Trezenzonio e os immrama: observacións astronómicas do movemento solsticial

 

Miniatura cunha observación astronómica no códice 18 da Biblioteca de St. Gallen (ano 1000).

Grazas a Vila Botanes sabemos que o monxe Trezenzonio, protagonista da narración Viaxe á Gran Illa de Solstición (s. XI), foi o mesmiño San Xoán Tersón, santo ó que se lle tiña gran devoción en Tui e Portugal (Joel Varela, "Trezenzonio revisitado. Noticias históricas de su culto, estudio, edición y traducción del relato De Solistitionis Insula Magna", Hispania Sacra, 2022), e que ata aparecera mencionado nunha cantiga do xograr Golparro:

Mal faç’eu velida, que ora nom vou

veer meu amigo, pois que me mandou

que foss’eu con el ena sagraçom

fazer oraçon a san Treeçom

d’ir ei coraçom

a San Treeçom.

E non me devedes, mha madr’, a guardar,

ca, se lá non for, morrerei con pesar.

A súa festa era o 24 de xuño, xunto coa de San Xoán Bautista, como podemos ver no Gaiteiro de Lugo. Calendario gallego pro ano santo de 1935, data que vencella ós dous santos (o Bautista e Tersón ou Tresón) co solsticio de verán, e ata suxire que sexan un só santo solsticial: de feito, no século XVI a ermida anexa ó convento de Santo Domingo de Tui tiña a dobre advocación, adicada ós santos San Xoán e San Tersón (cfr. Varela, artículo citado).

Calendario do Gaiteiro de Lugo para 1937 coa data da festa de "Xohan Tresón, ermidao".

A data solsticial da festa de San Xoán Tersón, ou a característica de ser San Tersón unha antiga divindade solar, cristianizada como o seu dobre Xoán o Bautista, non se ten vencellado ata o de agora coa viaxe de Trezenzonio á Illa do Solsticio. Ó noso xuízo sería unha proba máis da equivalencia entre Trezenzonio e San Tersón: amais da semellanza entre os seus nomes, teriamos unha outra analoxía na viaxe que emprenden os dous cara o solsticio de verán, o momento no que o sol morre, pois os días comezan a ser máis curtos.

Seguindo unha idea suxerida por Serafín Moralejo, en realidade a "Illa do Solsticio" que visita Trezenzonio non tería sido orixinalmente unha illa, senón un punto astronómico do percurso solar. No mapa do Beato de Osma, de onde se tería sacado o nome da illa da viaxe de Trezenzonio, lese enmarcado nun cartel "Solitio Magna", o que indicaba o punto onde se producía o solsticio estival ("El mundo y el tiempo en el mapa del Beato de Osma", 1992).

"Solitio Magna" no Beato de Osma.

Letreiros ou indicacións deste tipo, como "hic ortus solis in aequinoctio", "occasus solis in natale Iohannis" (vencellando xa o solsticio con San Xoán) ou "hic ortus est sol" aparecen nos orbes astronómicos medievais e nos mapas como o do Beato de Osma, e é doado para alguén inexperto confundilos con illas.

Orbe astronómico medieval cos solsticios e equinoccios e disco solar central.

(C) Códice Bodmer 188 (ca. 1230).

Orbe medieval cos ortos e ocasos do sol no verán e no inverno. As distintas lonxitudes dos arcos marcan os percorridos solares máis ou menos longos segundo a estación.

(C) Manuscrito F III 15a do mosteiro de Fulda coas táboas astronómicas de San Isidoro (s. VIII-IX).

Semella que no relato de Trezenzonio e na figura de San Tersón se agochan mitos que  xurdiron de antigos coñecementos astronómicos relativos ó ciclo solar anual, que tiña carácter sacro por se concibir o astro como divindade. Na viaxe de Trezenzonio o sol personificado no monxe percorre o seu camiño cara o solsticio estival nunha barca, do mesmo xeito que se representaba na mitoloxía indoeuropea da Idade do Bronce (Valent, Jelinek e Lábaj: "The Death-Sun and the Misidentified Bird-Barge: A Reappraisal of Bronze Age Solar Iconography and Indo-European Mythology", Archeológia 31, 2021).

A interpretación astronómica como percurso solar anual cara o solsticio que estamos a propoñer para os immrama, xénero ó que pertence a viaxe de Trezenzonio, ven suliñada amais neste caso pola funcionalidade de obserbatorio coa que se amosa o faro Brecantium ó que ascende o monxe co obxectivo de utilizar o seu speculum (telescopio primitivo de lente metálica puída) para observar as zonas máis afastadas do océano que arrodeaba a Terra, tal e como era imaxinada na Idade Antiga.

Outra variante desta temática son as lendas dos santos chegados en barcas de pedra ás costas galegas, que nalgún caso, como na de San Xoán da Misarela (A Pobra do Caramiñal), conservan no nome do santo a súa cualidade solar. O Padre Sarmiento refería que "del rio Barbanza, que es mayor que el Folgoso, cuentan mil cosas, v.g.: que había allí un pozo sin fondo, en que se veían encantadores, etc., y que con truenos se cegó del todo. A la orilla del rio se ve una piedra que llaman el Barco, y dicen que en el vino San Juan y otras pataratas semejantes" (Fernando Alonso Romero: "La barca de piedra de San Juan de la Misarela", Cuadernos de Estudios Galegos, 1991). Hoxe a chegada de San Xoán en barca de pedra á Misarela atribúese a San Amaro, outro navegante solsticial na procura do Paraíso.

Doutra banda, a relación da viaxe solar coa morte, que Valente, Jelinek e Lábaj no artigo citado remiten á mitoloxía indoeuropea, pódese rastrexar con comodidade ata os coñecementos astronómicos que nos chegaron da Idade Media: as portas do sol (portas solis) eran as liñas imaxinarias dos trópicos de Cáncer e Capricornio, así chamadas polos físicos (astrónomos e xeógrafos); por elas se cría que transitaban as ánimas do Ceo á Terra, e voltaban ó Ceo dende a Terra (Macrobio: Comentarios ó Soño de Escipión, s. V).

Os petróglifos de Freás da Canda (Piñor - O Carballiño)

 

Recorte da liña de demarcación cos oito penedos gravados con petróglifos no plano de deslinde entre Freás da Canda e Guimarás (Piñor - O Carballiño) e o mosteiro de Oseira (Cea), do ano 1735. O mapa está accesible no seguinte enlace "Mapa de los términos de Freanes y Guimarás Orense". (C) Arquivo da Real Chancillería de Valladolid.

Vimos de atopar un precioso plano cunha liña de demarcación de oito penedos grabados con petróglifos dos tipos soliformes, espirais, coviñas, ferraduras, cruces e letras de límite, que cremos que podería ser a máis antiga representación dos petróglifos galegos, ó datar de 1735. O detalle dos debuxos é asombroso polo que imos velos de máis preto (pinchade sobre as imaxes para ampliar).

Marco de Paradelas, con soliformes, cruz, ferradura e círculo, e máis, o marco de Encima do Val do Amorto, con espirais.

Marcos de Val do Amorto, A Porteliña - Camba e Pena do Raposo, con espirais e coviñas.

Marcos de Pena Vixigueira 1, Pena Vixigueira 2 e Pena Parda, con cruces e letras de demarcación O (Oseira) e P (Piñor).

Mentras o equipo de exploración sobre o terreo, coordinado polo historiador Xabier Moure, tenta localizalos, nós nunha primeira aproximación, e grazas á información patrimonial recollida no Visor PBA, no que se ubica un petróglifo no Outeiro do Antonio (entre Freás da Canda e A Folgosa), encontramos a zona chamada Pedra Vixigueira no plano de 1735, actualmente Vexigueira (parcela 135 da folla catastral baixo Outeiro do Antonio).

