miércoles, 17 de mayo de 2017

Petón y Cueto / Coto: celta P vs celta KW

Vengo de Pitões das Júnias, de las VI Jornadas Galaico-Portuguesas, en las cuales el Padre Fontes nos informó a los presentes de la existencia de más de veinte mámoas en la freguesía, proponiendo realizar una futura ruta de senderismo por ellas para ponerlas en valor. No me resultó extraño, ya que el propio topónimo Pitões hace referencia probablemente a ellas, o bien, según me indicó Lúcia Jorge, Presidenta de la Junta de Freguesía, a las numerosas elevaciones del abrupto terreno en el que se sitúa el pueblo; siendo, por tanto, un orónimo. En Galicia la forma Petón tambien tiene valor orográfico (v. Petón da Campaíña, Corme) y en ocasiones también se aplica a los túmulos funerarios; de la misma forma que el galés coetan da nombre a numerosos dólmenes, concretamente a la piedra cobertera.

Carreg Coetan Arthur (Gales). (C) Dolores González de la Peña, 2013.

Es precisamente la forma galesa coetan la que nos sirve para relacionar las formas galaico-lusitanas Petón / Pitões con las celtibéricas Cueto / Coto, "altura, elevación, túmulo funerario neolítico" (v. por ejemplo, aplicado en este último sentido, el dolmen de la Cotorrita (Burgos), en el que el topónimo viene motivado por la designación del propio dolmen).

Aparentemente todos ellas son formas inconexas que se hacen derivar respectivamente de las raíces prerromanas *PET- y *COTT-, "altura, elevación". Pero en virtud de la evolución del indoeuropeo KW- hacia P- en determinadas lenguas célticas, COËT- > PET-; mientras que el grupo KW- indoeuropeo se mantiene en el resto de lenguas célticas, COËT- > CUET- / COT-. Esta posibilidad requeriría replantear la adscripción de las lenguas célticas en los grupos KW y P, pues de ser cierta, no cuadra con la adscripción total del galés dentro del celta P y obligaría a considerar al lusitano como celta P.

San Martín de Panóias

Respecto al topónimo portugués Panóias, Erwin Koller dice que "não parece absolutamente absurdo incluir neste contexto [colonización sueva de Gallaecia] as várias povoações chamadas Panóias (uma das quais na diocese de Braga), nome de difícil interpretação mas seguramente baseado en Pannonias. Segundo Piel "seria tentador de ver nestes topónimos uma lembrança da pátria panónica dos suevos"" (Schwaben).

Se sabe con certeza que San Martín, el Dumiense, era de Pannoniae, donde existía un santuario al aire libre en un monte sacro que frecuentaban los adoradores de ídolos, costumbre pagana que más tarde procuraría corregir en su De Correctione Rusticorum. En su infancia el santo también acudía a ese monte suplicando gracia, suponemos que antes de su conversión. Debemos preguntarnos, pues, qué monte era ese ("ab idolorum cultoribus monti huic inditum fuisse. Etenim puerilem aetatem agebat S. Martinus, dum teste Chartuicio montem hunc precandi gratia frequentabat", Monasteriologiae Regni Hungariae, Damiani Fuxhoffer).

Martino seruata nouo, Gallicia, plaude:
      Sortis apostolicae uir tuus iste fuit.
[...]
Pannoniae, ut perhibent, ueniens e parte Quiritis
      Est magis effectus Gallisueba salus.
 (Venancio Fortunato, Carmina, libro 5,2)

Como sospechaba Koller, el topónimo Panóias portugués, y más concretamente el del lugar que ocupa el famoso santuario prerromano de Panóias en Vila Real, efectivamente figura como Pannonias en varios documentos medievales, de los que extraigo el siguiente ejemplo en el que se se refiere la existencia de una iglesia dedicada al propio San Martín en Panóias:

"de ecclesia vocabulo Sancti Martini hic in Pannonias inter Palacios et Anta" (año 1086, CODOLGA: Liber Fidei Sanctae Bracarensis Ecclesiae) - probablemente el lugar de São Martinho de Anta.

Podemos plantearnos razonablemente si la patria del Dumiense no sería la Panóias galaica en lugar de la Panonia húngara. Primeramente por la razón aducida por Koller de que los topónimos portugueses Panóias, limitados a la Gallaecia, seguramente sean de origen suevo, un recuerdo de la patria panónica de los colonos; y en segundo lugar, por la existencia en Panóias (Vila Real) de ese importantísimo santuario prerromano, pagano, que menciona la biografía de San Martín situándolo muy próximo al lugar de su nacimiento, y que probablemente funcionó como revulsivo espiritual para que el santo, tras su peregrinación por Oriente, regresase a su patria para efectuar la conversión de los suevos galaicos o galisuevos al cristianismo.



 Santuario de las Fragas de Panóias (Vila Real) con los tanques y las escaleras talladas en la roca.
(C) Dolores González de la Peña

martes, 2 de mayo de 2017

Moimenta / Muimenta y los castra aestiva romanos de Gallaecia

Normalmente el topónimo Moimenta o Muimenta se hace provenir del plural latino monumenta, "monumentos"; así Abelardo Moralejo, como el Padre Joaquim de Santa Rosa de Viterbo lo hiciera antes, incidiendo en su carácter de monumentos sepulcrales: "moimento = sepultura" (Elucidário). El Padre Sarmiento también había apuntado una conexión con la posible existencia de túmulos o mámoas: "el Monte Moimenta que está cerca tomó el nombre de monumenta sepulcralia".

 Distribución del topónimo Moimenta en Galicia, según la base de datos de Toponimia de Galicia.

Distribución del topónimo Muimenta en Galicia, según la base de datos de Toponimia de Galicia.


Si bien es posible la remisión al latín monumenta, "sepulcros", es mucho más probable, a la vista de la distribución lineal y estratégica de los topónimos dentro de la provincia de la Gallaecia romana, con alta concentración también en la Bracarense, que el étimo latino que los motivó haya sido munimenta, "fortificación", un derivado de munire, "fortificar, atrincherar". La variante munimen, está documentada en el norte de Hispania y es definida por el Du Cange como "defensio, muro firmissimo, fossatum, muragium".

Como decíamos, el topónimo Moimenta se restringe en Portugal al territorio que ocupó la provincia Bracarense. Según datos del INE existen Moimenta en Braga, Terras de Bouro, Vila do Conde, Cabeceiras de Basto, Castelo de Paiva, Cinfães, Lousada, Moimenta da Beira, Vinhais, Castro Daire, Mangualde, Viseu y Gouveia.

Eduardo Peralta Labrador estudia estas fortificaciones romanas denominadas munimenta en "Los campamentos romanos de campaña (castra aestiva): evidencias científicas y carencias académicas", Nivel Cero, 10, 2002, y los sitúa en un contexto exclusivamente bélico, de campañas militares de avance en el territorio. Por ello cabría interpretar esta distribución del topónimo Moimenta / Muimenta (y del Mormenta de Pobra de Trives) en Galicia como resultado de la existencia de fortificaciones romanas de conquista del territorio, abordado desde el sur y desde las rías de la provincia de Pontevedra, con penetración al interior por la zona de Santiago de Compostela; tal vez, incluso, de defensa de enclaves estratégicos como pueden ser las zonas mineras de Cospeito y Castro de Rei. Desde este punto de vista, no resulta llamativa la ausencia del topónimo en la provincia de A Coruña, pues la costa de los Ártabros no habría sufrido el asedio en la fase inicial de la romanización de Galicia.

Distribución exclusivamente limitada a la Gallaecia del topónimo Moimenta, que indicaría, según mi hipótesis, la ubicación de las fortificaciones romanas de campaña en su conquista del territorio galaico. El mapa ha sido elaborado por Francisco Santos (Toponímia da Gallaecia), que ha tenido la amabilidad de cederme su uso.

