martes, 25 de febrero de 2025

O topónimo Mogo / Mogos e mailo antropónimo Meogo

A toponimia do tipo Mogo ou Mogos provén da frase latina "(in) medio loco", que non ten como referente a un paisano que estivese medio tolo (como o primum locum que tiña César en Cospeito), senón que indica o espazo central dun territorio.

Cromeleque da Portela dos Mogos (Évora - Portugal). (C) A. Galíndez, 2007.

Facendo unha pesquisa na base de datos Toponimia de Galicia saen por exemplo: Val de Mogo en Portocamba (Castrelo do Val - Ourense),  A Portela dos Mogos en Casdenodres (A Veiga - Ourense), Camiño e Fonte dos Mogos en Paredes (Montederramo - Ourense, xa mencionada nun documento do ano 1240 como "Fonte de Moogos" - CODOLGA), Fondemogos en Pedrafita (A Teixeira - Ourense), Mogos en Pradocabalos (Viana do Bolo - Ourense), Casal de Mogos en Catoira (Pontevedra), Monte de Mogos en Moaña (Pontevedra), Montemogos en Beluso (Bueu - Pontevedra), Val de Mogos en Estraxiz (Samos - Lugo), Fonte do Mogo en Romelle (Samos - Lugo), Mogos en San Xurxo de Lourenzá (Lugo), Mogos en Lemaio (A Laracha - Coruña), Mogos en Brión (A Coruña), Mogos en Sorribas (Rois - A Coruña) ou Mogos en Arca (O Pino - A Coruña).

A forma etimolóxica atópase nun documento de Camanzo do ano 1203 "nostram hereditatem de Ligoa que iacet in monte Cusanka sub heremite de Medio Loco".

No Dicionario de dicionarios do galego medieval vemos que en 1977 Ramón Lorenzo xa recollera as formas medievais meyogoo, meogo e meogoo, resultantes da caída do -l- intervocálico de medioloco, sonorización do son [k] intervocálico e evolución do grupo d+iode > iode e posterior caída deste son en posición intervocálica.

O seu senso como locución adverbial operativa no léxico común medieval ven garantido por frases como: "in meogum de agros" (1240); "no meogo da carta envyou ensarrada essa carta del Rey" (1261); "en meogo do ſſeelo, ṽua figura de frol" (1302); "enmeogo da herdade de Oya" (1306); "no Meogo entre anbas estas leiras" (1365) - cfr. Corpus Xelmírez e base de datos do CODOLGA.

Dona Carolina de Michaëlis (Fragmentos etymologicos colligidos, 1894) tiña estudado a etimoloxía destas formas comparándoas co francés milieu, provenzal miec luoc, italiano miluogo, rumano mijloc, que lle serven para acreditar no étimo IN MEDIO LOCO que propuxera Julius Cornu (Grammatica portugueza), aínda que ela o modifica lixeiramente, *MEDIO LOCULO, preferindo a innecesaria forma en diminutivo.

Nós atopamos en Cerdeña o topónimo Meilogu, cuxa etimoloxía remite tamén a medium locum, e parécenos que estes lugares centrais, situados no medio dun territorio, ou entre dúas entidades territoriais, son susceptibles de se considerar puntos sacros da xeografía, capaces de albergar no seu espazo construcións tipo santuario (o cromeleque da Portela de Mogos, ou a "heremita de Medio Loco"). Na nosa opinión a toponimia céltica do tipo Mélec (Nomélec e Plumélec en Morbihan e Lanvellec en Côtes-du-Nord) podería analizarse baixo esta perspectiva de seren lugares centrais, latín medium locum, non formados a partires do nome dun santo (Coromines fornece a forma meiloc < medium locum para o occitano arcaico, tan semellante ó antropónimo de orixe celta Mailoc).