A liña de demarcación dos oitos penedos corría, pois, de norte a sur, e o mapa de 1735 habería que xiralo 90 graos á dereita para velo co norte arriba. Chámanos moito a atención que na mesma liña aparezan penedos con soliformes, espirais, espirais e coviñas, como nunha gradación astronómica. Cecais podería ser un indicio, como se ten dito, do seu significado astral, e que servesen como delimitacións territoriais tomadas respecto de referencias celestes. A liña de penedos con gravados de orixe prehistórica suxire unha función de delimitación territorial mantida durante milenios.

O pintor do debuxo, Joseph Cardelle Montero, desempeñaba un oficio específico destinado a levantar os planos dos deslindes para os escribáns das Reais Audiencias en procesos de litixios por límites territoriais, como se desprende do texto que acompaña ó documento, e como indican Romaní e Bermejo Barrera no seu estudo sobre a funcionalidade dos petróglifos de podomorfos: é o caso dos chamados "ojos" ou "paños de pintura" (planos pintados) feitos polos pintores da Chancillería de Granada, que acompañan sempre os textos dos deslindes e representan fielmente os termos, límites e mollóns. En Galicia, segundo estes investigadores, non había constancia de ningún caso semellante ("La cojuración y el posible uso de signos podomorfos en la Galicia medieval y moderna", Madrider Mitteilungen, 2014).

A iconografía do Beato de Liébana na configuración do Septemsiderus do Códice de Roda

Agradezo a María Alonso Echanove e a José María Bello Diéguez a axuda prestada

no que atinxe á bibliografía, localización de exemplares dos beatos, correcións e suxerencias de todo tipo, a Luís Torres Gómez as recomendacións bibliográficas sobre vexiloloxía, e a Cándido Rico a localización da imaxe do Beato do Burgo de Osma.

*    *    *    *    *    *    *

Os distintos beatos miniados conservados na península, vintaseis segundo información na web da Biblioteca Nacional, que copian os Comentarios á Apocalipse do Beato de Liébana (século VIII), teñen todos un ciclo fixo de ilustracións. Nas miniaturas relativas ó personaxe sen nome da visión de Patmos, definido como "semellante ó fillo do home" (Apocalipse 1, 12-16) séguese, pois, un mesmo deseño.

O personaxe "semellante ó fillo do home" no Beato de San Millán, códice miniado da Real Academia da Historia, cos Comentarios á Apocalipse do Beato de Liébana. O miniado do códice dátase a finais do século X ou a principios do XI (1).

(C) RAH, MS/33.

• O personaxe ten á súa destra sete estrelas, ou sostenas na destra (no caso do beato de Lorvão).
• Da súa boca sae unha espada de dous fíos.
• Hai sete candelabros sobre o personaxe ou xunto del, aínda que na Apocalipse dise que o personaxe está entre os candelabros.
• Na franxa inferior debúxanse as sete igrexas do primitivo cristianismo indicando os seus nomes: Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardis, Filadelfia e Laodicea.

Para entender esta composición é necesario ter en conta que o texto xoánico (Apocalipse 1,20) explica que as sete estrelas son os sete anxos das sete igrexas, e que os sete candelabros son as sete igrexas. Teremos moi en conta tamén que o termo ἀγγελος en grego significa "emisario ou mensaxeiro". Sobre este punto da Apocalipse, na Vulgata acéptase que os obispos son os anxos das igrexas.

Miniatura co personaxe "semellante ó fillo do home" no Beato de Liébana, códice de Fernando I e dona Sancha (ano 1046).

(C) BNE, VITR/14/2.

Miniatura co personaxe "semellante ó fillo do home" no Beato de Lorvão (ano 1189).

(C) Arquivo Nacional da Torre do Tombo, PT/TT/MSML/B/44.

Na nosa opinión existe concordancia entre a escena figurada nestas miniaturas dos beatos, na que se representa ó personaxe "semellante ó fillo do home" vencellado a un cúmulo de sete estrelas e a unha espada, xunto coa división territorial eclesiástica do primitivo cristianismo en sete igrexas, e algúns elementos da breve lenda de Septemsiderus do Códice de Roda (s. X) que editara Gil ("Textos olvidados del Códice de Roda", Habis, 1971). E aquí consideramos convinte advertir de que non nos referimos a que a lenda de Septemsiderus concorde co desenvolvemento do texto apocalíptico polo miúdo tal e como foi formulado por San Xoán, senón sobre todo cos mencionados elementos desta serie iconográfica, plasmada dun mesmo xeito nos beatos peninsulares.

O Beato de Saint Sever (ano 1072) é o único beato conservado feito ó norte dos Pirineos. A espada non aparece na composición, a personaxe vai no centro dos candelabros e as estrelas non están dispostas totalmente á súa destra. (C) BNF, latin 8878.

Dita concordancia, ou inspiración do autor do Septemsiderus do Códice de Roda nas miniaturas dos beatos relativas á serie do personaxe "semellante ó fillo do home" ven avalada tamén polas consideracións que Helena de Carlos Villamarín expón acerca do propio Códice de Roda, ó que considera unha compilación de textos coherente, non mera xustaposición, na que se atopan moitos paralelismos iconográficos (2) e estruturais cos beatos ("El Códice de Roda (Madrid, BRAH 78) como compilación de voluntad historiográfica", Edad Media: revista de historia, 2011).

A continuación fornecemos unha tradución da lenda de Septemsiderus, a partir da edición latina de Gil.

*    *    *    *    *    *    *

Tradución da lenda de Septemsiderus do Códice de Roda

A cidade de Toledo foi a primeira que se fundou en Hispania, e tódalas cidades hispanas estaban suxeitas a ela.

Houbo un rei en Toledo cuxo nome era Octaviano; daquela as cidades de Lugo, Astorga, León, Zamora, Braga, Chaves, Porto e Tui aínda non existían.

E Octaviano mandou chamar a Septemsídero, marido de Iheria, e pai de Brácaro, e de Flavio, e de Teuderico, e de Galaa e de Xémulo, e de Sequario, e de Cesario, o que fixera Cesárea e Faro. Mais Septemsídero non quixo ir xunto de Octaviano.

Entón Octaviano construíu un grande foxo de asedio e achegouse onde Septemsídero, pousando o seu exército no lugar que chaman Sumio. Septemsídero achegouse, pousou as súas hostes e pregoulle a Deus, e os exércitos de Octaviano sumíronse. Por iso ese lugar é chamado Sumio.

Logo veu Septemsídero coa muller e mailos fillos á cidade de Lugo, e entregou ós seus fillos cadansúa cidade. A Brácaro, Braga; a Flavio, Chaves; a Teuderico, Tui que está xunto ó mar; a Galaa, Porto. Sequario morrera no Tambre, no lugar que chaman Porto Sigüeiro. Xémulo era fortísimo, en cadansúa man levaba dúas columnas; el construíra a bóveda de Sancti Petri, e Celbas xunto ás Aquas Caldas, e unha ponte no Miño. De Cesáreo xa falamos arriba. E poderiamos falar moito doutras cidades.

*    *    *    *    *    *    *

CORRESPONDENCIAS ESTRUTURAIS

No que atinxe ás correspondencias estruturais, no estudo citado de Helena de Carlos explícase que o deseño da cidade de Babilonia do Códice de Roda é semellante ó que aparece nos beatos, e engade que precisamente a ilustración de Babilonia adoita funcionar estruturalmente nestes como imaxe que pecha un ciclo e anuncia o arranque doutro novo ciclo.

Nós, consultando o Códice de Roda na web da BRAH, comprobamos que o texto relativo a Septemsiderus comeza na liña final do folio que contén as ilustracións das cidades de Babilonia (en grande, f. 197r) e Nínive e Toledo (en pequeno, f. 197v). Porén ditas ilustracións terían, ó noso xuízo, a función de anunciar o peche dun ciclo e o inicio doutro, como indicara de Carlos.

Folio 197v do Códice de Roda coas ilustracións das cidades de Nínive e Toledo que preceden o inicio da lenda de Septemsiderus, que dá comezo na última liña desta cara. (C) BRAH.