Bibliografía: Listaxe de toponimia, Benigno Riveiro Arjones, IES García Barros, 2008.

sábado, 15 de abril de 2017

Fonmiñá

Aunque el nacimiento del río Miño se estableció durante un tiempo en Fonmiñá (Lugo), hasta que definitivamente se situó un poco más lejos, en la morrena glaciar del Pedregal de Irimia, el hidrónimo Fonmiñá podría no estar etimológicamente relacionado con el nombre del río, es decir, podría no guardar relación con la frase Fonte Miniana (fuente o nacimiento del río Miño).

Pedregal de Irimia. (C) Fotolog de JM López

Fonmiñá se encuentra documentado en 1151 como Fluminana, por lo que habría que considerarlo, a partir de este testimonio, un derivado del latín flumine, "río": "et iacet ipsa uilla inter Vallelonga et Fluminana", entre los actuales Valonga y Fonmiñá.

A la normal evolución del grupo fl- hacia un sonido africado palatal, como en flamma, "llama" > chama, presuponemos esta otra solución que deshace el grupo eliminando la líquida, como en floresta > foresta, lo que explicaría otro topónimo del mismo tipo, Fumiñeo (Muxía) como proveniente de *Flumineo.

lunes, 10 de abril de 2017

Bajo el manzano florido



Son dos las versiones del siglo XIII que nos han llegado de esta cantiga de amigo galaico-portuguesa, la de Jõao Zorro y la de Airas Nunez (Base de datos de Cantigas Medievais Galego-Portuguesas del Projeto Littera).

Bailemos agora, por Deus, ai velidas,
sô aquestas avelaneiras frolidas,
e quen for velida como nós velidas,
se amigo amar,
sô aquestas avelaneiras frolidas,
verrá bailar.

Bailemos agora, por Deus, ai loadas,
sô aquestas avelaneiras granadas,
e quen for loada, como nós loadas,
se amigo amar,
sô aquestas avelaneiras granadas,
verrá bailar.
(Jõao Zorro)

La floración del avellano se produce en enero y febrero, meses nada corrientes en la ambientación de la poesía amorosa, que suele transcurrir en abril coincidiendo con la floración de los frutales (recurriendo al topos amoroso del Aprilis Tempore); y por otra parte, la flor del avellano no tiene aspecto de flor, pues es apétala, mostrando el árbol en su floración un aspecto un tanto desangelado y en absoluto granado, tanto que no invita a bailar bajo él. Por ello es lícito cuestionarse el carácter de estos avellanos; tal vez habría que buscar la acepción original del término avelaneira / avelaeira / aveleira de estas cantigas, que podrían estar inspiradas por otra anterior, así como el referente de algunos de los topónimos Abeleira / Abelaira, en el étimo indoeuropeo que significa "manzana", y que ha dado por ejemplo el inglés apple, el galés afall, el antiguo galés Aballo (nombre de una ciudad), el osco Abella (ciudad de Campania), etc. (Mallory y Adams, Encyclopedia of Indoeuropean Culture).

Se podrá pensar que estos argumentos lírico-botánicos a favor de una acepción arcaica del nombre común galaico aveleira como "manzano", y de avelá como "manzana" no apoyan suficientemente este antojo, sin embargo, en una época tan próxima como el siglo XIX Gaspar Frutuoso habla de las avellanas como manzanitas en su obra As Saudades da terra, Historia das Ilhas do Porto-Sancto, Madeira, desertas e selvagens: "engordavam os porcos con estes fructos, que são como avelaas e assì se chamabam maçãinhas".

Bailemos nós já todas três, ai irmanas,
sô aqueste ramo destas avelanas,
e quem for louçana, como nós, louçanas,
se amigo amar,
sô aqueste ramo destas avelanas
verrá bailar.
(Airas Nunez)


Por su parte, Elcok, en referencia bibliográfica que me indica ambablemente Giorgio di Francesco ("Toponimia del Valle de Tena", RFA, 1961-62), había llegado a conclusiones similares a la inversa en su análisis del sustantivo mazaranuála: "mi informador en Panticosa, al contestar a mi expresión de sorpresa por la presencia de manzanos en un territorio donde yo no había visto ninguno, replicó: 'no hay manzanos, hay mucha avellana'. Esto me indujo a preguntarme si mattian-ola no pudiera ser una anterior designación del avellano en el territorio de los Pirineos". El autor plantea como solución que el osco abella, "manzana", penetró en el área pirenaica, mientras que en el resto de los romances peninsulares fue pomum el término predominante; a continuación, en la zona pirenaica, el más moderno mattiana, "manzana", sustituiría al viejo abella, "manzana", y mattian-ola a su derivado abellana, "avellana".

Sin realizar una incursión sobre el terreno, de la toponimia gallega no se deduce más que una distribución geográfica de los topónimos Abeleira / Abelaira, ocupando de forma uniforme la franja oeste y este del territorio, respectivamente (unos 325 según la base de datos Toponimia de Galicia, frente a los 500 que alcanzan las formas Pumar / Pomar). Asimismo, algunos estudios modernos relativos al cultivo del avellano en Galicia mostraron su escasa implantación: "ya antes de ahora el malogrado gallego D. Antonio de Valenzuela Ozores había recomendado la introducción del cultivo del avellano en Galicia, sin que hubiesen sido atendidas por completo sus indicaciones" (Joaquín Costa, El arbolado y la patria).

domingo, 9 de abril de 2017

Cesuras y Crecente

En el Glosario de Du Cange se define Crescentia como "silva caedua", es decir, un bosque o monte que periódicamente se tala para aprovechamiento forestal. No obstante, es posible también que ese caedua sea la base que se encuentra en el calificativo caducifolio, en cuyo caso la silva caedua sería un bosque caducifolio, la clásica fraga gallega, opuesto por lo tanto a la laurisilva. Como sinónimo de crescentia, en la misma entrada de Du Cange, figura scisura: "crescentias seu scisuras".

Una crescentia en Fonsagrada

Aunque según la mayoría de los investigadores, entre ellos Cabeza Quiles, el relativamente frecuente topónimo gallego Crecente derivaría del nombre de un posesor, sobreentendiéndose el lugar poseído (Villa) Crescentii, y el topónimo Cesuras o Cesures haría referencia a una cortadura orográfica del terreno; así también lo razona Almeida Fernandes para el caso del Cesures de Vila Nova de Famalicão (Toponímia Portuguesa, sub Cesuros): "uma cesura (< lat. cesura), um corte como uma ferida".

viernes, 24 de marzo de 2017

Avesadas, Aveseu, Viseu, Viso

Recientemente Manolo Gago en su entrada O couto que marcan as sombras nos explicó la antigua forma en que se demarcó el couto del Monasterio da Miserela en el cañón del Río Pedras (A Pobra do Caramiñal) según le relató su vecino el señor Domínguez. La forma del couto se veía en una fecha concreta desde una piedra determinada, y se originaba a partir de las sombras que proyectaban las montañas al ocultarse el sol tras ellas: “puiden ver como, ao longo de todo o canón, alongábanse as sombras dunhas penedas concretas, estirándose e estirándose, e ao facelo, facían como un círculo ou un couto”. Este raro e importante testimonio etnográfico de la funcionalidad de un fenómeno astronómico guardará relación, cómo no, con la toponimia que denota la orientación del terreno con respecto al sol.

El topónimo asturiano Aveseo / Aveseu y sus variantes (Avisío, Avisiego, Vesíu, Visíu), que podemos encontrar escritas también con be, indica orientación norte y se aplica a terrenos sombríos, al contrario que el nombre común soalleiro / sualleiro, "soleado". La importancia de la orientación solar del terreno es evidente para la construcción de viviendas, la agricultura, y de ella dependen otras tareas, por ejemplo, la elección del roble con el que se hará el árbol de levas del mazo de las herrerías; ha de ser un árbol que haya crecido al sualleiro, no al aveseu, arrancado de raíz en luna menguante de enero con el fin de que conserve toda la savia para mantenerse vivo (Pablo Quintana, La labranza y transformación artesanal del hierro en Taramundi y los Oscos).