O dito ata aquí respecto da palabra medieval meogo, que orixina a toponimia Mogo / Mogos, afecta á etimoloxía do antropónimo masculino Meogo, bastante frecuente na Idade Media, e que sempre se considerou provinte do latín monachum, "monxe" (Boullón Agrelo, Antroponimia medieval galega, 2014). Só Souto Cabo atopara reparos na etimoloxía consensuada: "do nosso ponto de vista, trata-se de uma forma conservadora derivada de MEDIO + LOCO > Meoógo > Meógo / Moógo, "o que está no meio", que observamos ocasionalmente na documentação do período" ("En Santiago, seend’ albergado en mia pousada. Nótulas trovadorescas compostelanas", Verba, 2012). Mais, en que senso chega a aplicarse a un home esta designación? Souto Cabo non o explica. Senón foi por ser un apelido de orixe toponímica, cecais orixinariamente os irmáns medianos poderían ter recibido o nome como alcume, ou ben cecais se trataría de persoeiros que ocupaban unha posición destacada e central na comunidade, ou liminal e marxinal (nin aquí nin acolá), o que achegaría o nome á categoría de título ou marcador categorial?

domingo, 23 de febrero de 2025

O motivo da virahinī: transexualidade mística nas cantigas de amigo de Pero Meogo

No motivo lírico da virahinī, nome que tomamos da poética bakhti (Hinduismo) e sufí (Islam), o poeta identifícase cunha muller angustiada pola separación do seu amado. O devezo expresado pola muller polo encontro co amado, o sufrimento que lle causa a tardanza, a imposibilidade da unión carnal co seu esposo-amante, reflicten a dor que a alma do poeta místico sente ansiando a unión coa divindade ou ser supremo. O tropo da virahinī utiliza, resulta evidente, a relación hexemónica patriarcal entre os dous sexos, ó identificar á divindade cun home, o que manifesta a posición real da superioridade masculina, e á muller, co devoto, no rol patriarcal de submisión e espera.

Nesta tradición literaria encádrase, ó noso parecer, o Cantar dos Cantares de Salomón, e sen dúbida, pois así o aclarou o propio autor nos seus comentarios, o Cántico Espiritual (1577) de Xoán da Cruz, amais da poesía bakhti e sufí (cfr. para estas, por exemplo, Tanvir Anjum: "The Virahinī Motif in Sufi Lyrics of Shah Husayn of Lahore", Journal of Assian Civilizations, 2016).

¿Adónde te escondiste,
amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti, clamando, y eras ido.
(Versos iniciais da muller no Cántico Espiritual de Xoán da Cruz)

Segundo pensamos agora, nesta tradición mística da virahinī é necesario encadrar as nove cantigas de amigo de Pero Meogo ou Moogo (século XIII), o Monxe (latín monacum > moogo, meogo), nas que o amigo-amado (a divindade masculina) é identificado coa enigmática figura dun cervo, idea retomada logo por Xoán da Cruz mudando o membro da parella que resulta ferido, e o devoto, coa muller. Como sinalara López Castro, aínda que sen repercursión algunha sobre o asunto da posible transexualidade mística no cancioneiro* de Meogo, o motivo do amado como cervo xa figuraba no Cantar dos Cantares bíblico e posteriormente no Cántico de Xoán da Cruz  ("El cancionero de Pero Meogo: Poética e Tradición", Revista de poética medieval, 1999).

Tal vai o meu amigo, con amor que lh'eu dei,
come cervo ferido de monteiro del-Rei.
Tal vai o meu amigo, madre, con meu amor,
come cervo ferido de monteiro maior.
(Versos iniciais da cantiga III de Pero Meogo)

Estas nove composicións excepcionais utilizan, pois, o modelo formal das cantigas de amigo: a voz dunha muller doente de amor (= a virahinī) laméntase pola ausencia do seu amigo-namorado, expresa as dificultades que existen para o encontro entre os amantes (a nai interponse), ten confidentes (as "cervas do monte", as "velidas"), etc. Todos eles son elementos que aparecen noutras cantigas de amigo, mais o que proporcionaría a chave para interpretar estas nove cantigas na liña da transexualidade mística é a frase bíblica "sicut cervus desiderat ad fontes aquarum, ita desiderat anima mea ad te, Deus" (Ps. 41:2), que Meogo versiona e coloca reiteradamente no refrán "a la font 'u os cervos van bever". A fonte é o lugar que, como no salmo, vai ser o punto de encontro entre a muller (espíritu trans do poeta místico) e o seu amado cervo (Deus). Así, o apelido do autor podería indicar, como se ten dito, a súa pertenza ó estamento relixioso.