O primeiro que se narra ó inicio do novo ciclo marcado pola ilustración de Babilonia (máis Nínive e Toledo), non son as loas a Hispania que indica Helena de Carlos, senón a historia de Septemsiderus, que é unha lenda fundacional e de inauguración. Septemsídero négase á suxeción ó xugo do toledano Octaviano, derrótao mediante a intercesión divina e establécese en Lugo, dende onde encomenda ós seus fillos a fundación de sete cidades, todas no antigo territorio da Gallaecia. Que o motivo central da lenda é a fundación de Gallaecia ven determinado pola explicación de que naquel tempo aínda non existían Lugo, Astorga, León, Zamora, Braga, Chaves, Porto e Tui (todas cidades da antiga Gallaecia), e remarcado pola misión encomendada e o rol de fundadores epónimos dos fillos de Septemsídero.

Helena de Carlos sáltase a lenda de Septemsiderus limitándose a mencionala como "un curioso texto sobre Toledo y la fundación de nuevas ciudades", polo que non pode continuar a secuencia da translatio imperii que se deduce desta sección do Códice de Roda.

Para nos facer unha idea sucinta do que era o concepto da translatio imperii engadimos a explicación da tese de doutoramento de Lucía Gómez Fariña: "en el occidente de la antigüedad tardía y ya a comienzos de la Edad Media tuvo cierta repercusión una teoría acerca de la sucesión de cuatro imperios universales que, en un traslado geográfico de Oriente a Occidente, se van transmitiendo el poder hasta la llegada de un quinto y último imperio. De la mano de los autores cristianos esta teoría alcanzará una nueva dimensión, puesto que ese imperio definitivo se pone en relación con la llegada del Juicio Final" (El concepto de translatio imperii en la literatura medieval, Santiago de Compostela, 2015).

A secuencia das ilustracións das cidades de Babilonia - Nínive - Toledo seguida inmediatamente do Septemsiderus, coa lenda fundacional de Gallaecia, na que se contén a derrota de Toledo, anuncia a translatio imperii cara á Gallaecia. Gallaecia postulábase, tanto no relato de Septemsiderus, como na súa inserción tralos tres imperios precedentes simbolizados polas tres cidades, como cuarto imperio universal. A finalidade política do texto resulta evidente. Ó xuízo de Isidoro Millán podería tratarse dunha contraversión do conflito armado entre o visigodo Leovixildo e o usurpador suevo Andeca (s. VI), que rematou co sometemento do reino suevo de Gallaecia ("Nota adicional al trabajo del Prof. Juan Gil", Habis, 1971).

*    *    *    *    *    *    *

CORRESPONDENCIAS ICONOGRÁFICAS

AS SETE ESTRELAS - SETESTRELO

Como enunciara Gil, o nome de Septemsídero podería "encubrir alguna denominación popular". Nós así o vimos fai oito anos ("Hijos de las estrellas", Arqueotoponimia, 2016), asociándoo ó termo galego-portugués Setestrelo (tamén Sete-Estrelo, Setestrello, Sete-Estrello e Sette-Estrello), que designa popularmente a constelación das Pléiades formada por sete estrelas.

Existen tamén, e non queremos deixar de mencionalo, acepcións menos extendidas no noso ámbito en referencia á constelación da Ursa Minor, por estar formada tamén por sete estrelas.

O uso máis antigo da forma patrimonial que temos localizado ven na edición de Manoel Correa de 1613 de Os Lusiadas (1572). O editor utilizou en dúas ocasións o termo "Sette-Estrello", que non foi empregado por Camões, e nunha das súas notas indicaba que designaba á constelación de Bootes (o Boieiro), e noutra precisaba que a constelación de "as sette flammas" mencionada por Camões era o "Sette-Estrello" (cecais a Ursa Minor).

Francisco Manuel de Mello utiliza o termo Setestrello nun poema de 1665: "Quem diz sete a o Setestrello / jurarei que conta errado; / pois sô estas cinco Estrellas / faz o Setestrello humano". O artificio poético consistía en comparar as estrelas do Setestrelo con cinco mulleres (María de Alencastre e outras catro).

Independentemente de que non estea claro que constelación se denominaba así no pasado galaico-portugués, si está claro que o nome vai ligado a un asterismo composto por sete estrelas.

Detalle do personaxe da visión de Patmos no Beato de Lorvão.

Profundizando na orixe culta da lenda e o seu vencello cos beatos, ó noso parecer o creador da lenda de Septemsiderus contida no Códice de Roda viu nun beato indeterminado, que lle serviu de inspiración para a composición do seu texto, as sete estrelas á destra do personaxe "semellante ó fillo do home", o que inmediatamente asociou ó nome dunha constelación ben coñecida para el, composta por sete estrelas, o Setestrelo. Logo procedeu a bautizar ó seu personaxe con ese mesmo nome latinizándoo, Septemsiderus, por ser o portador das sete estrelas.

Como dixera Gil e se manifesta na xeografía da lenda, circunscrita toponímicamente ó territorio da antiga Gallaecia, o creador de Septemsiderus era moi probablemente galego (precisamos: un galego da antiga Gallaecia). A orixe galega do autor refórzase con esta evidencia lingüística, pois só un galego podería identificar a miniatura das sete estrelas co termo galaico-portugués Setestrelo, para tirar del logo a súa correspondente latinización Septemsiderus.

Ó galeguismo do deducido *Setestrelo ou *Setestrello a partir da latinización Septemsiderus, hai que engadir a importantísima nota de Isidoro Millán sobre a explicación da orixe do topónimo Sumio a partir do latín sumire, "sumirse", pois é un termo que se conserva no galego co mesmo significado específico que tiña en latín. 

Neste punto obsérvase a influencia da iconografía dos beatos no deseño e desenvolvemento da lenda de Septemsiderus no que atinxe a

• o nome do protagonista
• a súa marcada relixiosidade
• o número dos seus fillos (identificados por esta coincidencia numérica coas estrelas)
• o rol de emisarios dos fillos, idéntico ó dos anxos (emisarios, en grego) representados como estrelas na visión de Patmos.

A ESPADA - O GUERREIRO

Na historia do códice de Roda o noso Septemsídero combate e derrota ás hostes do seu enimigo Octaviano. Na concepción do personaxe de Septemsídero como guerreiro influíu segundo pensamos, o feito de presentar as miniaturas do personaxe "semellante ó fillo do home" unha espada saíndo da súa boca, coa empuñadura en distintas posicións, o que nalgún caso pode dar a impresión de que non sae da boca do home, senón que está diante del como corresponde a un guerreiro.

Orientación da espada no Beato de Osma (ano 1086) - Catedral do Burgo de Osma.

O personaxe apocalíptico "semellante ó fillo do home" figurado por Odilon Redon (1899) cun ar de guerreiro.

AS SETE IGREXAS - AS SETE FUNDACIÓNS EPÓNIMAS

A división territorial eclesiástica do primitivo cristianismo en sete igrexas, plasmada nesta serie iconográfica dos beatos na franxa inferior das miniaturas, tería influído na decisión do autor da lenda de Septemsiderus de facer dos sete fillos do protagonista fundadores epónimos de sete cidades da antiga Gallaecia, algunhas das cales foran sedes episcopais antiquísimas (cfr. Parrochiale Suevum do s. VI): Bracarus - Braga, Flavius - Chaves, Teudericus - Tui, Galaa - Porto, Sequarius - Sigüeiro, Gemulus - Celbas [sen identificar] xunto a Aquas Caldas [Caldas de Reis], Cesarius - Cesárea [Cesar] e Faro [A Coruña].

Seguimos a proposta de identificación de Gil das cidades, desbotando na enumeración das mesmas as construcións arquitectónicas, e en particular a "Bobata Sancti Petri" que fixo Xémulo (considerámolo trasunto de Hércules, ó levar na lenda dúas columnas nas mans) por referirse, ó noso xuício, ó templo de Hércules de Sancti Petri, o que sería lembranza dunha empresa arquitectónica previa que non tería que ver coa Gallaecia.