Una vez resaltado esto, cabría reconsiderar la acepción de los topónimos gallegos del tipo Avesadas / As Vesadas, adscribiéndolos a este tipo de nombres de lugar que indican la orientación solar adversa o contraria al terreno soleado (< latín adversus), en lugar de entender que estos nombres denotan tierras labradas (volteadas por el arado), como habíamos formulado en otra ocasión. Parece reforzar esta posibilidad el lugar de As Avesadas de A Teixeira, situado próximo al emplazamiento de A Pedra do Sol, la cual tal vez haya tenido la misma función de punto de observación que la descrita por Manuel Gago.

As Avesadas en A Teixeira, y junto a ellas A Pedra do Sol.

Galmés de Fuentes había realizado una propuesta idéntica para los abundantes orónimos del tipo Viso, o Viseo (Los topónimos, sus blasones y trofeos). Según el autor, nombrarían lugares adversos, "opuestos a la solana". Es también posible que el orónimo Monviso de los Alpes (documentado en la antigüedad con el diminutivo Vesulus) haya tenido este mismo origen a partir del latín a(d)versus, "avieso", habida cuenta de que muy pronto en el latín vulgar se produjo la asimilación regresiva rs > ss, así como la caída de las vocales pretónicas. El sentido del orónimo alpino se puede precisar mejor si nos fijamos en que el topónimo Mont d'Avers de Francia nombra al contrafuerte norte del Mont de France (Dictionnaire etymologyque des noms de rivières et de montagnes en France, Dauzat y Deslandes).

Paulo Lema me ha indicado amablemente que en el caso particular del Viseu portugués la aparición de un ara con el nombre de la divinidad indígena epónima Vissaieigo apuntaría, según los autores que la estudian, a un étimo prerromano. Sin embargo, la cronología del ara no impide desde mi punto de vista considerar el teónimo como la misma forma latino vulgar que se conserva en el leonés visiegu (léxico de Trubia) o avisiegu, ambos derivados del latín adversus ("Divindades indígenas numa ara antigua de Viseu", da Silva Fernandes et al., Acta Paleohispánica 9, 2009, pg. 143-155).

domingo, 5 de marzo de 2017

A Vella do Monte

Tras completar las lecturas que me recomendó mi amiga María Alonso Echanove sobre la antigua divinidad que se esconde en los cuentos infantiles y en el folklore que habla de viejas que viven en la montaña, en cuevas o en árboles huecos, entre ellos el completo estudio de Miguel Ángel González, "¿Quién es la vieja?", publicado recientemente en su blog Asturiensis Provincia Indígena, he recordado estos versos de la parodia del P. Butrón dedicada a Galicia, ¿se basaría en una leyenda local sobre nuestra Vieja del Monte? Cabe destacar que el P. Butrón vivió una temporada en Ourense, donde además de quedar traumatizado por no encontrar sal fina y caminos donde cupiesen dos personas al mismo tiempo, pudo haber escuchado esta original historia que parece referirse a esa antigua divinidad que habitaba un tronco hueco, vieja y joven simultáneamente, pues reproduce el ciclo vida-muerte-vida, como señala mi amiga María.


Vella do Monte modelada en plastilina. (C) Dolores González de la Peña, por el modelado, puesta en escena y fotografía; guión del P. Butrón, de la Compañía de Jesús.

Los castaños de púas erizados
se ven aquí muy bien avecindados:
algunos hay de antigüedad extraña
que acuerdan tiempos de Mari Castaña.
Un árbol de estos vi, que hueco estaba
y en su centro una vieja se hospedaba
con cama y trastos, y en un rinconcito
cuarto le daba a parte a un cochinito.
Dijo esta anciana planta así entrañada
aún soy mocita pues estoy preñada,
y así no es mucho que la vieja os diga
tan niña soy que estoy en la barriga.

(ed. propia del ms. 3705 de la BNE: Descripción del Reino de Galicia por el P. Butrón de la Compañía de Jesús)

No es el único rastro de la Vella do Monte en el folklore gallego, una pequeña investigación sobre ella nos lleva a descubrirla junto con su hijo Xaniño Pelica de Ovella en el cuento recogido por Lois Carré Alvarellos: 

"Aquela muller vivía nunha pallociña fora do rueiro; era máis probiña que as arañas e mais vella que unha meiga; non tiña ren, pero tiña un fillo, seique, porque na casa non había outra alma e non embargantes tiña un crianciño.

Como tanta era a pobreza e non topou nen un farrapo pra cochal-o neno, espidiño com ele estaba meteuno antre a cinza da parromeira e poñéndolle de por riba o borrallo da lareira quentáballe o corpiño; como a vella non tiña leite, leváralle unha ovella que lle dira un dos veciños do rueiro, e así foi criando no neno que era moito miragre de Dios como medraba" (versión íntegra en "Xaniño Despido, Pelica de Ovella", Contos Populares da Galiza, Lois Carré Alvarellos).

Según me señala antentamente María Alonso Echanove en comunicación personal, Propp, en su análisis del cuento maravilloso (Las raíces históricas del cuento: "La señora del bosque") reduce cronológicamente la idea de la concepción sin el intercurso de varón a la Prehistoria, pues en el pensamiento prehistórico no se relacionaba la fecundidad femenina con la participación del hombre. La Vella del folklore gallego (y del asturiano, leonés, y europeo) es el residuo de una antigua divinidad paleolítica: es muy antigua, por eso es vieja, y su hijo va vestido con pieles y armado con un garrote porque es prehistórico. Así de sencillo.

La familia al completo: la Vella do Monte, Xaniño y la oveja. Modelaje: Dolores González de la Peña, salvo la oveja (recuerdo de un viaje a Irlanda).

No cabe obviar la relación entre el nombre del niño, Xaniño, y el del hijo de la Xana asturiana, el Xanín, figura principal de los relatos de changelings, en los que un niño humano es intercambiado por uno de estos extraños niños primitivos de aspecto prematuramente avejentado. Ello nos aproxima, esta vez etimológicamente, al verdadero aspecto de la Vella del Monte; la equiparación con la Xana asturiana revela su relación con la diosa Diana > Xana.

jueves, 2 de marzo de 2017

Felgueira

En el Du Cange se ensaya una etimología predial relacionada con una propiedad destinada a uso agrícola para el término felgaria, "res parta", es decir "propiedad adquirida", que enlazan con el Teutónico felgen; en mi opinión no aciertan a adscribirlo correctamente. Como ejemplo, citan la donación del obispo gallego Sisnando del año 914: "terras ruptas et inruptas, cum arbores, bausas, et felgarias".

La casuística del topónimo Felgueira o incluso Filgueira y demás variantes, tras revisar su ubicación en la base de datos de Toponimia de Galicia y comprobar que prácticamente toda ella está referida a tierras de labrantío, ha de entroncar con las palabras del Old English fealg o felg, que significaba "fallow land", es decir, "barbecho", y con el término Frisón falge que tenía parecido significado, "ploughed land".

Según esta nueva hipótesis que prescinde del helecho (latín *filicaria, "lugar de helechos"), la toponimia del tipo Felgueira podría provenir del germano falge, "barbecho", y haría referencia a tierras explotadas mediante este sistema de cultivo rotatorio que pudieron haber introducido los suevos en la Gallaecia romana. Al hilo de la suposición que atribuye vocación agraria a este pueblo que al ocupar nuestro territorio cambió las armas por el arado, recordemos que se cree que fueron los introductores del arado cuadrangular en el Noroeste de la Península (Jorge Dias).

En cualquier caso, los múltiples topónimos de este tipo (Felguera en Asturias, Fouguère en Francia) remitirían a predios adquiridos en la Alta Edad Media por los colonos germanos, o bien, tierras dedicadas a cultivos de rotación con barbecho, y sólo secundariamente habrían pasado a entenderse como fitotopónimos, debido principalmente a etimologías eruditas. Así los topónimos Longuefouguère y Falguera Rodona se refieren a una propiedad, respectivamente, grande y de forma redondeada, si no se trata también de la misma forma de propiedad que constituyen los cotos redondos.

