese coa figura 234 da obra do autor, mais esta vai entrelazada cun círculo. (C) Monestirs.cat

Carolina Casal Chico ten un interesante artigo, "Tralas pegadas da cultura bieita" (Profano y pagano en el arte gallego, Semata, 2003), no que desenvolve a posibilidade de ser esta figura que se repite moito nas igrexas ou nos dinteis das vivendas antigas, unha quaternitas ou syzigia; o que ven sendo unha representación esquemática do mundo nas vellas cosmoloxías ou cosmografías de concepción platónica. Ó noso xuízo non é así, ó cadrar o deseño coas figuras xeométricas que estudara Leite de Vasconcelos en 1918, e vir situado nas mesmas ubicacións nos accesos, coa función apotropaica descrita polo autor. Neste sentido tamén se pronuncian no blog Románico Digital (Fredinandus: "San Martiño y el mundo mágico gallego protector", 2021).

Vao da Denociña - Vilariño de Chacín (Mazaricos)

Fervenza de Santa Leocadia en Vilariño de Chacín, río do Vao da Denociña.

(C) Andregoto Galíndez, 2022.

Aínda que o termo denociña / denonciña / donosiña / donicela / doniña ("señorita"), cós característicos sufixos diminutivos agarimosos, está moi arraigado no noso país para referirse ó mamífero mustela nivalis, pensamos que non só se aplicou a el. O hábitat desta fervenza, un pequeno paraíso amazónico, non é propio do mustélido, e si das libélulas da suborde odonata.

No artigo de Romay, Cordero-Rivera, Romeo et al., "Nomes galegos para as libélulas (orde Odonata) da Península Ibérica" (Chioglosa, 2011), de feito amósase que un deles, donceliña, é o nome có que se designa, cando menos, ás libélulas do xénero Coenagrion.

Coenagrion pulchellum ou donceliña fermosa. (C) Wikipedia.

Os derivados do latín domina, "señora", aplicáronse con frecuencia a estes belísimos insectos: por exemplo a Calopteryx Virgo (gaiteiriño) que vimos na fervenza é chamada Beautiful Demoiselle / Damselfly en inglés e doumaiselo / damaiselo / damizele en francés. Estas designacións entran dentro do mecanismo do tabú polo que se evita chamar polo seu nome ós animais que se teme ou que, dalgunha forma, se consideran máxicos (serán as libeliñas as nosas fadas?).

Supoñemos, pois, que o nome de donceliña / denociña, etc. foi usado amplamente para referirse a outros xéneros de libélulas, como á Calopteryx que atopamos no Vao da Denociña.

Calopteryx Virgo ou gaiteiriño azul. Cecais sexa a Denociña ou Señorita que deu nome o río do Vao da Denociña; imaxe capturada na fervenza de Santa Leocadia. (C) Andregoto Galíndez, 2022.

Parece ser que o gaiteriño azul é unha especie estenoica, que só vive e se reproduce nun ámbito ecolóxico moi estable e limpo, de aí o senso de "estreito" (stenos), polo que a súa presenza continuada nun mesmo lugar xustificaría o nome do río e, ó tempo, polas condicións ambientais anteditas, o nome de Vao da Denociña funcionaría como bioindicador dun ambente moi puro e augas oligotróficas.

Prau, Praúa, Pravia, Piadela, Pravío

Do latín pratum, "prado", mediante a lenición ou suavización do son oclusivo sordo t > d > 0 chégase en asturiano a prau. Ó redor dos praos de Pravia existe o microtopónimo Praúa, hoxe conservado no rueiro como Avenida de Prahúa, cunha h intercalar que, como indica García Arias, separa a acumulación vocálica "en un intento de señalar la diferencia silábica".

Nós non consideramos Praúa un derivado do latín prata máis sufixo diminutivo -UCA, como fai García Arias, senón un femenino ou neutro plural en -a, formado analóxicamente a partir da base prau. Prau-a > Praúa sería, pois, unha forma de referirse ó conxunto homoxéneo dos praos cando en lugar de estar salpicados polo territorio van xuntos e contiguos ó modo das leiras das agras.

Semella que o nome da poboación tamén tería entón esta mesma orixe, pois Pravia podería ser resultado da posterior consonantización do wau intervocálico de Praua > Prava, cunha terminación -ia espontánea, que na historia do topónimo galego Piadela documéntase alternando coa outra no ano 1160: "in fraga Prauia scilicet aliquando Piava [...] per uiam de Genrrozo" (CODOLGA: documentación do Tumbo do Priorato das Cascas). O Pravia asturiano non sería polo tanto a frase preposicional "per Avia", de núcleo hidronímico, como adoita formularse por parte dos investigadores (García Arias, Xulio Concepción). Pravia sería literalmente, "a vila dos praos, do conxunto dos praos".