A ligazón entre Cesárea e Faro na lenda lévanos a propor se o autor non estaría a asociar as Illas Sisargas e o Territorio de Faro (A Coruña) pola súa proximidade, xa que con frecuencia a documentación e ata as etimoloxías eruditas fornecidas para as Sisargas vencéllanas á forma "Zesarea" que aparece no códice de Roda (cfr. "Illas Sisargas", Arqueotoponimia, 2012).

Notamos tamén que a morte do fillo Sequario xunto ó Tambre non o invalida para a súa consideración como fundador epónimo, ó ser precisamente a morte dun heroe mítico nun punto determinado a que forma con moita frecuencia as lendas etiolóxicas toponímicas. Fora precisamente a morte de Sequario o que nos levara en 2016 a conectar ós sete fillos coas Pléiades, pola frecuencia coa que a invisibilidade para o ollo humán dunha delas é reflictida no folklore europeo vencellado a este asterismo, xustificándoa de diversas formas (Electra, unha das Pléiades, apenas ten brillo porque tapou os ollos para non ver a ruina de Troia - Ovidio: Fastos).

*    *    *    *    *    *    *

CONCLUSIÓNS

O texto da lenda de Septemsiderus, o máis antigo relato fundacional da Gallaecia, procede sen moita dúbida da tradición dos beatos peninsulares, concretamente da serie de miniaturas que ilustran a visión de Patmos na que figura o personaxe "semellante ó fillo do home". O seu encaixe no Códice de Roda inmediatamente tralas ilustracións da translatio imperii de Babilonia a Nínive y a Toledo, así como o desenvolvemento do relato, que xira ó redor da insubmisión do protagonista, a derrota do reino de Toledo, e a dispersión polo territorio da Gallaecia dos seus fillos, cun obxectivo fundacional, suxiren unha intencionalidade política na súa redacción, que podería ser promocionar ou xustificar a primacía da Gallaecia sueva fronte ó reino visigodo de Toledo, como indicara Isidoro Millán. Nel subxace seguramente unha base histórica real.

A personaxe de Septemsídero emula evidentemente, tanto na súa caracterización como nas súas accións ou encomendas ós fillos (anxos-estrela), ó personaxe da Apocalipse "semellante ó fillo do home". E é precisamente esa libertade naif que se toma o autor de utilizar fóra do canon unha figura sagrada para o cristianismo, aínda que a empregue dentro do mesmo marco relixioso (lembramos a piadosa pregaria de Septemsídero no momento previo ó combate contra Octaviano), a que máis nos chama a atención. Pensamos polo tanto que no momento da redación do texto a tradición dos beatos aínda tería que estar iniciándose e dende logo non estaría plenamente consolidada, o que permitiría esta libertade interpretativa case herética baixo a que podería latexar algunha influencia priscilianista propia da Gallaecia do momento.

Ó núcleo da lenda, de orixe culto, procedente dos scriptoria medievais, foron engadidos elementos lendarios de orixe popular (3). A conexión cos contos marabillosos populares das probas matrimoniais ós pretendentes, que viramos cando estableceramos a conexión entre o nome da muller de Septemsídero, Iheria, e o da princesa Liberia ("Fontes arcaicas da lenda de Setestrelo", Arqueotoponimia, 2023). Alusións ás fazañas de Hércules (Gemulus) na formación do Estreito, pola mención as columnas. E un resto moi evidente que é o recurso ós fundadores epónimos que constitúe un xénero en si mesmo da literatura oral, no cal se encadra tamén a lenda etiolóxica toponímica sobre Sumio (ó vencellalo ó significado do latín e galego sumire), claro expoñente do folklore (cfr. "DINDSHENCHAS. Lendas etiolóxicas toponímicas ou A1617 (“Origin of Place Name”): Da etimoloxía toponímica á mitoloxía da paisaxe", SAGA. Revista dixital de investigación, 2022).

*    *    *    *    *    *    *

O SETESTRELO NO ESCUDO DE GALICIA

En que momento comezou a aplicarse o termo setestrelo para designar o conxunto das sete cruces do escudo de Galicia, e ata o mesmo escudo, non o podemos precisar. Sabemos que Otero Pedrayo no ano 1926 impartira unha conferencia sobre o tema, titulada precisamente "O setestrelo d'o escudo de Galicia", da que non se conservaría o texto. O poeta portugués Joaquim de Araújo ten un poema de 1898, adicado ó centenario do nacemento do filósofo francés Jules Michelet, no que menciona unha deusa que porta un escudo cun setestrelo: "E eis-lhe nas maos a lança do Resgate, / e un setestrello a scintillar no escudo".

Tamén sabemos que foi a mediados do século XVI cando no fondo do noso escudo comezan a aparecer as características cruces, en principio sembradas en número indeterminado cunha intención estética, co obxecto de encher o baleiro que deixaba a situación da custodia ou cáliz no medio do campo. A orixe deste sementado de cruces meramente estético, segundo Pardo de Guevara ("O escudo de Galicia. Orixe, significacións e evolución", en Os símbolos de Galicia, 2007), podería terse orixinado en Inglaterra: "todo parece indicar que a adición das cruces se inspirou en modelos de uso frecuente nas armarías inglesas, exactamente igual que o propio escudo parlante orixinal".

Seguindo os datos aportados por este investigador, a representación máis temperá das cruces no escudo galego data de 1548 e nela xa se observan seis cruces; o heraldista francés Hierosme de Bara comentaba en 1581 que algúns, en vez de sementar as cruces por todo o fondo do escudo puñan só seis, tres a cada lado; a pauta das seis cruces consolídase a partir da publicación en 1603 do mapa coa Descrición do Reino de Galicia de Hernando de Ojea, o que acaba orixinando, segundo Pardo de Guevara, relecturas ou interpretacións simbólicas das cruces.

O setestrelo no mapa de Ojea (1603). A sétima cruz aínda forma parte da custodia.

A suposta interpretación ou relectura do sacerdote Baltasar Porreño (Nobiliario apologético, 1572) resulta moi interesante. Para empezar non as consideraba cruces, senón estrelas, e indicaba que representaban á Igrexa de Lugo e as súas cinco sufragáneas, a saber: "Orense, Astorga, Yria Flavia, Tuy" e "Britónica", "que otros dicen ser Mondoñedo".

Ó noso xuício a exposición de Porreño concorda co texto da Apocalipse (1,20) no que se informa da identidade entre as estrelas e os anxos (emisarios), e de que estos están ligados territorialmente a cadansúa igrexa (territorio). O vínculo é clarísimo, polo que ou ben Porreño chegou pola súa conta a esta conclusión a partir dos seus coñecementos bíblicos, ou ben a Igrexa sempre tivo presente este simbolismo.

Inclinámonos pola segunda posibilidade, a de que a Igrexa e os centros de produción de cultura ligados a ela sempre coñeceron o simbolismo territorial da estrela, como é lóxico (pois se explica nun dos seus textos canónicos). Amáis, isto xustificaría o curioso dato que aporta Pardo de Guevara sobre o sementado de cruces, que era practicado nas representancións dos nosos escudos que se facían fóra (nalgún caso o fondo do escudo levaba ata vinte e unha cruces), pero non nos que se facían aquí, onde se preferiría o número de seis por ser significativo territorialmente para a Igrexa, non un simple adorno.

Seguindo de novo a Pardo de Guevara, a cruz que remataba a custodia adquiriu co tempo unha dimensión meirande equiparándose ás restantes, o que permitía levar a alusión relativa as seis igrexas ás "siete provincias que incluye el reino de Galicia", cun cambio no carácter xurídico do territorio (da división territorial eclesiástica á civil e laica). Esta nova interpretación fora apuntada por Pallares (Argos Divina, 1700). Nacía así, na nosa opinión, a posibilidade de lle chamar setestrelo ó conxunto de cruces do noso escudo.
 