Carteiriña trans de San Gonzalo, bispo santo. Cecais os nosos bispos e homes santos foron dalgún xeito conscientes do rol feminino que desempeñaban na relación mística de unión con Deus. 

De acordo con Carola Erika Lorea a idea do practicante sufí como "novia de Deus" é parte do canon literario da súa poesía, na que o léxico do campo semántico da transexualidade considérase apropiado para expresar o amor do home por Deus. O devoto pode manifestarse poéticamente como muller utilizando a voz dunha virahinī, mais entre os sufís a identificación dos devotos ou amantes con mulleres pode concretarse tamén físicamente, asumindo roles e vestimenta feminina (como novias) para expresar a súa devoción ("Pregnant Males, Barren Mothers, and Religious Transvestism", Asian Ethnology, 2018". Esta liña de investigación podería ser útil para explicar o feito de que no xamanismo siberiano o xamán, de ser un home biolóxico, adopta con frecuencia a identidade dunha muller transxénero.

Neste traballo utilizamos, como é preceptiva, a distinción entre os conceptos de transexualidade e transxénero. A transexualidade resulta operativa no construto ficticio da lírica mística, na que o poeta (devoto, home santo) se transforma en muller dende todo punto de vista para establecer coa divindade masculina a relación heterosexual hexemónica que simboliza a unión mística co deus masculino creado polo patriarcado. Reservamos o concepto de muller transxénero para o caso dos practicantes sufís e xamanes siberianos, que no mundo real asumen roles e vestimenta feminina sen cambio de sexo biolóxico, como modo de relación co sagrado masculino.

Antecedentes inmediatos do motivo da virahinī no cancioneiro de Pero Meogo


Na lírica peninsular musulmana e hebrea dos séculos IX a XII as composicións chamadas moaxahas eran poemas amorosos nos que adoitaba explicitarse unha relación homoerótica tensa e doente entre o poeta e o seu xoven e belísimo amado, o sebi (= cervo ou corzo). As composicións, como é ben coñecido, remataban cunha fiinda dun par de versos ás veces redactada noutra lingua distinta (romance): a carxa, que gardaba estreita relación coa temática amorosa desenvolvida no poema principal da moaxaha, só que nestes versos finais o poeta podía expresar o seu sufrimento adoptando o punto de vista dunha muller, facendo seus os sentimentos femininos. As moaxahas construíanse de abaixo arriba, partindo da fiinda da carxa, na que a voz feminina expresaba a dor pola ausencia do amado; dor que logo era glosada por extenso, xunto coas marabillas do amado, na moaxaha. As carchas e as fiindas das cantigas comparten, doutra banda, a mesma función nas composicións.

Chegados ata aquí non será difícil adiviñar que as moaxahas tamén podían lerse como composicións místicas nas que se manifestaba a admiración por Deus e o devezo erotizado de se axuntar a el. Brevemente Eisenberg indica que daquela na cultura musulmana e hebrea hispanas o amor por Deus podía expresarse como amor por outro home ("Homosexuality in Medieval Spain", Encyclopedia of Medieval Iberia, 2003). Por exemplo Ibn Sahl (século XIII): sendo xudeu convirtiuse ó islamismo e reflictiu o cambio de relixión nos seus poemas homoeróticos, contando que deixara o seu efebo Mūsà (Moisés) por outro chamado Muḥamma (Mahoma).