Na Crónica Albeldense (s. IX) dise do princeps Silo que "iste dum regnum accepit in Praua solium firmauit".

Propoñemos a mesma evolución para Pravío (Cambre) e a Pravia galega, hoxe Piadela (Betanzos), dende un pratum > prau. A fase orixinal Pravia alterna con Piava (ambas aparecen como equivalentes no documento do ano 1160). É dende esta última que se forma o diminutivo Piavela (ano 830), que termina sendo o actual Piadela, segundo demostrara Abelardo Moralejo ("Notas acerca de algunos topónimos de la comarca de Betanzos", Anuario Brigantino, 1981), aínda que o autor non lograra achegarse ó significado deste Piava / Piavela.

Os fenómenos de lenición celta e mantemento e consonantización do wau ó darse nesta serie fornecen indirectamente unha cronoloxía relativa para os mesmos: a lenición (t > d > 0) tivo que ser moi anterior á consonantización do wau (w > v / b), que implica betacismo. A lenición celta non é porén posterior ó betacismo, como se supón (v. Cano Aguilar, Historia de la lengua española, 2013, px. 118, punto 5.2.3) senón que tería xurdido en plena romanización aínda que os primeiros casos documentados daten do século II. 

Representacións da alma na arte rupestre paleolítica

Por unha destas casualidades non tan casual, xa que neste achádego ten moita relevancia a miña afición á arte rupestre e levo na miña cabeciña moitas lecturas de especialistas na materia e visitas ben aproveitadas a xacementos ó ar libre e covas con arte rupestre prehistórica (grottes ornées), topei coa chave que permite interpretar a escena principal que se representa en moitas delas, cecais en todas.

Ata o de agora teño moi presente a hipótese de Lewis-Williams, á que lle adicara algunha entrada no blog, na cal se sostén que nas escenas da arte rupestre prehistórica se poderían ter representado as visións que experimentaban os xamáns nos seus transos ou viaxes ó Alén có obxecto de se comunicar cós espíritus (animais, antepasados). Tamén barallara a posibilidade de seren representacións dun antigo mito da creación, hipótese que Jean Löic Le Quellec e Julien d'Huy teñen estudado en profundidade en varias ocasións.

• La vida es sueño paleolítica (Arqueotoponimia, 2015).
• El arte parietal paleolítico a través del folklore (Arquetoponimia, 2013).

Doutra banda, temos tamén fornecido evidencias do xamanismo prehistórico ó contextualizar e identificar adecuadamente os chamados "bastóns de mando", e ata atopáramos, tamén por unha destas casualidades non tan casuais, un novo cabaliño na cova de El Pindal:

• Bastones de mando, propulsores o instrumentos de percusión (Arquetoponimia, 2014).
• Nuevo caballito tipo Pech-Merle en la Cueva del Pindal (Arqueotoponimia, 2019).

O enfoque máis plausible, no que atinxe á interpretación destas escenas nas que os animais son as figuras principais plasmadas nas covas, terá en conta as crenzas e prácticas do xamanismo (primitiva relixión) e os mitos cosmogónicos dos seres humanos da prehistoria.

Entre estas figuriñas animais das escenas existen unhas que teñen especial relevancia, e que se definen como teriantrópicas (medio animais medio homes), teriomorfas (animalescas) ou antropomorfas (case humanas). Xa tiñamos visto e tratado algunhas delas, como a do posible xamán da cova de Hornos de la Peña (San Felices de Buelna - Cantabria). Así pois, animada pola lectura do recente paper de García de la Cuesta ("Averamientu a los antropomorfos de la cueva la Peña Candamu - Asturies") achegámonos ata San Román de Candamo (Pravia) estes días.

1. Figura teriomorfa ou teriantrópica da cova de Hornos de la Peña.

Na cova de Candamo vimos, na réplica do Centro de Interpretación, a figuriña que rápidamente se identifica coa de Hornos de la Peña.

2. Sobre a corna do gran cervo ferido, coma en equilibrio, a figuriña teriomorfa. Reprodución de José Prieto que replica o gran panel da cova de Candamo - Centro de Interpretación. (C) Dolores González de la Peña, 2022.