*    *    *    *    *    *    *

(1) Soledad Silva Verástegui: "Los beatos en La Rioja", Revista Príncipe de Viana, 202, 1994.

(2) Como xa viran Pidal e Díaz y Díaz (v. Helena de Carlos Villamarín, op. cit.).

(3) Cristina González estudara a imbricación dalgúns dos temas folklóricos dos contos populares nas crónicas medievais, sendo a principal materia prima coa que se construirían estas ("Salvajismo y barbarie en la Estoria de España", NRFH, 1992).

Fontes arcaicas da lenda de Setestrelo

Procederes improcedentes

Fai oito anos publicara neste blog unha interesante novidade sobre o mito fundacional máis antigo da Gallaecia (v. Hijos de las estrellas) conservado nun folio do chamado Códice de Roda do século X. Ata entón (2016), ninguén reparara en quen era realmente o protagonista masculino da Lenda de Septemsiderus.

• Para o seu primeiro editor, Juan Gil (1971), o texto non era máis que unha composición enigmática e disparatada, e a única aclaración que facía sobre o nome do protagonista era que tiña "resabios astrológicos evidentes". Traducíao como "Siete planetas", ligando o númeral 7 ás sete cabezas de Xerión. Engadía que o nome podería "encubrir alguna denominación popular". E así é, como se verá.
• Por su parte, Díaz y Díaz (Visiones del Más Allá en Galicia durante la Alta Edad Media, 1984) tras explicar o nome de Septemsiderus cecais en relación co de Septa (Ceuta) nos seus primeiros traballos, voltara neste a fornecer unha nova tradución, "siete estrellas", cuxo número aludiría ós fillos do personaxe; sen máis consecuencias.
• Patrik Lesbre ("Mythes d'origine préhispanique et historiographie médievale - Mexique central, XVIe siècle", en Les Généalogies imaginaires, ed. P. Ragon, 2007) repite as observacións de Gil no que atinxe á tradución ("7 planètes"), ás connotacións astrolóxicas, e ás sete cabezas da hidra morta por Hércules.

Como se ve, había unha completa desorientación e atasco epistemolóxico que non pasaba de ver no nome, como moito, resabios astrolóxicos (planetas e estrelas). Ningún investigador foi quen de averigüar, ata que publiquei eu no meu blog a entrada "Hijos de las estrellas" no 2016, que a tradución directa ó galego do nome Septemsiderus era Setestrelo. Unha vez dito semella doado e ata evidente, si, pero hai que velo primeiro.

Dita tradución latín-galego, da miña autoría, abriu un novo horizonte na eséxese do texto, no que atinxe as seguintes liñas de investigación que esbocei entón:

1. A relación do nome coa constelación das Pléiades, chamadas Setestrelo en galego-portugués. E tanxencialmente a relación coa lenda da Pita cos pitiños de ouro.

2. A relación deste mito fundacional de Gallaecia co nome que lle damos ó escudo de Galicia (Setestrelo), por levar tamén as sete cruces (estrelas) que representan as sete antigas provincias.

3. A posible orixe priscialianista (gnóstica, neoplatónica) da Lenda de Septemsiderus, que me levara a establecer a nosa orixe mítica, como pobo, nas estrelas; o que se anuncia xa dende o título do meu traballo ("Hijos de las estrellas").

4. A valoración positiva do noso primeiro mito fundacional, que deixou de ser un "disparate" típico dos cronicóns para se converter nun mito astral ou cosmogónico.

Anos despois publiquei un resumo do achádego no artigo "Dindshenchas, lendas etiolóxicas toponímicas ou A1617 (“Origin of Place Name”). Da etimoloxía toponímica á mitoloxía da paisaxe" (SAGA. Revista Dixital de Investigación, 2022, px. 32-41).

Na Internet non hai, a data de hoxe, ningún outro traballo que amose que a tradución de Septemsiderus é Setestrelo. Se un procura estes dous termos non atopará máis que a entrada do meu blog.

Pois ben, con motivo do pasado día do patrón Santiago Apóstolo, publicouse un avance dixital, e de distribución limitada, dunha edición crítica da Lenda de Septemsiderus, verquida ó galego e ilustrada: Setestrelo. Fundador das primeiras cidades galegas. Pode verse aquí https://t.co/fjptDjCs5f 

Tanto nos contidos que acompañan á tradución, como no desenvolvemento do aparato crítico (observacións e notas), os dous autores manifestan que a tradución de Septemsiderus como Setestrelo é descubrimento seu, amáis desenvolven pola súa conta as catro liñas de investigación (v. puntos 1 a 4) que esbozara eu no 2016, parafraseando ou glosando os meus contidos sen citarme.

Neste seu avance dixital referéncianse investigadores que teñen un peso específico nos estudos da lenda, como Juan Gil ou Díaz y Díaz, e investigadores que veñen un pouco a rechear a lonxitude do texto, como podería ser Lesbre. Isto é, cítase ata ó que asou a manteiga menos a min, a investigadora que deu co quid da "composición enigmática", grazas á cal foi posible comprender o alcance da lenda de Septemsiderus, xa bautizado dende aquela e para sempre como Setestrelo.

Exeria a estreleira. Fontes arcaicas da lenda

Mais o verdadeiro protagonista da Lenda de Septemsiderus (Setestrelo) non é el, como podería parecer, senón a súa muller Iheria (Exeria). Chamamos a atención sobre o feito de que o heroe fundador sexa mencionado como "maritus Iherie": el en relación a ela, a importante (non ela en relación a el, como ven sendo corrente agora). Quen foi esta Iheria? Ímolo ver.

O Códice de Roda (século X) foi sen dúbida, segundo averiguamos agora, unha das fontes de onde bebeu o rei Afonxo X para a súa Primeira Crónica Xeral (século XIII). Sabémolo porque na Primeira Crónixa Xeral cóntase a fundación de Caliz (Cádiz) na Historia da princesa Liberia, que ven sendo, segundo pensamos, a Iheria da Lenda de Septemsiderus.

No Códice de Roda vese que a lectura do nome non é doada, e o pau do h puido interpretarse como un l facilitando lecturas erróneas como Iliberia ou Liberia.

Fragmento do Códice de Roda: "Septem Siderus maritus de Iherie". (C) RAH.

Fragmento da Primeira Crónica Xeral: "nombre Liberia" (líña 4); "estrellero" usado como ástronomo (última liña).

(C) BNE MSS/12837.

A Historia da princesa Liberia da Primeira Crónica Xeral é segundo Delpech ("Mujeres, canales y acueductos: contribución para una mitología hidráulica", 1995) unha extraña historia da que mesmo Menéndez Pidal ignoraba as fontes.

Seguindo a Delpeche, articúlase como un conto tradicional (seguramente o sexa), pertencente ó ciclo folklórico das probas matrimoniais ós pretendentes, ligado ó tema indoeuropeo do swayanvara. Liberia (en realidade Iheria, segundo pensamos) é unha muller que se caracteriza como "estrellera" expertísima, é dicir, astrónoma, que convoca ós seus pretendentes para unha proba matrimonial de carácter fundacional, na que terán que construír unha cidade e as súas murallas, unha ponte que sexa tamén acueducto, e calzadas.

Delpech analiza a difusión do tema das probas construtivas como probas nupciais, que chega ata á América colonial española, e destaca que nestes relatos o home ten só un papel operativo, de executor das ordes da muller, a que detenta o mando do proxecto civilizador e fundacional. O investigador atopa esta tendencia xinecocrática nos modelos míticos indoiranios, e nota que, pola contra, nas nosas crónicas medievais os homes adoitan ter o papel protagonista como heroes civilizadores. Tamén observa que nestas tradicións das probas ós pretendentes, ás veces asoma o vello concepto de divindade ou entidade feminina cosmogónica, presente por exemplo no folklore céltico.