"In pico de Montizelo in una felgueyra in una plana tenuerat comitissa una ouelariza" (Lourenzá, Varela Sieiro, Léxico cotián na Alta Idade Media de Galicia).

lunes, 27 de febrero de 2017

La distribución de los túmulos funerarios en la fachada atlántica europea

En la conferencia que dio el profesor Antón Abel Rodríguez Casal este fin de semana en el XI Encontro Arqueolóxico do Barbanza, se anunció la próxima lectura de la tesis doctoral de Miguel Carrero sobre la distribución de los túmulos funerarios en Galicia, geolocalizados completamente por primera vez en la base de datos del Departamento de Prehistoria de la USC aplicando modernas técnicas SIG.

Se presume que en Galicia pudo haber habido unos 20.000 túmulos funerarios, de los cuales quedan aproximadamente 10.000. Galicia es un impresionante cementerio prehistórico: el país de los muertos.

A partir de la distribución de los túmulos, el profesor Rodríguez Casal sugiere una penetración de la cultura del megalitismo desde Portugal, concretamente desde el Alentejo, hasta Galicia por la Dorsal Galega, y de aquí a Asturias por el importante y estratégico grupo de A Fonsagrada.


Concentración y distribución de los túmulos megalíticos gallegos según Carrero y Rodríguez en "Definiendo patrones de emplazamiento del megalitismo gallego: la necrópolis del Monte de Santa Mariña como modelo", Semata, 2015.

Por otra parte, la hipótesis de Corujo-Tilve y Domínguez-Márquez, "Islas de luz: el factor de localización de las necrópolis tumulares en el Suroeste de Galicia", Gallaecia, 2015, defiende y demuestra fehacientemente que la situación y orientación de los túmulos no situados en penichairas viene dada por una proyección astral, ocupando los puntos del paisaje que primero ilumina el sol en su orto durante el solsticio de invierno. La correlación es tan perfecta que permite identificar, según experimentaron los autores, nuevos yacimientos observando qué puntos son iluminados en los ortos del solsticio hiemal, poniendo en práctica la misma estrategia del eremita Pelayo, que identificó la tumba del apóstol Santiago siguiendo también proyecciones lumínicas posiblemente astrales ("Aportaciones para una interpretación astronómica de Santiago de Compostela", Antón Bouzas, Anuario Brigantino, 2009).

Con las modernas aplicaciones SIG que permiten posicionar objetivamente los túmulos funerarios estamos muy cerca de poder verificar la hipótesis arqueoastronómica para el fenómeno del megalitismo. Una idea cuya esencia, la creencia popular en el mito cosmogónico de que existe una correlación o proyección terrestre de fenómenos astrales o de asterismos, venía refrendada por el foklore: véanse por ejemplo, mi entrada sobre la leyenda de Setestrelo en Hijos de las Estrellas, o el extenso estudio de Miguel Losada sobre "As sete virxes de Anamán" como las Pléyades, en la revista Fol de Veleno de 2016.

Dolmen de Pedras Dereitas en Hospital de Montouto, A Fonsagrada. Estamos en pleno Camino Primitivo de Santiago, cuyo recorrido coincide, no por azar, con el trazado del camino prehistórico jalonado de túmulos. (C) Xacopedia.

En este sentido, la distribución de los megalitos en forma de vía o camino oceánico, que discurre por la fachada atlántica europea, podría ser una expresión mítica o folklórica en relación con las proyecciones astrales que estamos comentando. Esta vía de tránsito neolítica sobre la que se superpone un camino de peregrinación jalonado de túmulos que se iluminan en determinadas fechas sería el reflejo o proyección terrestre del brazo de la galaxia que se llamó Camino de Santiago, en el que Orión, más tarde cristianizado como Santiago con su báculo, ejerció un papel psicopompo  o conductor de almas a través del Erídano u océano cósmico, ya desde el Neolítico (1). El asterismo denominado Cinturón de Orión también se identifica con el Báculo de Santiago Peregrino ("cingulum Orionis vulgo baculus Jacobi", Johannes de Mey, Expositio locorum Sacrae Scripturae).

Posible representación de la constelación de Orión en uno de los ortostatos del dolmen de Dombate. No resulta incompatible con la idea, ya expuesta en el blog, de que la civilización neolítica celtoatlántica, volcada al mar, haya visto en este asterismo el timón de una embarcación.



(1) Según Paul Claudel, "on sait que le nom de Saint Jacques a été parfois donné à la constellation d'Orion qui visite tour a tour l'un et l'autre hémisphère".

jueves, 23 de febrero de 2017

Annapurna y Anna Perenna

Ovidio en sus Fastos proporciona una descripción de la festividad dedicada a la diosa romana Anna Perenna, que tenía lugar durante los idus de marzo (15 de marzo), y ensaya ciertas etimologías que los estudiosos actuales vienen considerando de tipo popular, como interpretar que su nombre es un hidrónimo, el de un río eterno que nunca deja de fluir, en virtud del parecido entre el nombre de la diosa, Anna Perenna, y la frase amnis perennis. Finalmente, el vate acaba por considerar más verosímil la historia de la vieja Anna, la anciana de blancos cabellos que horneaba pasteles para alimentar a la plebe revolucionada refugiada en el Mons Sacer, y que acabó siendo adorada como una diosa.

Ovidio tenía intuición de folklorista, no en vano era de la estirpe de los antiguos poetas filólogos. Miles de kilómetros al este nos encontramos con una montaña sagrada en el Himalaya, el Annapurna. Es también una diosa cuya identidad con la Anna Perenna romana fue establecida por J. D. Paterson en Of the Origin of the Hindu Religion, donde recoge parecida historia a la que narra Ovidio: "Anna Purna Devi, according to the Puranas, under the form of an old woman, miraculously fed Vyasamuni, and his ten thousand pupils, when reduced to the extremities of distress and famine by the anger of Siva, because Vyasa had presumed to prefer Vishnu to him".

El carácter de la diosa hindú se viene estableciendo por la etimología a partir del sánskrito anna, "comida", y purna, "plena, llena, completa", pero literalmente "llena de comida" no consigue acercarnos a la idea de lo que, sin duda, debió ser una diosa madre en su avatar nutricio, la madre nutricia por excelencia. La nueva precisión filológica que conviene hacer ahora es sobre el término purna o poorna, que de forma elusiva suele usarse para referirse al completo y perfecto [avatar o reencarnación] de la divinidad; así pues, Anna Purna [Avatar] es la máxima o más completa reencarnación del alimento bajo el avatar o manifestación de la madre nutricia. Al mismo tiempo, el sánscrito purna o poorna, "completo, pleno", enlaza etimológicamente con el latín perennis, "eterno".

  Annapurna. (C) Wolfgang Beyer.

Y todo ello sucede así, a golpe de paleoeuropeidad, mientras las diosas se transforman en viejecillas que hornean pasteles.

miércoles, 22 de febrero de 2017

Por el Bao de Audiana

Con la sequía que nos afecta desde el pasado año, la necrópolis tumular que se anegó allá por 1966 con la construcción del Encoro da Fervenza, entre los términos municipales de Dumbría, Vimianzo, Zas y Mazaricos, ha quedado al descubierto, cada vez más deteriorada por los sucesivos expolios de piedra.
 


Casa das Mouras o Anta do Alterio en Gándara da Osa (Baíñas), dolmen del Encoro da Fervenza (Baíñas), camino a la vera de la necrópolis, entre Orbellido y el Bao de Audiana. (C) Dolores González de la Peña

Se trata de una necrópolis ligada a una vía de comunicación que nos conduce por un paisaje que se conforma como un paso fluvial, y que ocupa la zona vadeable del Xallas.


La toponimia recogida en las antiguas minutas catastrales del IGN refieren la existencia de varios vados en la zona: Bao de Castriño, Bao de Audiana, Bá de Pereira, Baos (Santo Tomé).