Vese que námbalas dúas se representa o mesmo. Mais que é? Pola nosa parte seguiriamos a pensar que se trata de xamáns, ou de númenes, xa que, logo, vimos de ler a bibliografía citada por García de la Cuesta, particularmente o estudo de David Alvargónzalez: "El problema de la verdad en las religiones del Paleolítico" (Ponencia al congreso Filosofía y Cuerpo: debates sobre la filosofía de Gustavo Bueno - Murcia, 10 al 12 de septiembre de 2003).

Se non fose porque na zona esquerda do panel da reprodución de Prieto atopamos unha cerva preñada que ten no seu ventre a mesma figuriña, aínda seguiriamos a falar de xamáns. Procuramos a corroboración do gravado visitando o interior da cova: e efectivamente aí estaba. A percepción da cerva preñada non é común, como ben apuntou a guía ó comentalo eu; mais non ten misterio algún nin é achacable a percepcións paranormais, pois xa vira representacións de femias preñadas na arte rupestre ó ar libre, en Siega Verde (Salamanca).

3. Representación dunha cerva preñada mediante o gravado dun teriomorfo no seu ventre. Panel da réplica de José Prieto no Centro de Interpretación da cova de Candamo. (C) Dolores González de la Peña, 2022.

4. Femia preñada nos paneis de Siega Verde (Salamanca). (C) Dolores González de la Peña, 2007.

Trátase porén, non nos cabe dúbida, de figuracións de embrións ou fetos, dentro e fora dos animais, neste caso (figura 2) escapando do corpo no momento da morte. Unha especie de "homúnculos" animais representan o principio da vida, o espíritu ou alento vital, a alma: a ánima que caracteriza por antonomasia ós animais é plasmada ou imaxinada coma un pequeno animal embrionario no interior doutro, ó xeito dunha matrioshka rusa. O ser humano, fai entre 35.000 e 16.000 anos, sábese vivo, evidentemente, pero ademais pregúntase que é o que motiva a súa vida e a dos animais. Como naquela época recuada só podía partir das inferencias e datos obxectivos fornecidos pola ontoxénese dende o estado embrionario, vencellará tódalas súas creenzas existenciais a este feito e considerará ó embrión como xérmolo da vida individual e, ó tempo, ánima interior con capacidade de transmigrar ou saír cara algures... A crenza na "alma" neste sentido vese por exemplo entre os yanomami do Amazonas na película Dragonfly (Shadyac, 2002).

A complexidade do concepto de alma nas culturas primitivas ou arcaicas dos cazadores-recolectores ponse de relevo na crenza nas almas múltiples dos xívaros: eles consideran que o ser humano ten tres almas, a arutam wakani, a muisak wakani e a nekás wakami. "A nekás wakani é unha alma pasiva que abandona o corpo dunha persona cando morre e atravesa unha metamorfose que pasa por tres estadios: primero volta ó fogar onde a persona naceu e revive toda a vida da persona, sempre famento e asexando entre as sombras do xardín ou da casa baixo a forma dun cervo ou dunha curuxa; logo a nekás wakami cambia á forma dun diaño, e revive a vida da persona de novo, vagando famento polo bosque; finalmente cambia ó aspecto dunha volvoreta enorme e ó pouco cae ó chan e desfaise en vapor de auga" (D.J. Wilson, Indigenous South-Americans of the Past an Present, 2018).

Para Bremmer (seguindo a Hultkrantz) "a forma máis importante non humana na que se manifesta a alma externalizada é a teriomórfica, que constitúe unha evidencia da crenza na transmigración" (The early Greek concept of Soul, 1987, px. 64). Para nós o teriomorfismo non sería máis cunha forma de representar a característica indiferenciación dos embrións ou fetos nos seus primeiros meses de existencia (a ontoxénese reproduce a filoxénese). O asunto da natureza animada ou animal destes chega ata nosos días, e fora tema recurrente que preocupara a Porfirio na súa obra Ad Gaurum (s. III).

5. Saída da alma en forma de neno á morte de Egas Moniz. Sepulcro de Egas Moniz de Paço de Sousa - Portugal (s. XII).

Nas covas-santuario parécenos vislumbrar, pois, nestas representacións un complexo de crenzas existenciais animistas, propias do xamanismo, e vencelladas á autopercepción como ser vivo e ó misterio da vida, que conformarían unha relixión baseada na transmigración e no culto as almas animais dos antepasados.