Non é necesario aportar máis evidencias de que a astrónoma Iheria / Liberia, cuxo marido é Setestrelo (un asterismo ou constelación), forman a parella perfecta nun mito fundacional astral que presenta características moi arcaicas, e que entronca co folklore atlántico relativo á vella divindade creadora do mundo e civilizadora.

A Moura construtora cósmica.

(C) Dolores González de la Peña, 2023, para o musical inédito, "Rosiña", de Manuel Ruibal.

Observamos que a Lenda de Setestrelo (s. X) e a Historia da princesa Liberia (s. XIII) compleméntanse, aportando a última a información que lle falta á máis antiga, na que o papel protagonista da muller como divindade civilizadora - astrónoma (dona do cosmos) esfúmase e transfírese ó home.

Vladimir Propp (Las raíces históricas del cuento, 1974) tratara das empresas de fundación impostas como probas matrimonias (na epígrafe "El palacio, el jardín, el puente"). Nelas, segundo o autor, perfílase o home como heroe civilizador, ordenador do mundo, da organización social e das costumes dos seres humáns. Mais o que revelan as dúas lendas hispánicas que estamos a comentar, e Delpeche intúe, é que as peticións / encargo das tarefas proveñen dunha entidade feminina cósmica, que resulta ser a verdadeira creadora nunha concepción do mundo matriarcal (prehistórica).

A conexión que establecemos entre as lendas de Septemsiderus e a princesa Liberia permite entroncar, porén, co tema céltico da hierogamia sagrada, no que o matrimonio coa deusa da soberanía, trala superación das probas fundacionais, otorga a lexitimidade sobre o territorio. Tema ben coñecido e amplamente tratado na bibliografía (concretamente para o noso territorio, v. Rosa Brañas Abad, Deuses, heroes e lugares sagrados na cultura castrexa, 2000).

O conto folklórico como base das crónicas medievais

Cristina González estudara a imbricación dalgúns dos temas folklóricos dos contos populares nas crónicas medievais, sendo a principal materia prima coa que se construirían estas ("Salvajismo y barbarie en la Estoria de España", NRFH, 1992). Entreles, a loita co dragón; pero non tratara das probas matrimoniais, que na nosa opinión son o tema que permite clasificar a historia da princesa Liberia como lenda fundacional de carácter astral, e ó tempo, categorizar os contos populares que tratan deste motivo tamén como lendas cosmogónicas fundacionais (mitos).

No cadro anterior podemos ver como o tipo de conto marabilloso das probas ós pretendentes reflicte un mito fundacional de tipo astral (ás veces a protagonista se amosa como filla do sol ou ligada ós astros ou ó ceo), datable na prehistoria. Dito argumento tería pervivido ata integrarse nas crónicas medievais; a partir da última podemos comprender mellor a lenda de Setestrelo e Iheria, e ver como desaparece o protagonismo da muller fundadora en prol do seu marido, que ata herda a cualidade cósmica da dona (estreleira) no seu nome.

O baile do Sol - cursus Solis

 

Nos tratados de astronomía medievais representábanse os tres soles con estes semircírculos de cores, o Sol de inverno ou hiemalis, cun corto percorrido ou cursus, o Sol equinoccial, cun percorrido maior, e o Sol de verán ou aestiuus, o que percorría a maior distanza.

Coas estreliñas estamos a marcar os ortos e ocasos do Sol na súa respectiva época do ano. Coa liña grosa de lápiz que une os tres semicírculos tomámonos a licencia de trazar a viaxe completa do Sol, que xa adopta a forma gráfica dun labirinto, motivo amplamente representado nos nosos petróglifos da Idade do Bronce, e que, seguramente, estea a plasmar o movemento do Sol tal e como se concebía na antigüidade. Este movemento ou danza solar circular que dá volta sobre se mesma para logo cambiar a dirección de xiro pervive no mito do baile do Sol do noso folklore da mañá de San Xoan - solsticio de verán, outra data importante do curso do astro.

Segundo os agrimensores romanos, existían pedras de límite que seguían o curso do Sol "qui Solis cursum sequuntur"; con elo poderían referirse á orientación solar dalgunhas pedras de término, ou cecais a debuxos grabados nelas, que ben poderían ser os grabados de labirintos.

Felices festas solsticiais!

A trabe de ouro e a trabe de alquitrán

Os límites do mundo na xeografía mítica de Galicia

Case cincuenta anos despois de que Antonio Blanco Freijeiro formulase o reto que moveu ó profesor Fernando Alonso Romero á escritura do seu artigo "El folklore gallego sobre la viga de oro: su origen y significado" (Anuario Brigantino, 2009), o enigma segue, ó meu ver, sen se resolver totalmente.

A escueta análise de Blanco Freijeiro fora a seguinte: na "leyenda que habla de dos trabes o vigas enterradas, la una de oro y la otra de azufre, carbón o asfalto [...] tenemos ya nítidas alusiones al Infierno y al eventual fin del mundo que esas vigas sostienen. Las dos vigas, como sugiere Isidoro Millán, pueden tener relación con el mitologema céltico de las dos columnas que soportan el cielo" ("Petróglifos de Pontevedra", Bellas Artes, 1975, nº 42).

O profesor Alonso Romero, nesta única exégese ampla sobre o mito galego, quédase curto (xa o di el mesmo, que o seu traballo naceu antes de tempo):

1. Fornece moita información sobre o mito, mais limitada ó tema da trabe ou viga de ouro, desligándoo do da grade de ouro, có obxecto, semella, de reducir o mito da trabe exclusivamente a Galicia para cadrala coa súa hipótese da orixe sueva da lenda: "la gran mayoría de las leyendas sobre la viga de oro se encuentran en la zona norte de Galicia [...] y que sepamos  ninguna en Portugal [...]; tampoco encontramos estas leyendas en el folklore salmantino, ni en el extremeño". "Es una leyenda que se encuentra exclusivamente en una zona del Noroeste de España en un territorio en el que se establecieron pueblos germánicos; sobre todo los suevos en el siglo V d.C.". 
2. Entre as posibles explicacións á orixe do mito que enumera, adica o máximo espazo argumental á que filia o mito dentro do mitoloxema da árbore como pilar do mundo, axis mundi ou pilar cósmico, coñecido como Irminsul entre os saxones ou Yggdrasil (o freixo) na mitoloxía nórdica. "Aquí se rindió culto al árbol Iggdrasil, probablemente debido a los suevos que ocuparon el extremo noroeste de España".
3. Non adica nin unha soa mención ás famosas Columnas de Hércules no seu estudo, no que, no apartado referente ós pilares cósmicos, rexistra: as Columnas de Roldán (Alemania), as Columnas de Thor (Suecia), as Columnas de Athelstan (entre os saxóns), o monte Atlas (entre gregos e libios), o monte Teide (na mitoloxía guanche é sustentador do ceo), as Columnas de Xúpiter (na Galia e Inglaterra), o pilar Skambha (na India). Evidentemente, a ausencia podería xustificarse por non seren as Columnas de Hércules propiamente pilares sustentadores do ceo, senón límites do mundo: os marcos de Hércules.

Dous atlantes (titáns - mouros) sosteñen o mundo na basílica de San Martiño de Mondoñedo (Foz - Lugo).

(C) Andregoto Galíndez, 2018.

A nós parécenos que a orixe da lenda galega da trabe / grade de ouro, limitada á fachada atlántica da Península Ibérica, con epicentro no seu extremo noroeste, ten que ver precisamente có milenario mito das Columnas de Hércules, situadas segundo as fontes históricas máis antigas no lonxano occidente da ecumene, nun punto indeterminado do Atlántico que ben puido ser o Finisterrae galego, o que explicaría o arraigamento do mito nesta zona e, por suposto, o propio topónimo Fisterra. Pero... que eran as Columnas de Hércules na antigüidade?

Grades ou trabes?