O feito de chamar ó amante cervo, corzo, ou gacela (termo masculino en hebreo), é característico da poesía medieval homoerótica hispano-musulmana e hispano-hebrea. Tanto é así que os cervos deron nome a un xénero lírico. O poeta Moseh Ibn 'Ezra' denominou unha das súas carxas como "canción dos cervos", é dicir, dos amigos, dos namorados ("Diez moaxahas hebreas de Moseh Ibn 'Ezra'. Traducción y comentarios", A. Sánchez-Badillos, 1990):

adamay filioulu alienu ed el a mibi
kered-lu de mi vetari su al-raqibi
("Canción dos cervos", de Moseh Ibn 'Ezra') 

Cremos que as "cancións dos cervos" ás que se refire Ibn 'Ezra' pertencen ó xénero lírico do ghazal, que toma o seu nome do substantivo que designa o cervo en árabe (cfr. as poesías de temática homoerótica chamadas gacelas, do poeta Federico García Lorca). Segundo Ilana Pardes, a poesía erótica arábiga presenta "gender fluidity"; é por iso que as gacelas (animal) poden ser macho ou femia, ou ter ámbolos dous sexos. Cando as composicións líricas chamadas gacelas penetraron na comunidade xudea reiventáronse a través do léxico do Cantar dos Cantares, e transferíronse á esfera litúrxica (The Song of the Songs: a Biography, 2019).

A voz do meu amado! Velaí como ven
choutando sobre os outeiros,
saltando polas portelas.
O meu amigo é semellante ó corzo,
ou ó cervato.
Velaquí, está trala nosa parede,
mirando polas ventás,
axexando tralas celosías.
(Cantar dos Cantares 2:8-9)

En resumo, semella incontestable que o código homoerótico da lírica hispano-musulmana e hebreo-musulmana medieval foi adoptado ó completo polos trobadores galaico-portugueses, en particular por Pero Meogo nas súas nove composicións nas que aparece o cervo (= "amigo, amante") co mesmo senso que tiña nas composicións líricas dos creadores deste símbolo, os poetas musulmáns e hebreos. Mais non só o cervo. Nas nove cantigas (salvo a V que serve de interludio amoroso) o poeta adopta a voz dunha muller que expresa a dor pola ausencia do amado-cervo, xeito xa prefigurado na lírica musulmana e hebrea nalgunhas das fiindas con voz feminina das carxas (cancións de cervo), que daban paso a moaxacas de contido homoerótico, o que implica que o poeta podía expresar os seus sentimentos tamén como muller (a virahinī).

A interpretación destas composicións non deixa de ser ambigua, xa que caben lecturas místicas da relación erótica que se establece entre os homes ou entre o poeta como muller trans das cantigas de Meogo e o amado-cervo. Inclinámonos pola interpretación mística do cancioneiro de cervo de Pero Meogo á vista da importante alusión bíblica á fonte á que os cervos van beber, xa notada por varios investigadores, que podería remitir ó salmo "sicut cervus desiderat ad fontes aquarum, ita desiderat anima mea ad te, Deus" (Ps. 41:2), amais de que esta lectura responde á tradición na que se insire parte da lírica erótica hispano-musulmana e hispano-hebrea, sufí e bhakti, e mailo Cántico Espiritual de Xoán da Cruz.

A conexión coa poesía hispano-musulmana e hispano-hebrea non estivo ó alcance de tódolos investigadores, mormente polo descoñecemento xeralizado en Occidente destas culturas. Por exemplo Hatto rexeitara o Cantar dos Cantares como fonte primaria (inmediata) da imaxinería do cervo nas cantigas de Pero Meogo, e sendo incapaz de atopar a solución para a orixe do símbolo, concluía que "esta imaxinería do cervo e a cerva estableceuse en Galicia antes dos trobadores Meogo e Vidal de Elvas. E, se deriva do ritual popular, como outras tradicións líricas, intúo que proviría das mascaradas, nas que os rapaces e rapazas disfrazábanse de cervos, e así estes termos pasaron as cantigas. Estas mascaradas de feito foron coñecidas dende o século IV. Paciano, bispo de Barcelona, tiña escrito un tratado sobre o rito do Cervus cara o ano 370" (Eos: an Enqquiry into the Theme of Lovers' Meetings and Partings at Dawn in Poetry, 1965, px. 817).