Castro e pazo de Bretoña - A Pastoriza

O castro de Bretoña fora proposto por Sánchez Pardo como modelo de continuidade de ocupación dun asentamento dende a Idade do Ferro: "situado en la aldea de igual nombre y que fue excavado parcialmente en los años 70 del s. XX por M. Chamoso Lamas (1975), localizando una ocupación romana así como una iglesia primitiva y una necrópolis que podrían corresponder a un monasterio-episcopado tardoantiguo" ("Castros y aldeas galaicorromanas...", Zephyrus, 2010).

Na descrición que del fornece Villaamil e Saavedra no século XVIII (Noticias de la Santa Iglesia de Mondoñedo) vemos que cumple a característica, recurrente neste casos, de ter albergado con posterioridade a igrexa no seu interior: "[...] uno de los mayores castros o fortalezas antiguas que tuvo el Reino de Galicia; los del foso o muro principal ocupan cerca de cuatro mil y quinientas toesas en cuadro, y los del contrafoso se extienden a la mitad más. Dentro de este cerco está situada la parroquia, que es una iglesia dedicada a la Asunción de Nuestra Señora".

No folio seguinte o prior de Mondoñedo fala sobre o nome que recibía unha das casas pegada ó exterior do foxo polo sur, a Casa do Zebedeo, e explica que pode non ser unha tradición orixinal a que liga o lugar ó Apostólo Santiago, aínda que engade que "contra este argumento negativo [que autores anteriores non teñan mencionado o nome da casa] tenemos en los foros antiguos, que pasa de 200 años hizo el Cabildo de Mondoñedo a favor de los causantes del labrador que la habita, la circunstancia de nombrarse en ellos A Casa do Pazo, que quiere decir la Casa del Palacio, expresión que no se puso sin misterio; a que se agrega que este mismo labrador goza (y gozaron sus ascendientes) la exención de las cargas comunes del voto, que generalmente pagan al Apóstol Santiago en todo el Reino, y no reconoce el señorío temporal del obispo de Mondoñedo con aquella cantidad anual de maravedís que pagan sus vecinos; los que miran el uso de esta regalía sin los celos que entre personas iguales suelen ocasionar estas diferencias. No está ligada esta singularidad a la persona, sino a la misma casa, porque si el labrador pasa su habitación a otra, pierde el privilegio y se confunde con el común de los paisanos".

Topamos pois cunha primeira evidencia na que se expón a exención tributaria dun pazo castrexo, aquí interpretada por Villaamil e Saavedra como posible mostra dun vínculo da Casa do Pazo de Bretoña co Apóstolo Santiago Zebedeo.

Conxunto castrexo-pacego. (C) Dolores González de la Peña, 2019.

O pazo, como é xeral, ía situado no exterior do recinto do Ferro, inmediato a este aínda que indepedente del; inclusive anterior ó propio castro se seguimos a proposta etimolóxica do profesor Moralejo, que suxería para a etimoloxía de pazo o indoeuropeo *palatiom, "casa absidal neolítica anexada ó seu recinto pecuario" (hipótese de Moralejo-Best). Semella evidente, pois, que o que refire Villaamil dá conta dun dereito consuetudinario mantido durante uns tres milenios, motivado por ser o lugar que ocupaba a Casa do Pazo o núcleo orixinal neolítico do asentamento gandeiro, formado pola vivenda do pastor e o curro (castro). Posiblemente por iso non lle tributaba nin lle tributaría a ningunha autoridade posterior, como a eclesiástica.

Maqueta do Castro de Bretoña, da que aproveitamos as casiñas de fóra para dar idea de como se podería ter articulado o espazo castrexo-pacego. (C) Eva Seoane - CIN Bretoña, 2020.

Punxeiras e Carboeiras

Negativos da extracción da turba en O Castro (Bermui - As Pontes de García Rodríguez) sobre o letreiro có nome do terreo, As Carboeiras. (C) Visor PBA, capa do Voo Americano de 1956-57.

Sospeitamos que o microtopónimo Punxeiro, como As Punxeiras, non ten que ver coa planta chamada poexo, de escaso ou nulo aproveitamente no noso país, nen sequera para botarlle ó gazpacho, ó que lle dá, por certo, un gusto moi fresquiño. Esta proposta do poexo é a que se atopa en xeral na bibliografía, por exemplo: "o topónimo contén probablemente o resultado galego do latín pulegiaria, derivado de pulegiu ‘poexo, poexos’ (planta herbácea recendente de flores azuis ou moradas, propia de lugares húmidos). O significado de Punxeira sería ‘lugar onde abundan os poexos’ (Toponimia de Ames, de López Boullón).