Fernando Alonso Romero non inclúe as lendas da grade de ouro no seu estudo por ter a palabra distinto significado, e atopar que os contos sobre as grades e as trabes van asociados a lugares diferentes: mentras que trabe significa "viga" e as súas lendas vencéllanse sobre todo ós outeiros e castros (seguindo a Taboada Chivite), grade (e aquí fornezo a definición do diccionario da RAG, porque a do profesor está errada) alude a unha "ferramenta de labranza, con forma de grella (cadrada) de madera ou ferro, e con dentes na súa parte inferior, para desfacer os terróns", e as lendas das grades de ouro aparecen ligadas sobre todo, segundo o profesor, a simas, pozos e ríos.

Nós consideramos que ámbolos dous son termos equivalentes dentro da topografía da xeografía mítica. Trabe gardaría o significado de viga, marco ou columna; mentras que grade conservaría mellor a cara significante, ó ser presuntamente corrupción ou adaptación do vello nome que tiveron as Columnas de Hércules na antigüidade: Cades Herculis ou Gades Herculis. Obxectos ou elementos míticos que, como veremos, non se sabía moi ben que eran nin onde estaban, mesmo na máis remota antigüidade.

Tendo esta prevención en conta, podemos ver que a lenda máis antiga sobre a trabe de ouro non é a que recollera George Borrow nos Ánxeles de Brión (segundo Alonso Romero); é, en realidade, a do achádego dunha grade de ouro nun outeiro (non na esperable sima ou pozo). Fora no Outeiro da Nossa Senhora dos Milagres de Pedrogão Grande (preto de Coimbra) segundo indicou Miguel Leitão de Andrada no século XVII: "Como o gago da torre, que dizia achara naquelle outeiro de nossa Senhora dos Milagres huma grade de ouro mociço" (Miscellanea do sitio de N.Sa. da Luz do Pedrogão Grande, Miguel Leitão de Andrada, 1629).

As Gades de Hércules en Galicia

Ranulph Hidgen no século XIV explicara como o nome de Gades / Cades aplicárase a moitos dos pilares que sinalaban os límites do mundo que non se podían ultrapasar, en lembranza dos primeiros que puxo Hércules en Gades. O cal pode ser certo ou non. Chama moito a atención a proliferación de Gades / Cades nos mapas medievais: nun deles marcáronse ata os catro puntos cardinais como Gades Herculis, Gades Alexandri,  Gades Varacis e Gades Gamel (Conquest Landmarks and the Medieval Word Image, Stephen McKenzie, 2000); noutro mapa figura Gades Liberi Patris (Gautier Dalché, "Mappae mundi antérieures au XIIIe siècle dans les manuscrits latins de la Bibliothèque nationale de France", 1998).

As Columnas de Hércules xa eran lenda ou mito en tempos de Platón (s. IV a.C.). Segundo o filósofo, foran creadas por Hércules cando separara Europa de África, no mesmo terremoto que provocara o tsunami que asolagou a Atlándida. Vese que o mitoloxema e antíquisimo pois intégrase na mitoloxía ctónica da formación do mundo, na que Hércules asumía o papel de creador da forma do mundo, como os Titáns ou os nosos Mouros (xigantes).  A lenda de Platón enlaza tamén coas das nosas cidades asolagadas, situando o nacemento do mito da Atlántida na nosa costa.

Máis tarde, Estrabón, respecto da localización das Columnas, indicaba que algúns pensaban que eran os promontorios que forman o Estreito, mentres que outros crían que estaban en Gadeira, e outros, que estaban máis aló de Gadeira ("está claro, polo pasaxe de Estrabón, que a ubicación orixinal das Columnas nunca se coñeceu" - McKenzie, px. 127).

Ben sexa porque na Idade Media chegou a usarse o termo Gades / Cades para nomear xenéricamente todos os límites do mundo, como indicaba Hidgen, ou ben porque se perdeu case totalmente o coñecemento da ubicación da Gades Herculis en Galicia, o caso é que algunhas poucas fontes sitúana no noso país.

• Iohannes Ganivetus no século XVI fala de que Hércules en Hispania formóu un consello de expertos astrónomos a carón do mar, e que baixo a liña eclíptica solar mandou erixir una alta torre, á que chamou Gades; esta torre aínda permanece, e é chamada polos habitantes Le Castel Pharaont, ou a Torre de Hércules (Amicus Medicorum, 1614).
• Na chamada Crónica Pseudoisidoriana (século X) que semella versionar a Orosio, fálase dun Altum Petron situado no segundo ángulo da Península que forma Galicia; ó que os autores chaman Gades Herculis e está orientado cara Britania.

Manuscrito da Crónica Pseudoisidoriana na Biblioteca Nacional de Francia: as dúas primeiras liñas do visor lense como "[secundus angulus] versus Gallitia, ubi Altum Petron dicitur quod auctores Gades Herculis uocant, Britannia aduergens".

O mito da trabe / grade de ouro como mitoloxema cósmico

Tamén tratada con moito detalle por parte de Alonso Romero esta suxerente posibilidade, indica o profesor que "para estar seguros de que la leyenda de la viga de oro posea un componente astronómico, necesitaríamos comprobar su orientación en todas sus versiones legendarias, cosa que no hemos hecho, y verificar si sus extremos señalan algún punto determinado del horizonte en relación con alguna fecha significativa del orto u ocaso solar". Coido que non é necesario ser tan escrupulosos, senón que bastaría con atopar a lenda perfecta.

A lenda propia que mellor manifesta a relación entre o mito da trabe / grade de ouro e o percorrido ou movemento solar visto dende algún punto da Terra é a que recolleu Xosé Manuel González Reboredo en Rendar (Oincio - Lugo). A lenda vai dunha chave de ouro que abre unha porta de bronce; nós considerámola variante evidentísima polo que se verá de seguida. "Os meus tíos aínda estiveron cavando no Castro de Santa Cristina, pois un home da vila falou cun mouro de Xerusalén que lle dixo que os seus antergos eran do Castro de Santa Cristina, e que nel, ao saír o Sol, había que mirar onde marcaba cós raios; alí había unha porta de bronce que tiña dentro unha chave de ouro, pero había que andar con xeito, pois se os raios de sol daban nel, queimaríase o que estivese diante" (Lendas galegas de tradición oral, 2014). A lenda é interesantísima, pois vencéllase á creenza nas ianuae caeli ou portas celestes por onde saía e logo entraba o sol ó iniciar e finalizar o seu percurso diario (v. no blog o artigo adicado ó noso immram: Navigatio ab Stella Obscura). Habería, pois, unha porta de ouro, e outra escura, a do ocaso, que xustifica a expresión mítica "de alquitrán".

A maiores, temos o texto xa citado de Jean Ganivet que apunta a unha ubicación astronómica, baixo a eclíptica, na construción da Gades da Torre de Hércules. O poeta romano Estacio tamén deixara escrita a relación entre o punto denominado Gades e o curso solar, concretamente semella que é o lugar onde se refuxia o Sol no ocaso: "Solisque cubilia Gades".

Das hipóteses baralladas por Alonso Romero semella que é esta, a de ser un mito de orixe xeográfico baseado nas primitivas observacións astronómicas, a que mellor se adapta as evidencias históricas e folklóricas que levamos comentado. Di o profesor que "os los límites espaciales del territorio de la tribu local se medían tomando como punto de referencia el castro en el que se habitaba y desde el que se observaba el recorrido del Sol. Así, el castro era como un centro cósmico, un centro del mundo de esa tribu y del territorio que se podía abarcar desde él".

A lenda, como tantas, ten base real. As trabes ou grades de ouro e alquitrán non son, porén, axis mundi ou árbores sagradas (postes centrais) que sosteñen o mundo, senón puntos astronómicos que indican a posición na que xurde e se oculta o sol, vista dende un asentamento humán na Terra, e que marcarían, na antiga concepción do mundo, os límites do territorio habitable.