Respecto a la forma Bao de Audiana, cabría considerarla un topónimo redundante, formado por una variante procedente del latín vadum > vao > vau > au, con completa relajación de la wau en posición inicial, que se habría perdido. Siendo, por lo tanto, el diptongo au de Audiana, secundario; única forma, a mi modo de ver, de explicar su conservación sin evolucionar a ou. Pero lo más interesante resulta el segundo elemento del compuesto Audiana, que procede de la base hidronímica paleoeuropea Ana / Anna, y que podría atestiguar otro de los nombres del río Xallas.

domingo, 19 de febrero de 2017

Los bigotes del peliqueiro

Se acercan los carnavales, y con este motivo recupero para el blog de Arqueotoponimia un artículo que en 2007 publiqué en Celtiberia.net bajo el pseudónimo de Onnega, también inspirado por un nombre de mujer medieval. Debido a que dicha página está inactiva desde hace tiempo, algunos enlaces se han roto y se han perdido fotografías que tenía colgadas en Photobucket, por lo que la remasterización del artículo es una labor en gran medida de restauración, permaneciendo por lo demás totalmente fiel el texto a un original con el cual sigo estando básicamente de acuerdo, a pesar del tiempo transcurrido.

Hay excelentes exposiciones sobre el origen de las mascaradas y rituales asociados, insuperables por lo detalladas y por sus sugerentes interpretaciones de los mismos; como muestra tenemos los imprescindibles trabajos de Frazer (La rama dorada) y Caro Baroja (El carnaval). Me resultaría imposible, y no creo que sea necesario, abordar todas y cada una de las celebraciones en que participan estas figuras, por eso me he limitado a describir de una forma un tanto impresionista y gráfica aquellos detalles que podrían conectar estas prácticas, tal y como defendía Bouza-Brey, con la antigua cosmovisión paleolítica. No es la primera vez que en Celtiberia.net se aborda este tema con convenientes referencias al rechazo de estas mascaradas por parte de la Iglesia, materiales gráficos ilustrativos de su posible relación con prácticas chamánicas paleolíticas y otros datos de interés: Chamanes y cérvidos: del paleolítico al Baphomet medieval, de Silmarillion [publicado inicialmente en Celtiberia.net en 2007, y posteriormente trasladado a la revista virtual Pax Celtibera].

Ya en el s. IV San Paciano, obispo de Barcelona, reprobaba una costumbre pagana que tenía lugar en las Kalendas Ianuarias (1 de enero); en esas fechas muchos se disfrazaban con pieles de animales, sobre todo de ciervo, y se entregaban a excesos y obscenidades.

Para ilustrar en qué podía consistir esta actividad he incluido la traducción de un artículo de Hamayon sobre los chamanes evenk de Siberia:

"Esta asociación simbólica subrayada por otros elementos rituales [v. más abajo el tocado de un chamán evenk], está confirmada por descripciones como 'el chamán es como un gran ciervo macho que defiende su manada', 'dos chamanes se enfrentan como ciervos'. La razón de esto subyace no sólo en el modelo de masculinidad proporcionado por el ciervo macho en celo, que se evoca con el comportamiento del chamán durante el ritual, también es la expresión de un principio subyacente a los evenk y a otros pueblos siberianos que obtienen su sustento esencialmente de la caza. Este principio consiste en concebir la caza no como un acto de predación, sino como un intercambio entre los seres humanos y las especies salvajes que les proporcionan alimento. Los animales se ven como habitados por espíritus, complementarios a los que residen en el ser humano, lo que hace posible que se pueda establecer con ellos el mismo tipo de relación que con los seres humanos. De la misma forma que la gente come caza, también los espíritus de las especies salvajes consumen la fuerza vital de los humanos, devorando su carne y bebiendo su sangre. La enfermedad, como la´pérdida de vitalidad en la vejez, y la muerte, son parte del orden natural, son el pago por la caza que permite al cazador vivir, son indicación de que habrá caza para sus descendientes. La función del chamán es representar este intercambio de carne con las especies salvajes, garantizar la caza (la suerte en la cacería) para la siguiente estación y finalmente permitir que los espíritus complementarios devoren en compensación; señal de muerte de algunos miembros de la comunidad. Los dos primeros estadios de esta actividad simbólica son ostensiblemente dramatizados durante el ritual, mientras que el tercer estadio, durante el cual el chamán yace echado sobre su espalda, inmóvil, se desarrolla en silencio: aquí el chamán asume su último rol como animal cazado, para lo cual se identifica ritualmente con un gran ciervo".

Pues bien, en nuestras fiestas de invierno o en los carnavales aparecen unas figuras teriantrópicas, humanos caracterizados con rasgos animales, protagonizando mascaradas ceremoniales que podrían entenderse como escenificaciones de una lucha en forma de danza ritualizada en la que o se produce un hostigamiento del personaje enmascarado, visto como atávico espíritu maligno que se intenta ahuyentar, o bien, al contrario, es la figura teriantrópica la que fustiga cumpliendo el cometido de espantar a esos espíritus y propiciar el restablecimiento del orden en la comunidad.

En el paralelismo que vamos a establecer con el chamanismo actual, que se considera superviviente directo de un sistema de creencias estable que hunde sus raíces en el Paleolítico (1), se tocarán someramente varios aspectos:

- El proceso de iniciación del chamán y el estado de trance que lo conecta con el mundo de los espíritus.

- Indumentaria y complementos (máscara, tambor).

- La danza ritual contra el mal, rituales propiciatorios.

En principio cabría sostener que estas danzas fuertemente codificadas habrían sobrevivido refugiadas en el reducto del folklore sin perder sus características básicas debido a dos factores:

- El carácter universal del asunto que se representa, la lucha contra la adversidad, que no ha perdido en ningún momento su vigencia e interés.

- El alto grado de ritualización o codificación que atañe a las tradiciones que integran el acervo popular. Hasta el mínimo detalle aparece fijado y establecido, lo que no obstaculiza, por otra parte, que se puedan producir reintepretaciones del conjunto ceremonial, de algún elemento, o disgregaciones (por ejemplo la asunción por parte de varios individuos de las funciones que anteriormente correspondían a uno solo).

1. LA INICIACIÓN


En su búsqueda del conocimiento el chamán tiene que pasar forzosamente por una prueba física de "despedazamiento" y "renacimiento", iniciación que podría explicarse como una deconstrucción de la personalidad que facilita su recomposición bajo una nueva forma, superior a la primitiva. Como nos dice Lewis-Williams citando a Eliade: "La muerte, el sufrimiento, la excarnación (la extirpación de la carne a un esqueleto), la desmembración, la transformación y el renacimiento son, de hecho, elementos comunes de la iniciación chamanística" (2). Es evidente que estos procedimientos o son meramente simbólicos o se sufren hasta cierto punto, dentro de unos límites, o bien se experimentan durante el trance como sensaciones: "con frecuencia la perforación es una parte de esa secuencia experiencial. Un chamán tungús siberiano, por ejemplo, contó cómo le habían iniciado sus antepasados chamanes, le perforaron con flechas hasta que perdió el conocimiento y cayó al suelo, le amputaron la carne, le arrancaron los huesos y los contaron" (3).

Las experiencias sensoriales a modo de pinchazos, tanto en los rituales de iniciación como en los trances que ponen al chamán en contacto con el mundo de los espíritus, se repiten hasta la saciedad entre los testimonios de chamanes de diversas culturas. De lo cual podrían ser muestra algunas pinturas rupestres peninsulares.

Antropomorfo herido de la Cueva de la Serreta, Cieza (Murcia). (C) Conrado Navalón.

A veces el sujeto las identifica con picaduras de abejas, otras refiere que sintió en su carne la laceración de múltiple flechas o espinas. Lewis-Williams se acuerda de San Sebastián al comentar estos testimonios.

 San Sebastián, de Giovanni del Biondo (Duomo de Florencia). (C) Wikipedia.

En nuestro caso es inevitable recordarlo ya que San Sebastián está íntimamente relacionado con varias de las celebraciones que vamos a analizar (Jarramplás, Carantoñas, Taraballo).