En relación coa actividade extractiva de aproveitamento forestal que tivo lugar nas Carboeiras, a carón do Castro de Bermui, máis ben supomos que Punxeiro e As Punxeiras poderían ser derivados de punxa, "leña do monte" (nos dicionarios de Eladio Rodríguez e Franco Grande). Un Punxeiro ou unha Punxeira sería entón un terreo destinado a coller a leña do monte, porén comunal para uso dos veciños.

As Parcas de Goya (as tres mouras)

 

Entre as pinturas máis enigmáticas de Goya como son as pinturas pretas da Quinta do Xordo, As Parcas ten varios erros de análise da tríada mitolóxica que imos explicar, e que afectan tanto á identidade das mouras como ós elementos cós que se vencellan (roca - Cloto, tecido - Laquesis, tesoiras - Atropos).

Flotando sobre a terra, no centro da composición e nun segundo plano, Cloto (non Laquesis) sostén unha roca portátil de dedo, confundida inexplicablemente cun espello ou cunha lupa pola crítica. Semella que está a mirar o destino a través dela. Á esquerda, Laquesis (non Cloto) sostén un neniño (non é un boneco) e lle amosa o mundo. A minúscula criatura que acaba de chegar tende as súas mans, anhelante, hacia a natureza que se lle presenta. Vai envolto nun lenzo branco tecido pola parca, que se enrosca polo brazo desta, dá un par de voltas polo seu torso e pasa por diante de Cloto ata unirse có corpo do primeiro plano, que está a esperar a súa inevitable morte: é o mesmo neniño xa adulto, que non mira a paisaxe ilusionado, senón a nós, resignado. O lenzo branco é o tecido que conecta os dous momentos da vida, nacemento e morte, infancia e senectud. Á destra, Atropos, dándonos a espalda, espera o momento de cortalo coas tesoiras coas que se representa sempre a esta personaxe mitolóxica.

Así transcorre a existencia, captada nun só instante polo pintor. Sendo cecais o máis notable o cambio que se opera na dirección da mirada e na posición das mans do ser humano nos dous momentos esencias da súa vida: o feito de que ó final a atención da figura humana vaia dirixida a nós con amargura, e de que as súas mans xa non procuran alcanzar o mundo, senón que se ocultan trala espalda dando a impresión de estar anoadas. Trátase dunha valoración xeral da existencia humana chea de pesimismo que seguramente reflicte os sentimentos do propio pintor sobre a vida.

Os Galgos (Cervás - Ares)

 

Odonimia dos camiños de orixe castrexa na contorna dos castros de Santa Mariña e Cervás (Ares): Camiño do Padrón, Camiño do Castro e Camiño dos Galgos.

Na nosa última visita ó Castro de Santa Mariña, e xa preto do camiño que baixa directamente ó xacemento, un veciño do lugar de Casa Vella comentounos que por alí pasaba o Camiño Real. Seguramente sexa o que aínda é ben perceptible no relevo e na toponimia da folla catastral: Camiño do Padrón, en alusión a algún fito viario, pedrón / padrón ou pedrafita.

Máis curioso resulta o nome do Camiño dos Galgos, que enlaza có Camiño do Castro e nomea ó núcleo de Os Galgos. Como dixera Piel ("Nomes de possessores latino-cristãos na toponímia asturo-galego-portuguesa”, Biblos, 1947) o topónimo Galgao (Someiro - Lugo) ven de GALLICĀNUM, e seguramente Galgáns (Sumio - Carral), porén Galgos virá de GÁLLICOS. Resta por ver se o galicano de Piel e os nosos gálicos son galos (da Francia), galaicos / galegos, ou nin unha cousa nin outra.

Normalmente asóciase o termo galicano coa Galia, polo que Galgao, preto de Abadín e ó pé do Camiño Francés do Norte a Santiago, amosaría que as formas francés e galicano > Galgao sentíanse equivalentes, aínda que o adxectivo "francés" na odonimia non teña moito que ver cós francos como pobo, senón có significado de franchus, "libre de cargas, gratuito, sen peaxe" (v. Du Cange).

Neste sentido, o Camiño dos Galgos puido ser orixinariamente un camiño francés (camiño real), logo reinterpretado como "dos franceses" = gálicos > Galgos. Tamén a proximidade ó Castro de Cervás do núcleo de Os Galgos lévanos a propor un etnónimo antigo, gálicos, "galaicos", có que se poderían ter denominado os últimos poboadores do entorno do castro por parte dos cidadáns romanizados que habitaban nas vilas.