Non obstante é ben relevante que o investigador Carlos Callón apuntara na súa tese de doutoramento a necesidade de non desligar o estudo das carxas das moaxahas homoeróticas nas que se integran, tal e como se viña facendo na tradición hispanística (As relacións sexoafectivas intermasculinas e interfemininas no trobadorismo galego, Universidade da Coruña, 2017, px. 179-187). Certamente a súa suxerencia resulta moi acaída. Di así: "a pesar de que se coloquen as kharxas e muwasahas como antecedentes das cantigas de amigo [...] sistematicamente esquécese que esa tradición lírica ten casos abondosos de enunciación homoerótica. Non podemos máis que concluír que houbo un proceso de construción deliberada polo cal se presentaron falseadamente como cantares cristiáns de amores heterosexuais".

Da hierogamia á transexualidade mística. Evolución do motivo da virahinī


A amiga María Alonso Echanove enseguida viu a relación entre o Cantar dos Cantares e os himnos a Inanna, polo que vou desenvolver esta conexión tan interesante que xa estudara polo miúdo Samuel Noah Kramer ("The Biblical Song of Songs and the Sumerian Love Songs", Expedition Magazine, 1962). Segundo este investigador, o Cantar dos Cantares é un libro do Antigo Testamento tan distinto ós demais que suscitou debate sobre se procedía ou non a súa inclusión no canon bíblico, xa que semellaba unha colección de poemas eróticos desprovistos de calquera intención relixiosa. Mais unha vez acordada a súa inclusión, logo foi interpretado polos rabinos como unha alegoría na que Deus desempeñaba o rol do amante e o pobo xudeu, o da novia. Segundo Kramer, os investigadores actuais non poden admitir esta fantasiosa intrepretación, pois existen evidencias que permiten concluír que parte dos apaixonados cánticos do libro tiñan unha orixe relixiosa e interpretábanse durante a celebración do hieros gamos ou matrimonio sagrado entre o rei e unha devota de Astarté. A hierogamia cananea tería unha orixe mesopotámica, e en última instancia proviría do culto sumerio á parella formada pola deusa Inanna e o pastor Dumuzi. No traballo de Kramer enlazado fornécense os cantos sumerios que permiten establecer a precedencia e a correspondencia co Cantar dos Cantares.

Do material examinado polo investigador destacamos o motivo do engano (excusa) á nai respecto da tardanza de Inanna polo encontro amoroso co seu amante, excusa que tamén aparece nas cantigas de amigo galego-portuguesas e concretamente nas do cancioneiro de Pero Meogo: "Que debo dicir para enganar a miña nai Ningal?" (Kramer, "Cuneiform Studies and the History of Literature: the Sumerian Sacred Marriage Texts", Proceedings of the American Philosophical Society, 1963).

Temos que recuar, polo tanto, ata o segundo milenio a.C. e partir dun culto arcaico hierogámico no que a muller dos cantos era unha deusa e o home, un rei-pastor. Dende os himnos de Inanna ó Cantar dos Cantares, ata o desenvolvemento desta tradición mítica na mística relixiosa, produciuse unha degradación do rol feminino, de deusa a noiva trans espiritual, así como unha mellora substancial do rol masculino, de home (rei-pastor) a deus. Este cambio produciuse, ó noso parecer, debido ó progresivo avance e implantación do patriarcado como forma de estar no mundo, percibir o entorno e as relacións humanas.

Pintura do devoto sufí Kanyā Śāh coa súa vestimenta feminina habitual, un sari vermello de varios metros de longo, e máis colares, brazaletes e outros adornos de muller. Fotografía tomada por Saimon Zakaria no santuario de Sylhet en Bangladesh (apud Lorea).