En la tradicional mascarada de Jarramplás (19 y 20 de enero, Piornal) a los espectadores que visionan y participan en la pantomima que tiene lugar por las calles del pueblo, les parece que Jarramplás es un trasunto o alter ego del santo, puesto que sufre en su cuerpo los golpes con que lo castigan los vecinos, de la misma forma que San Sebastián recibió la lluvia de flechas. Además, la tortura del santo se canta en forma de coplas:

Lo amarraron a un tronco
y allí le dieron
la muerte con saetas
verdugos fueron

Todo su cuerpo tiene
hecho una llaga
y una mujer piadosa
se las curaba

(Alborá de Jarramplás, Piornal)

Desde nuestra perspectiva, la relación entre ambos personajes sería a la inversa; es muy posible que nos encontremos ante un motivo disgregado, las sensaciones punzantes del trance chamánico perviven primero en el apaleamiento de Jarramplás, lo que permite que posteriormente se vinculen con el apaleamiento y asaeteamiento del santo, que se convierte así en trasunto o alter ego cristianizado de la máscara.

En el Kúkeri búlgaro, cuya relación con las Carantoñas de Acehuche ya ha sido establecida (4), no se produce una reintepretación de la representación, como sucede en Acehuche o Piornal, y por ello el carácter de la celebración, así como el de su oficiante, se conserva menos difuso. En Acehuche estas figuras se vienen considerando como las fieras que rodearon a San Sebastián en su segundo tormento sin atreverse a devorarlo. Pero no nos dejemos engañar por la adaptación del ritual, ya que de nuevo aparecen las sensaciones punzantes: los golpes que la Carantoña propinaba con el cuchillo, "un palitroque de un metro de longitud, retorcido y con más puntas que un cuerno de venado" (5).

Kúkeri búlgaro. Figuras semejantes a las Carantoñas de Acehuche. (C) Wikipedia.

2. LA INDUMENTARIA


 Jarramplás (Piornal). (C) Jaime Martín, blog Plaza de los Burgos.

 Traje de chamán evenk (Siberia).

 Traje de chamán numinchen (Manchuria).

Además del vestido de pingos, del que penden pieles y diversos elementos metálicos como cascabeles o cencerros (en tiempos remotos no serían metálicos, puede que de conchas, madera, plaquitas de pizarra, hueso), encontraremos similitudes con la máscara demoniaca o animal que porta el chamán en su lucha contra el mal y la enfermedad. Y estará más o menos conservada, pues tal vez los colmillos y dientes aterradores con que suelen armarse nuestras figuras, aparezcan transformados en grandes bigotes y una ¿sonrisa? que muestra unos dientes bastante peligrosos, los cuernos prolongados en forma de mitras o capirotes, y la piel del animal sustituida por un dibujo del mismo.

Peliqueiro de Laza (Ourense).

Máscara Kable (Burkina Faso, África). Se usa en ceremonias especiales para ahuyentar los espíritus diabólicos. Entre los cuernos del búfalo de agua se sitúa un pajarito, exactamente igual que en el tocado de los chamanes numinchen.

Tocado numinchen (Manchuria). Dibujo de Edith King.

Otro aspecto que estas figuras comparten con los chamanes es el uso ritual del tambor: "vayamos ahora a Navaconcejo, un pueblo del Valle del Jerte. Cada 20 de febrero asistimos a una ceremonia que guarda grandes semejanzas con la descrita. El taraballo es un hombre vestido con extraños ropajes, que antiguamente, según informaciones recogidas en la localidad, eran pieles de animales sacrificados para tal fin. Esta botarga asiste a los actos religiosos en honor de San Sebastián, y ha de soportar de vez en cuando un apedreamiento a base de nabos y de nueces. El taraballo persigue a sus atacantes, a los que golpea con el látigo. Le acompaña el tamborilero. Dicen que antiguamente los furibundos ataques no sólo magullaban al correspondiente sujeto que hacía de taraballo, sino que acababan destrozando el tamboril. Cada año era necesario fabricar uno nuevo, para el que se utilizaba una piel de perro curtida para este menester" (6). Aunque aquí aparece la función de tamborilero individualizada (motivo disgregado) no nos pasa desapercibido el vínculo entre el chamán y su tambor, descrito ampliamente en la bibliografía, que en este caso se manifiesta con la suerte que corre el tambor del Taraballo, acompañando a su dueño en la muerte como un perro fiel. La piel de perro resulta una materia un tanto curiosa con la que se confecciona también el tambor de Jarramplás (7).

Chamán tungus (Tartaria) con su tambor, grabado del siglo XVIII. (C) Enciclopedia Británica.

3. LA DANZA RITUAL CONTRA EL MAL


Dado que es manifiesto el sentido profiláctico de estas pantomimas fuertemente codificadas que se desarrollan por toda la geografía peninsular, euroasiática, etc. cabría remontar su origen al ritual de curación chamánico, en el que se ahuyenta el mal y la enfermedad personificados por figuras demoníacas. Como nos dice Kirby, muchas de las dramatizaciones que sobreviven en el folklore popular (valga la redundacia) remiten a una única fuente, el ritual del chamanismo; en cierto sentido este ritual fue el único arte dramático que acabó por fragmentarse originando las actuales artes escénicas (8).

Fray Bernardino de Sahagún así lo entiende cuando describe en el s. XVI una de estas luchas rituales en México como equivalente de nuestra "escaramuça de çaharrones": "Y al tercero día, al cual llaman chonchayocacalioa, que quiere dezir "escaramuça de çaharrones", componían uno de çaharrón, con unos [b]alandranes y carátulas espantables, y hazíanse luego dos vandos: de una parte se ponían los ministros de los ídolos y con ellos el çaharrón, y de otra parte se ponían los moços del telpuchcali, y al mediodía començavan a pelear los unos con los otros. Peleavan con unos ramos de oyámetl o pino, y con cañas maciças, atadas unas con otras de tres en tres o de cuatro en cuatro" (9).

El término çaharrón es la forma más antigua que se conserva para referirse a estas figuras, es el origen de cigarrón (Laza), zagarrón (Ciudad Rodrigo), zamarrón (Lena)... algunas de ellas motivadas por diversos cruces con palabras como cigarra o zamarra. Menéndez Pidal entre otras etimologías había propuesto en una nota que rescatamos del olvido, una conexión con el euskera zahar, "viejo" (10).

Los dos kalogheroi tracios (Viza, Turquía) con máscaras de piel de cabra al final de un combate ritual según dibujo de 1906: tras la muerte del oponente, el otro kalogheros procede a desollarlo, figuradamente, claro. El término significa "anciano hermoso" y se aplicaba como título de respecto a personas venerables y monjes; lo que parece reforzar la hipótesis de que la etimología de çaharrón sea el euskera zahar, "viejo". (C) RM Dawkins, artículo citado en nota.

Dawkins (11) sostuvo que los carnavales tracios que presenció eran representación de un antiguo ritual dionisíaco, queriendo ver incluso un falo en una especie de porra que lleva uno de los kalogheroi. Esta hipótesis ha sido tenida muy en cuenta por la gran mayoría de antropólogos que se dedican a investigar estas celebraciones, ésta o bien la de su origen en las lupercales romanas. Ambas y otras similares no hacen más que trasladar el problema a otro momento, ¿y el origen de las lupercales?, ¿de dónde sale el luperco poseído por el espíritu del lobo azotando a todo cuanto vecino se topaba por las calles? Probablemente no lo sabían entonces ni los propios romanos.

Caro Baroja señala "las analogías que ofrece en varios aspectos la mascarada tracia con las suletinas, asturianas, maragatas, etc., analogía que llega a extremos tales que sería necio pretender hallar una explicación de cada una de ellas independientemente" (12). Las afinidades que hasta aquí se nos han hecho más evidentes coinciden ampliamente con los rituales chamánicos: hombres vestidos de animales con cencerros en la cintura, enmascaramiento, hostigamiento (hacia la figura enmascarada, por parte de ella, o entre dos), destrucción del enemigo, restauración del orden y del bienestar del grupo. Asimismo, es muy significativo el carácter especial de estas figuras, se percibe en los nombres (kalogheros = anciano hermoso), y en que en muchas de las celebraciones han mantenido su estatus de intocables.

Por ello, sólo puedo estar de acuerdo con Bouza-Brey, que ya había sugerido que estas prácticas podían remontarse al Paleolítico, dado que existen figuras teriantrópicas danzantes pintadas en las cavernas, identificadas como chamanes.