Castro de Santa Mariña coa batería comezada no ano 1794. Coa letra D vai indicado un dos parapeitos do castro, que no mapa se describe como "espaldón antiguo que se halló en este paraje". (C) Biblioteca Virtual do Ministerio de Defensa: Plano de la Batería del Castro de Santa Mariña, ano 1798.

Faramontaos e Monfero

Fero é adxectivo de orixe latina có significado de "salvaxe, bravo". Monfero é porén un topónimo transparente. Non tanto Faramontaos e as súas variantes, que se atopan ata Portugal baixo formas predominantemente con e como Fermentãos ou Fermentões.

Na base de datos do CODOLGA aparecen de feito algúns Feramontanis documentados no século XIII que nos levan a propor esta etimoloxía: se a discutida orixe de Faramontaos non tería sido un *feri montani, usado para nomear ós habitantes destes agrestes montes, o que poría ó topónimo e xentilicio ó mesmo nivel que o nome de lugar e xentilicio das Highlands e os highlanders, o que se aplicaba por parte dos ingleses ós bravos montañeses da Escocia. Todos asociámolo inmediatamente có film de Bravehearth. Unha motivación semántica semellante podería ter o topónimo Bravos (Ourol).

Deste valor do composto latino extendido por toda Europa dá conta a glosa ó apelido de Hieronymo Wildenbergio, traducido como Ferimontano.

O que está claro é que o topónimo sufriu un proceso de armonización vocálica, e porén calquera dos estadios documentados, fora - fara - fera, podería ser o estadio inicial ou etimolóxico. Non debe descartarse en principio ningunha das posibles etimoloxías propostas ata a data, incluída esta que vimos de formular, como a máis extendida de *fora montani (de fóra do monte, de máis aló do monte), pois hai que ter en conta que as formas máis antigas que nos chegaron puideron estar xa daquela corrompidas por falsas etimoloxías:

1. Foramontanos - ano 921
2. Faramontanos - ano 961
3. Farramundanes - ano 1014 (o que suxire un nome propio xermano *Farramundus, ou ben se trata dunha falsa etimoloxía histórica, por influencia da moda dos nomes de raigame xermana na Idade Media).

Mondas / móndidas e mandas / mándidas: unha vella testemuña do ramo galego

Estou a ler con moito interese o traballo de Caro Baroja sobre "Las mondas de Talavera" (Ritos y mitos equívocos, 1989). Nel menciónase un tanto de pasada o feito de que os galegos de Talavera participaban nesta festividade de orixe pagana cunha irmandade aparte, integrada por homes engalanados como soldados que portaban a ofrenda de cera á Virxe do Prado (un cirio de 16 arrobas) e "árboles vestidos de roscas". A fonte que cita Caro Baroja é o manuscrito de Gómez de Tejada, Historia de Talavera dividida en dos partes (Mss/6947 da BNE), que pasamos a consultar e reproducir. Como Gómez de Tejada foi autor do século XVI, tratariase da primeira referencia que temos ó ramo galego, que xa se caracterizaba por ser unha rama ou elemento vexetal ligada á ofrenda de pan ou roscas.

Mención ó ramo das mondas portado exclusivamente polos galegos de Talavera.

Mss/6947 da BNE, fol. 259r.

Neste o seu traballo Caro Baroja desenvolve a etimoloxía do termo monda a partires do latín mundum (o mundus Cereris dos clásicos), nome que el consideraba na súa acepción de "cesta de ofrendas á deusa Ceres", certamente desconcertante pois non concorda coa coñecida de "burato sacro existente no chan, que se abría en certas épocas do ano". A súa hipótese supón un neutro plural munda, do que se tiraría o monda que daría nome á festividade. Deste xeito pretende reforzar a orixe pagana da celebración, a que, doutra banda, semella ben clara sen que sexa necesario recorrer á etimoloxía dende mundum ou munda.

Cunha visión máis ampla do asunto das ofrendas ás divindades poderemos ver que o termo monda / móndida (nas festas de San Pedro Manrique - Soria) non é outro que o termo manda / mándida, obscurecida a súa vogal inicial.

Ramo de roscas en forma de árbol na festa do Cristo da Vera Cruz (Santa Cristina de la Polvorosa - Zamora). (C) Emiliano Pérez Mencía: "El ramo y la fiesta del Cristo de la Vera Cruz en Santa Cristina de la Polvorosa. Año 2008", blog Patrimonio Popular, 2018).