Egla Morales Blouin fora a primeira investigadora que chegara á conclusión, estudando a excusa dada á nai da auga avolta polo cervo das cantigas galegas, que tamén se atopa nunha balada de Serbia e Montenegro, de que nestes textos había un transfondo mitolóxico. O motivo da excusa á nai (mais sen o cervo que avolva a auga) aparecía no canto estudado por Kramer que narraba o encontro amoroso entre Inanna e o seu amante. Para a investigadora este motivo da excusa "bien pudiera ser que nos llegue de las canciones de amor que celebraban el aspecto jubiloso de los mitos de vegetación: la unión de la Diosa madre [Inanna] con su consorte, el dios de la vegetación [Dumuzi], unión que pertenece al estadio cultural donde empieza la hegemonía patriarcal" (El agua y la fuente. Mito y folklore del agua en la poesía tradicional, 1981). Para Trubarac a hipótese de Morales Blouin resulta moi atraente "pero bastante atrevida, si tenemos en cuenta la escasez de textos con claras indicaciones mitológico-religiosas que la apoyen", segundo esta investigadora faltarían os elos que relacionasen os textos ("La novena cantiga de Pero Meogo y los textos europeos con el motivo de la falsa excusa del agua enturbiada por un animal: análisis comparado", Analecta Malacitana, 2010).

O motivo do cervo que volve a auga é explicado por Vesna Jusufovic na súa tese de doutoramento moi acertadamente como unha metáfora da unión sexual na que o corno do cervo representa o falo, e a auga, os xenitais femininos (Erotografía na literatura serbia dos séculos XVIII e XIX, 2014, px. 38): "Мотив јелењег рога који мути воду, несумњиво, асоцира на фалусни симбол, тачније, ако вода представља женске гениталије, рог (као мушки принцип) јесте тај који урања". Esta importante aportación non impide a lectura mística do cancioneiro de Meogo, pois a unión carnal representaría a alegoría da unión mística coa divinidade. Porén, continúa a ser un enigma a aparición da mesma metáfora en lugares tan apartados entre si como Galicia e Serbia. 

____________________________________________

* Cancioneiro de Pero Meogo e tradución persoal ó castelán: "Cantigas de cervo de Pero Meogo", en Celtiberia.net, 2007.

domingo, 16 de febrero de 2025

Ouxa e As Ouxeas

Nun documento de Montederramo (Ourense) do ano 1205 aparece o zootopónimo e orónimo "Nidum de Ougia", que claramente polo contexto e a fonética ten que ser un derivado do latín aquilam, "aguia". Ter en conta esta evolución atípica ougia < aquilam, non notada ata o de agora, explica tamén por que o peixe chamado raia e aguia de mar é coñecido tamén como ouxa; é así porque tanto aguia como ouxa veñen sendo, como indicamos, resultados provintes do mesmo étimo latino aquilam, a primeira forma moito máis conservadora do vocalismo etimolóxico, e a segunda cunha evolución máis innovadora, con metátese do wau do grupo kw: awgi(l)a > ougea, etc.


Aguia de mar, manta, ouxa, jamanta (< ouja-manta).

Mesmo na obra de Carme Ríos Panisse (Nomenclatura de la fauna y flora marítimas de Galicia, 1977) a investigadora sinala que en portugués uja, con monoptongación do diptongo ou de ouxa, é non só o nome do peixe manta, senón tamén o "nome vulgar de uma ave de rapina, espécie de águia tamben conhecida como corujão". A semellanza entre a rapaz e o peixe percíbese na fotografía.

Outro dos nomes da raia que nos lembra Eloi Saavedra é o de tingo. É ben interesante ver que tamén está vencellado a unha rapaz mítica. Segúndo Carme Ríos Panisse existe gran variación nas formas: estínga, estriga, estigha, estrigha, estinga, estrinque, estrinxa, estrinxe, tinga, tingha, tingho e en asturiano tíngola. A investigadora remite a etimoloxía ó latín striga, "bruxa e curuxa", aínda que non descarte a influencia da raíz xermánica *STENGH, "aguillón" (cfr. o inglés sting).