Figuras indicativas de que un ritual semejante tenía lugar en un sitiio tan alejado cronológica y geográficamente de la cultura clásica occidental, las podemos encontrar en el lago Onega, Karelia (Rusia). Difícilmente explicabales por ritos dionisíacos, lupercales... y sí como manifestaciones de ese sistema de creencias paleolítico que ha originado, o persiste en, el chamanismo actual.

Petroglifo del lago Onega con figura teriantrópica portando lo que se ha considerado como un doble símbolo solar / lunar, un tambor, o algo que, en mi opinión, podría recordar vagamente al arado con que en las fiestas de invierno se hendía la nieve en la Maragatería: “a primeros de año los pastores se disfrazaban con pieles y cencerros […] y tiraban de un arado que surcaba las nevadas tierras” (13). Fotografía de David Rothenberg.

NOTAS

(1) Esto cabría matizarlo con las recientes aportaciones de GS McCall, que sugiere que las prácticas sociales del chamanismo no han permanecido inmutables a lo largo del tiempo, son los conceptos cosmológicos subyacentes a estas prácticas los que son perdurables y rígidos; es sencillo, por tanto, presuponer que operaban en la Prehistoria. "Add shamnas and stir? A critical review of the shamanism model of forager rock art production", Journal of Anthropological Archaelogy, 26 (2007), pg. 224-233.
(2 y 3) David Lewis-Williams, La mente en la caverna, Madrid, Akal, 2005, pg. 280-282.
(4) Diliana Ivanova Kovátcheva, "Las Carantoñas de Acehuche y los Kúkeri búlgaros: similitudes y diferencias", comunicación presentada a la International Conference on Advances in Oral Literature Research, Belgrado, 2006.
(5) Según relata en 1905 Publio Hurtado en el número LXVII de la Revista de Extremadura. Cita extraída de "Las Carantoñas de San Sebastián: botargas o fieras", de Jorge Mellado González.
(6) JM Domínguez Moreno, "La fiesta del lobo en Extremadura", Revista de Folklore, 1991, nº 132, pg. 183-187.
(7) V Gutiérrez Macías, "El paso del folklore de unas parcelas a otras", Revista de Folklore, 1984, nº 40, pg. 127-135.
(8) ET Kirby, "Shamanistic Origins of Popular Entertainments", The Drama Review, 1974, vol. 18, nº 1, pg. 5-15.
(9) Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las cosas de la Nueva España, 1576-1577.
(10) R Menéndez Pidal, Poesía juglaresca y juglares, Madrid, Espasa-Calpe, 9ª ed., 1990.
(11) RM Dawkins, "The modern carnival in Thrace and the cult of Dionysus", The Journal of Hellenic Studies, 1906, vol. 26, pg. 191-206.
(12) J Caro Baroja, El carnaval, Madrid, Alianza, 2006.
(13) J Caro Baroja, op. cit.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

RM Álvarez Luceño y JM Silva Cordero, "Las Carantoñas de Acehuche", Senderos de Extremadura, nº 9, 1999.
F Bouza-Brey Trillo, "Máscaras gallegas de origen prehistórico", Homenagem à Martins Sarmento, Mário Cardozo ed., Guimaraes, Sociedade Martins Sarmento, pg. 73-82.
J Clottes, "Chamanismo en las cuevas paleolíticas", 40 Congreso de Filósofos Jóvenes, Sevilla, 2003.
F Cocho, O carnaval en Galicia, Vigo, Xerais, 1992.
A Diéguez Añel, "Carnaval en Castro y Laza", Revista de Folklore, 1985, nº 51, pg. 88-92.
M Harris, "Carnival in Galicia: Scattered Ants, Whipped Backs, and Hammered Plowshares", The Drama Review, 2000, vol. 44, nº 3, pg. 154-170.
M Moreno Iglesias, "Jarramplás", 

viernes, 17 de febrero de 2017

As Lámparas, Banga - Carballiño

Por lo menos el topónimo As Lámparas aparece en otros dos lugares de Galicia, en Celanova y As Nogáis; pero es en Banga donde su vinculación con el próximo santuario de Santa Baia podría apoyar la idea de que eran tierras en las que el beneficio obtenido por la venta de lo que se sembraba en ellas, se destinaba a comprar cera o aceite para las lámparas de un santuario. Así lo defiende por ejemplo A. Mª Castaño en Los nombres de la Serena, para el pago de Villanueva de la Serena conocido como La Lámpara.


El Padre Sarmiento, sin embargo, sospechaba que la etimología de la serie de topónimos tipo Lámpara / Llámpara (Cangas, Asturias) era el sustantivo lapa o lampa, "piedra, cueva, sepulcro, dolmen", que él hacía provenir, a su vez del latín lapis, "piedra". En el caso de Banga, As Lámparas se sitúa junto al esclarecedor Pena Cobertoira, que parece aludir a un antiguo dolmen, y en Purchena (Almería) en el Llano y Loma de la Lámpara se sitúa una necrópolis neolítica excavada por Flores y documentada por Siret y los Leisner.

Pensado, el editor del Padre Sarmiento, recoge los siguientes ejemplos en este sentido: "en â lampââ onde jaz miña filla Ynes" (1427); "e que labren la lampara (lapida) que está ante la puerta de la dicha yglesia (de Cornazo) e la lanzen sobre mi sepoltura" (1501).

De todo ello puede concluirse que esta serie de topónimos situados en el área del megalitismo atlántico podrían deberse a la palabra prerromana lapa, "cueva funeraria, hipogeo", acepción que se conserva todavía viva en Portugal; estarían creados mediante el añadido del sufijo átono -ara, presente en antiguos topónimos como Mántaras, Gándara, etc.

lunes, 13 de febrero de 2017

Dos motivos vegetales del antroido de Mugares

A mi gran amiga Henar Miguel, la primera mujer que salió a caballo
vistiendo la túnica blanca en la Encamisá de Torrejoncillo

Se acerca el antroido y con esta ocasión voy a dedicar unas líneas a dos elementos vegetales presentes en la indumentaria que se usa en el de Mugares (Toén, Ourense), concretamente a las camelias y la hiedra.

Falda de Señorita cosida con flores de fieltro por Ángeles, de la Asociación Amencer, Mugares - Toén. (C) Dolores González de la Peña

Como novedad, este año son de fieltro las flores que decoran las prendas de las Señoritas y los Labardeiros, pero antes las flores eran de papel de seda. Sospechaba yo que, dada la remota antigüedad de esta celebración y de los carnavales en su conjunto, mucho antes se habrían utilizado flores naturales, pues no se justifica una fiesta que hunde sus raíces en la Prehistoria (véase mi artículo Los bigotes del peliqueiro) con un elemento como son las flores de papel, material evidentemente inexistente en aquella remota época. También supuse que una de las flores elegidas tardiamente para engalanar las blancas telas de faldas y bombachas fue la camelia, esa flor tan gallega aunque foránea, y así nos lo confirmó Ángeles, de la Asociación Amencer; añadió que como las camelias no abundaban por entonces en Mugares, iban a cogerlas a un pazo cercano.

Para interpretar correctamente el motivo floral en su contexto debemos analizar el otro elemento vegetal, así como tener en cuenta que el indicio que apunta a que en esta concreta celebración se representa un proceso iniciático prehistórico (trance chamánico) es el hecho de que sólo los quintos podían ser Labardeiros; sólo los jóvenes que iban a la mili, sustiyendo el tránsito o trance chamánico por otro rito de tránsito como fue hasta hace unos años ir a la mili.

Frutos dionisíacos de la hiedra, con los que se engarzan los collares de los Labardeiros. (C) Dolores González de la Peña.

Estos hombres en tránsito, los Labardeiros de Mugares, se adornan además con collares realizados con los frutos de la hiedra, unas bolitas negras y verdes. Fernando Alonso Romero trata excepcionalmente el tema de la hiedra en relación con los chamanes de la Prehistoria y también con el chamán cornudo representado en el caldero de Gundestrup rodeado de hojas de hiedra que lo enlazan a su espíritu animal en forma de ciervo.