O termo manda ou mándida*, "ofrenda, doación", aparece ligado ás festividades relixiosas como a de Santa Cristina de la Polvorosa (Zamora) na que están presentes os ramos galegos, ou como á de Piornal (Cáceres), adicada a San Roque: "la manda básicamente consiste en un contrato imaginario entre una persona y una entidad sacra, en este caso, San Roque. Mediante la manda, la persona establece un compromiso con el santo haciéndole una ofrenda a cambio de que éste le otorgue algún bien" (Díaz Iglesias e Guerra Iglesias: "La antropología de lo próximo: el ramo y la rosca de San Roque").

É, pois, un contrato xurídico cunha entidade de orde superior, porén de carácter sacro, o que está na base etimolóxica do termo monda / móndida. Nos dicionarios galegos manda ven definida como "doación ou legado en testamento"; na documentación medieval galega ten tamén o sentido de "manda testamentaria, encargo do testador". Do latín mandare, isto é manum dare, "encargar unha tarefa a alguén, encomendar", pacto que se selaba dando a man.

*En Fernández Duro: Voces de Zamora. Mándida era o nome que se lle daba en Santa Cristina de la Polvorosa á ofrenda (convertida en diñeiro), segundo descrición de Pérez Mencía no blog citado.

Laia, Santaballa e Salaia: tres topónimos e un só verdadeiro

Aldeas de Laia, Santaballa e Salaia á beira do río Laia (Palas de Rei - Lugo).

No caso do trío toponímico de Palas de Rei, Laia - Santaballa - Salaia, o desenvolvemento do mesmo explícase a partir do probable hidrónimo paleoeuropeo que dá nome ó río Laia, o cal segundo Nicandro Ares, viría, como Laias (doc. "laginas" no ano 830), da base céltica lágena, "laxe", tratada por Corominas ("Toponimia do concello de Palas de Rei", Lvcensia, 27, 2003). Nós preguntámonos se lágina non será, mellor, unha forma céltica ou paleoeuropea derivada da base hidronímica *LAKUS, "lago".

O río dá nome ó lugar de Laia e ó de Salaia, que Ares explica pola anteposición do sustantivo de orixe xermánica sala, "hall": Sala Laia > Sa(la)laia > Salaia. Dedúcese do uso do paréntese por parte do autor que houbo perda dunha das sílabas "la" por haploloxía. O investigador, ó tempo, explica que o Seaia bergantiñán podería ter a mesma orixe, xa que o seguinte paso evolutivo desta cadea é a caída normal do -l- intervocálico: Saaia > Seaia. O certo é que o sustantivo sala ten unha evolución normal e ben coñecida con perda normativa do -l- intervocálico (sala > saa > sa), polo que recorrer á haploloxía semella un tanto rebuscado. Mais así evita ter que explicar a caída do primeiro -l- e o mantemento do segundo: Sa(l)alaia. Todo apunta a que non foi sala o termo anteposto.

No paso do latín ás linguas románicas algunhas, como o sardo, usaron outros demostrativos como presentadores do sustantivo: ipsa lingua > sa limba (a lingua) en sardo. Aquí tamén se usou ipsa e ipso, mais sen acadar un uso xeralizado como ille / illa / illud, puideron quedar fosilizados na toponimia: "pertransintque flumen per ipsas lagenas medianas" (doc. do ano 841 - fonte: CODOLGA). Supomos, pois, unha frase nominal con presentador *ipsa lagina > Salaia, tal e como pensaba Alarcos Llorach (apud García Arias) que sucedera có topónimo asturiano Salime (de *ipsa limine, "o linde"). Non deixa de sorprender que Salime teña os correspondentes galegos saimeira / seimeira, con perda do -l- intervocálico. Aínda que certamente amosan especialización para referirse ós saltos de auga, non deixan porén de indicar o linde ou desnivel orográfico que xera o propio salto.

Á terceira forma, Santaballa, chégase dende Salaia. Unha vez perdido ou olvidado o significado orixinal de Salaia, có cristianismo pasou a reinterpretarse o topónimo como haxiotopónimo, proporcionándoselle unha falsa etimoloxía cristiana ó nome de lugar, por sonsonete: Salaia < *Santa Eulalia, punto de partida do Santaballa actual.