A danza da Vella que creou o mundo

Os deuses masculinos que crearon o mundo, como poden ser o hindú Shiva, ou o noso, o deus das chamadas relixións do Libro, ou teñen moitos brazos para facer todas as tarefas que precisa a creación, ou ben teñen que facelas en varias etapas para logo descansar, esgotados. Son incapaces de facelas ó tempo, nun intre. Pola contra, a antiga divindade feminina que creou o mundo moito antes de que eles se apropiasen da fama, fai todas elas xuntas nun estoupido. Como é posible?

A moura construtora de megálitos. (C) Fernando Alonso Romero.

Dende que Fernando Alonso Romero nola presentara no seu traballo "Las mouras constructoras de megalitos" (Anuario Brigantino, 1998), poñendo de relevo a súa relación con outras figuras mitolóxicas europeas, como pode ser a Cailleach irlandesa, sabemos que a nosa Vella foi a deusa que creou o mundo, a natureza. Polo folklore conservado no país tambén coñecemos as súas facetas de fiandeira (como as Parcas ou Moiras tecen o destino humán), construtora das primeiras obras arquitectónicas conservadas na historia da humanidade (os megálitos galaico-portugueses) e nai nutricia. Segundo os testemuños recollidos polo profesor, este ente nos seus avatares de Vella, Moura ou Virxe, leva as pedras cobertoiras dos dólmenes na cabeza ó tempo que fía na roca e da o peito a un meniño. Dun xeito semellante, a Vella irlandesa tambén transporta pedras para construir os cairns, aínda que o fai no mandil ("Tailtiu, la constructora de megalitos", Arqueotoponimia, 2018). Estas vellas tiñan que ter unha forza tremenda!

Podería parecer que o retrato desta deusa nai esgotouse aquí. Pouco máis sabiamos dela, senón pequenos trazos que incidían no devandito: por exemplo que tambén é a dona do tempo ("Partir a Velha", Arqueotoponimia, 2021) e os fenómenos atmosféricos (Cristobo de Milio Carrín: La creación del mundo y otros mitos asturianos, 2008), de aí o nome tradicional de "arco da Vella" que recibe o arcoiris. Aínda que tiñamos moita información, sempre incidía nos mesmos aspectos.

Máis nun manuscrito da BNE (Voces gallegas, de Usoz y Río, Mss/7208) atopamos unha cobriña sobre ela que a singulariza como deidad danzante, como a Kali hindú (Kali, "a oscura" = Cailleach). Observamos que ten que ser ela, pois a máis de ser moi vella, continúa facendo varias tarefas a un tempo, dúas xa ben coñecidas: preparación da materia que vai ser tecida (fiar - ensarillar - nobelar), amamantar ó meniño:

"Unha vella vella bailaba,

ensarillaba e vendía viño,

e co pé pechaba a porta,

e daba a teta ó pequerrechiño"

Das novas tarefas, é a da danza (cun pé levantado, movemento que agora se reinterpreta como impulso para pechar unha porta) a que reviste unha relevancia extraordinaria para comprender quen foi a Vella. 

Vásista, un dos sabios máis importantes do mundo védico, na súa obra Yogavásista describe a Kali como unha divindade celeste que mentras baila crea o mundo, que vai emerxendo do seu corpo coa danza. Aínda na narración de Vásista a deusa Kali non ten as connotacións negativas que lle imporá o cambio de paradigma por outro no que o seu paredros masculino (Shiva) acapara a función creadora. É ela, segundo Vásista, o inmenso corpo do cosmos; coa súa enorme forza sostén a Terra cos seus océanos, illas, bosques, desertos e montañas. Ela crea e mantén o mundo co seu baile (Living landscapes, de C. Key Chapple, px. 58-60).

Unha vez que Shiva desbancou á Vella, o estudo do mitema da danza cósmica creadora e mantedora do mundo acadou o seu máximo esplendor ó vencellala Carl Sagan coa teoría do Big Bang: a danza de Shiva reproduce o ciclo de creación, evolución e destrucción do universo, "gústame imaxinar que estas imaxes profundas e esclarecedoras son unha anticipación das teorías astronómicas modernas" (Cosmos).

Evidentemente o da nosa Vella (Kali, Cailleach) é un mito moi elaborado sobre a creación do mundo, do universo, do cosmos, e da súa posta en funcionamento polo movemento. O movento ou danza cósmica terá un ritmo musical, un latexo que escoitar coa tecnoloxía moderna, aínda que non o percibamos totalmente. 

Tamén o cosmos (o fillo da Vella) terá unha estrutura, cecais aproximada á que tece a súa vella nai cos fíos que vai preparando.

Cando o cosmos pare de moverse quedará inerte, morto: "é moi probable que o universo se estea expandendo dende o Big Bang, máis non está totalmente claro se continuará facéndoo para sempre" (Carl Sagan, op. cit.). Non é de extrañar, polo tanto, que un mito sobre a creación do universo anticipe modernas teorías astronómicas, que ó final non son tan modernas como parecen.

Pola nosa parte, desexamos que a Vella siga a bailar por sempre, tecendo, destecendo e voltando a tecer novos mundos, como as nosas avoas, que nos facían un xersei distinto con la doutro vello. A materia non se crea nin se destrúe, só se transforma.

Falta da habelencia de Fernando Alonso Romero, tedes que conformarvos con este debuxo da Vella bailando, ensarillando, pechando a porta co pé e dando de mamar ó meniño. Faltábame un brazo máis para que vendese o viño, e por iso tivo que quedar simbólicamente reflictido nun tonel. Alonso Romero deixaba tan tranquilo ó recén nacido agarrado el mesmo ó colo, e así quedaba a moura cunha man libre para soster a pedra, máis iso é inverosímil, non pode ser! Tampouco podemos dotala de máis brazos, como ás divindades hindús.

Cronoloxía

Fernando Alonso Romero establece unha cronoloxía aproximada para o ente mitolóxico da Vella ó facela descender das deusas nai neolíticas do Mediterráneo. A Vella, para o autor, é precéltica e cecais preindoeuropea. Nós, pola contra, ó amosar que a Vella e Kali son a mesma divindade, sostemos que ámbalas dúas proveñen dunha divindade feminina anterior (a Deusa Nai paleolítica) que evoluíu en zonas tan afastadas adquirindo progresivamente distintos atributos propios do xénero feminino ó longo das épocas. Kali non ten fuso nin roca o que implica que a Deusa Nai da que parten ámbalas dúas tampouco os tiña, logo semella que estamos ante unha divindade preneolítica que descoñece o fiado e os tecidos.

A cronoloxía do Rigveda, que reflicte crenzas transmitidas oralmente moi anteriores ó momento en que se puxo por escrito (sendo Vásista un dos seus autores), fíxase en torno ó 5.000 a.C. (segundo Harmatta, apud S.S. Misra en "The Indo-Aryan Controversy: Evidence and Inference in Indian History", ed. Bryan e Patton, 2005).

Movémonos, pois, nun momento (en torno a fai uns 7.000 anos) post quem produciuse un cambio de paradigma, co neolítico, cecais debido a acumulación de produtos e á necesidade de control dos excedentes e a poboación, mediante o cal a divindade feminina preagraria dotouse das connotacións negativas que se engaden ós símbolos arcaicos que xa non se consideran útiles. Xurde, pois, o patriarcado (Shiva asumirá os roles de Kali). Máis no testemuño de Vásista perduraba aínda a importancia das deusas nai antes de se producir o cambio paradigmático; nel cómprobamos que efectivamente non só existiron as tan discutidas deusas nai prehistóricas, senón que tambén foron desbancadas polos seus paredros masculinos.

O viño

Aínda que non sabemos que significa o motivo do viño (simbólicamente, o sangue dun sacrificio ou bebida ritual para achegarse a un estado de conciencia alterada?), é importante suliñar que non é unha casualidade atopalo nas dúas. Tanto a nosa Vella como Kali manipulan dalgunha forma a bebida alcohólica; Kali a sostén nunha das súas mans e a Vella a expende.