Caldero de Gundestrup. (C) Wikipedia.

La hiedra no solo posee propiedades intoxicantes conocidas desde la antigüedad, sino que además era un adorno de invierno en las fiestas dionisíacas, "es significativo que a los poetas se les coronara con hojas de hiedra; lo cual nos lleva a pensar en la posibilidad de que a esta planta se la relacionase con la imaginación, la fantasía y la videncia; es decir, con las manifestaciones propias también del chamán, del adivino o del brujo" (F. Alonso Romero, "Las hojas de hiedra representadas en el caldero celta de Gundestrup, su significado mitológico y práctico", Estudios transfronterizos celtas España-Portugal, 2014, ed. R. Sainero). Resulta esclarecedor también que la hiedra, las hojas de hiedra, adornen por ejemplo la camisa y los calzones de los troiteiros de Bande. El adorno de hiedra (Κισσοκόμης) era el nombre que recibía Dioniso.

En el contexto iniciático del trance chamánico, donde estamos situando el origen del carnaval y las mascaradas de invierno, propiciado antaño por el consumo de plantas con propiedades alucinógenas, cobraría sentido considerar, como hace Wallis (Shamans/neo-Shamans: Ecstasies, Alternative Archaeologies and Contemporary Pagans) en su lectura de los elementos vegetales representados en el caldero de Gundestrup, que las flores de los vestidos del antroido de Mugares, hoy de fieltro, antes de papel, y mucho antes flores naturales (camelias), fueron en un principio amapolas, Papaver Somniferum. El motivo de amapolas bordadas decorando antiguas vestimentas religiosas (vestes papaveratas) como son las casullas sacerdotales, apunta a una posible reminiscencia chamánica. 

 Papaver somniferum. (C) Wikipedia.

Agradecimientos: a Ángeles, de la Asociación de Mulleres Rurais "Amencer" de Mugares, y a Pancho Gallego de Amigos do Arqueolóxico, Castelo de San Antón.

lunes, 6 de febrero de 2017

Torres do Allo y Allariz

Un término de origen germano, godo y lombardo, que expresaba un estatuto social intermedio entre la libertad y la esclavitud era (h)aldius, que suponía la manumisión parcial del siervo, que pasaba a ser libre pero con obligaciones laborales para con su señor, en general obligaciones de tipo personal. El étimo germano aldius explica fonética y semánticamente el cargo de ayo, un sirviente de clase superior encargado de cuidar y vigilar a los nobles pupilos que se le encomendaban, pues halden en gótico significaba, según Schilter, custodiar, guardar, proteger; funciones que competen al ayo. El ayo o el aya tenían un estatus familiar pero servil, aunque con unas condiciones laborales envidiables, y si no, que se lo pregunten a Petronio, el ayo del Conde Lucanor.

En relación con esta casta de siervos existieron otros términos que formaban su familia léxica: aldiones y aldianis, "genere servorum", y aldiaricias, "habitacula aldiorum". Esta última forma podría ser el origen de la toponimia gallega del tipo Allariz: A Agra de Allariz (Sarria), A Allariga (O Páramo), Allarigo (Parada de Sil), Allariz (Ponteceso), Allariz (Marín), Allariz (Lugo), Allariz y Paderne de Allariz (Ourense).

El Padre Sarmiento, así como el Padre Santa Rosa de Viterbo, ya habían sugerido que la etimología de aldea era gótica, emparentada con el étimo que estamos comentando. Concretamente Sarmiento la apoyaba para el caso del topónimo Aldán, diciendo que "aldius, aldia, aldiones [...] son los criados que trabajan los caseríos de sus dueños", y citaba a Schilter cuando definía aldius como "vox gothica et longobardica, et est qui praedia domini incolit et proseruit".

Aún siendo muy posible mantener la opinión del benedictino y del franciscano respecto al origen gótico del nombre común aldea, en el que se mantiene el grupo -ld-, también hay que tener en cuenta que el grupo -ldj- > -lj- / -j-, por lo que son perfectamente posibles resultados como Allo (Torres do Allo), Allariz, etc.


sábado, 28 de enero de 2017

Quessada e o seu tempo, en Ferrol

Rafael Pillado (Fuco Buxán), González Alén (Fundación Jaime Quesada Blanco), Xesús Alonso Montero (Real Academia Galega) y Suso Basterrechea (Concello de Ferrol) ayer durante la presentación del Catálogo de la exposición Quessada e o seu tempo, en el Centro Cultural Torrente Ballester.

Con la exposición Quessada e o seu tempo, promovida por el actual gobierno municipal del Concello de Ferrol (ya que no fue posible con los anteriores del PP y del PSOE) y la Asociación Cultural Fuco Buxán, y que ha podido materializarse gracias a la desinteresada colaboración de la Fundación Xaime Quesada Blanco, Ferrol le rinde homenaje a un artista excepcional cuya obra ha estado vinculada estrechamente con nuestra ciudad, y con el compromiso activo y la lucha política internacional por los derechos humanos.

En marzo de 1972 las represalias por parte de la dictadura tardofranquista de los trabajadores ferrolanos que pedían mejoras laborales acabó con la vida de Amador y Daniel en As Pías, dejando además medio centenar de heridos en las calles de la ciudad; el trauma que se vivió entonces, y cuyas consecuencias -el desmantelamiento del sector naval y de la ciudad de Ferrol- duran hasta hoy, generó un clima de terror que impresionó a Xaime Quesada, que visitó nuestra ciudad integrando la comisión de intelectuales y artistas que partieron de toda Galicia para entrevistarse con las autoridades y mostrar su solidaridad con los represaliados. A estos singulares acontecimientos históricos dedica dos obras que se han podido contemplar creo que por primera vez en la ciudad: Esfola nas Pías (óleo de 1972 o 1973) y Morte nas Pías (aguafuerte de 1977). Este último, planteado como, e influenciado por, la serie de Los desastres de la guerra de Goya.

Más tarde visitará la ciudad en otras dos ocasiones para pintar al aire libre, mientras hablaba con los vecinos, sendos murales en la Plaza de Armas: una Alegoría por la Paz (1981), con motivo del debate sobre la entrada de España en la OTAN, y una Defensa de la Vida (2002) con motivo de la ubicación en la Ría de Ferrol de la planta de gas de REGANOSA. En la última visita de 2002 realiza un díptico magistral en el que reune armoniosamente sus dos estilos más opuestos, el cubista picassiano influenciado por El Guernica, de colores agresivos y primarios, que suele reservar para la temática reivindicativa y de lucha política, y el figurativo, de colores matizados y suaves, que sigue modelos y proporciones que recuerdan a la alegoría de La Primavera de Boticelli. Estos dos murales están expuestos en el Auditorio de Ferrol desde el año pasado.

Cabe destacar que, como artista altamente comprometido con el movimiento de clases y con la lucha política en pro de los derechos humanos, no consintió jamás que se le pagasen estos trabajos que él consideraba su deber con la sociedad, ni siquiera la estancia en Ferrol, su manutención ni el desplazamiento, tal era su compromiso con la firme creencia en que el artista no debe mantenerse al margen de la realidad social, de la miseria, y la injusticia.

La exposición que se clausura estos días es, pues, una selección de la obra política de Xaime Quesada. En títulos, temas, motivos y soportes, como los afiches clandestinos para el PCG, hemos visto a través de la mirada crítica y de la sensibilidad de este artista genial realidades poco o nada habituales en el Arte Pictórico: dictaduras (España, Chile, Camboya, Indonesia, Argentina...), holocaustos, reos, cárceles franquistas, tribunales, gritos, llantos, dolor, sufrimiento, censura, torturas, masacres, asesinatos de población indefensa, campos de exterminio, ejecuciones (garrote, silla eléctrica, linchamiento), daños colaterales, limpieza étnica, fundamentalismo islámico, Afganistán, Iraq... No es, por lo tanto, una exposición de visita fácil y agradable, pero por una vez en mucho tiempo Ferrol  ha tenido lo que se merece, la posibilidad de sublimar y comprender a través del arte  unos acontecimientos que marcaron nuestro devenir hace 45 años.