As Silgadas / A Silgada: un topónimo viario de orixe romana

As Silgadas (Caldas de Reis - Pontevedra) e A Silgada (Mañón - A Coruña e Gomesende - Ourense) poderían vir do latín "[viam] silicatam", é dicir, cuberta de cachiños de cascallo ou seixo, como se facían as calzadas romanas. Via silicata fora equivalente de via lapidea ou via delapidata; sendo este último étimo a orixe do famoso odónimo Vía de la Plata, segundo hipótese firme de Jesús Rodríguez Morales formulada en 1999 (v. "Algunos topónimos camineros y las vías romanas de la Península. Revisitado", El Nuevo Miliario, 2018), que aducía por exemplo o Vocabulario de Alonso de Palencia, publicado en 1490, onde se sinalaba que delapidata eran “los logares empedrados, las calzadas”.

A etimoloxía ven dada pola adecuación da evolución fonética de silicatam a Silgada, e máis por estar as terras de As Silgadas de Caldas de Reis sitas á beira dun nó viario de comunicacións de orixe romana, polo que hoxe discorre o Camiño Portugués a Santiago de Compostela.

Xusto nestes terreos atopárase no 1940 o maior depósito de pezas de ouro da Península (25 kg, dos cales 15 kg foron recuperados), datadas no Bronce Final, e coñecido como Tesouro de Caldas ou de As Silgadas.

Grises Vellas: os megálitos como templos

O amigo Manuel Ruibal ven de informarme de tres curiosos topónimos preto do miradoiro de O Cotro, no punto no que se dividen as parroquias de Campolongo (Negreira), Chacín (Mazaricos) e Matasueiro (Outes). Son Grises Vellas, ó redor dun campo de mámoas, Campo das Corres e Figueira Longa, este último seguindo o límite parroquial entre Campolongo e Matasueiro (marcado no Visor PBA coas liñas marelas).

Na nosa opinión é evidente que o microtopónimo Grises Vellas provén do latín ecclesias vetulas (igrexas vellas), en alusión ós dólmenes que se agochaban baixo os túmulos próximos do campo de mámoas de Banzás. O adxectivo "vellas" aplicado ás igrexas (dólmenes) remarca que as construcións daquela xa se vían moi antigas.

Unha das Grises Vellas. (C) Dolores González de la Peña, 2022.

Trátase dunha forma con despalatalización do son fricativo palatal xordo (x > s) e cunha terminación feminina plural en -es, tendencia na zona que ven corroborada pola existencia do topónimo veciño As Corres (tamén un feminino en -es). O feito de terse considerado popularmente os dólmenes como igrexas foi frecuente noutros países do noso ámbito; de feito algúns foron reutilizados como capeliñas, como o caso das antas-capelas portuguesas. Así, na Francia o topónimo Monstoir / Moustoir* (en bretón ten a acepción de "chapelle" = capela) aparece ligado ás veces a dólmenes. En Galicia non tiñamos ata o de agora evidencias de que se tiveran usado estas denominacións para os megálitos, como se fosen edificios relixiosos ou templos; había suposicións, máis non podiamos aseguralo. 

Respecto a Corres, neste contexto arqueolóxico podemos propor como hipótese que se trata do feminino de corro, forma que indicaría un maior tamaño. Corro é definido por Eladio Rodríguez como:

• Corro, círculo que forma la gente para hablar, cantar o bailar, o para ver algún espectáculo
• Juego de niñas, que comúnmente se llama RODA.

Volveriamos, entón, a acepcións que vencellarían o lugar á existencia de megálitos, corros ou rodas formados por pedras, é dicir, cromlechs, chamados por exemplo Chorea gigantum (corro dos xigantes: nome dado a Stonehenge na Topographia Hibernica do Giraldus Cambrensis).

Seguindo có contexto arqueolóxico megalítico, frecuentemente asociado ós límites territoriais, como é o caso, revélase que o topónimo Figueira Longa, tal e como sospeitaba o xeógrafo Pedro J. Ripoll Vivancos (2014, Higueruela: cuando la Higuera puede no ser un árbol, 2014), remite ó verbo latino figo, figis, figere, fixi, fixum, "atravesar", vencellado semánticamente ós límites territoriais, e de cuxo participio, nas dúas variantes coñecidas, proveñen os nomes que reciben os marcos nas linguas románicas: finsu en asturiano, fito en galego. Unha Figueira toponímica aludiría, nalgún caso como o que tratamos, a unha liña de fitos de demarcación, a un aliñamento de marcos ou menhires, e non á árbore (latín ficaria), o que explicaría a presenza do adxectivo "longa".

Temos pois nun mesmo lugar un completo conxunto de arqueotopónimos do eido do megalitismo: Grises Vellas (dólmenes), Corres (cromlechs) e unha Figueira (aliñamento).

*A. Pégorier: Les noms de lieux en France. Glossaire de termes dialectaux, 2006.