Pensamos que o topónimo As Ouxeas (Vilamarín - Ourense), que Fernando Cabeza Quiles ten explicado como antropónimo que faría referencia "a varias mulleres alcumadas así por seren fillas dunha persoa chamada Ouxea, Oxea, Uxía, Euxea ou Euxenia" (Toponimia de Galicia, 2008), en realidade podería ser unha variante do ouxa < aquilam, "aguia", que estamos a comentar; un zootopónimo que aludiría á presenza destas aves no lugar. A confluencia entre a posible variante *ouxía < aquila, con desprazamento acentual trala perda do -l- intervocálico, cos topónimos e advocacións provintes do antropónimo Eugenia (Uxía, Ouxea, etc.) fai difícil, senón imposible, solventar a etimoloxía particular de cada caso, mais cremos probable que se teñan producido falsas advocacións por reinterpretación cristianizadora de topónimos previos *Ouxía < Ougia < Aquilam como se fosen Sancta Eugenia.

Castrosoiro e Oroso. Recintos castrexos destinados ó gando

No concello de Oroso e próximo ó límite entre os tres termos municipais do Pino, Oroso e Santiago de Compostela localízase o castro inventariado no PBA chamado A Medorra do Castro, poboado fortificado que se extendía en forma de antecastro ata o punto denominado Castrosoiro, sector que ía delimitado por un foxo aínda perceptible denominado Barreiras (cfr. microtopónimo na folla catastral).

O topónimo Castrosoiro non pode explicarse como un derivado de castro mediante a improbable secuencia de morfemas derivativos *-osorio, senón como unha forma composta de castro máis o antropónimo Osoiro, variante de Osorio, á súa vez, variante por metátese r-s > s-r do nome propio Orosio (ou viceversa). Ó que parece, temos atopado a orixe do nome do concello de Oroso no microtopónimo castrexo Castrosoiro, sendo unha destas dúas formas variante por metátese respecto da outra. Pode desbotarse, polo tanto, a proposta que considera Oroso un fitotopónimo provinte do latín he(d)erosus, derivado de hedera, "hedra".

A documentación máis antiga do topónimo Oroso presenta formas como "eroso" ou "heeroso", que aparentemente cadran coa etimoloxía hederosus, mais se explican polo carácter átono do primeiro o de *Orosio < Osorio, en contacto coa preposición de, e o h- inicial pola recorrente intención etimoloxizante dos escribáns medievais.

"feliglisia sancti martini de eroso" (ano 1214)

"sancti Martini de Heeroso" (ano 1291)

"Herosso de Çima e de Fondo na frigresía de san Martino de Herosso" (ano 1402)


Límite entre os concellos de Santiago, O Pino e Oroso. Ubicación de Castrosoiro.

Edelmiro Bascuas apuntara que as formas como a que atopamos no topónimo Castrosoiro, con metátese do i (Osoirio, ano 960) e Osoyro (ano 1009) tiñan unha certa presenza no galego antigo, e amais engadía que á vista da enorme difusión do nome Osorio en Galicia e Portugal podía darse por segura a súa orixe autóctona (Estudios de hidronimia paleoeuropea gallega, 2002, punto 186). Pola súa parte Leite de Vasconcellos  xa sinalara a máis que posible relación entre os antropónimos Orosius e Osorius, considerando a este segundo como provinte do primeiro (Boullón Agrelo, Antroponimia medieval galega, 2014). Nós pensamos que é xustamente ó revés, posto que o antropónimo Osorio é abundantísimo na nosa documentación, mentras que o nome de Orosio apenas aparece dúas veces. Así, o nome do famoso historiador galaico do século IV, Paulo Orosio, ben podía ser un temprano caso de metátese dende a forma Osorio.

Respecto da discutida etimoloxía do antropónimo Osorio, Bascuas propón o tema ukwsō, da raíz hidronímica *wegw, "húmido", co que estarían ligados os substantivos indoeuropeos *ukwsen, "touro, semental", avéstico uxan, "touro / boi", *ukwsōr, "a mollada, a rosada" > latín uxor, "esposa". Entre os termos derivados deste tema que significan touro ou boi: galés ych, bretón ouhen, antigo islandés oxi, uxi, antigo inglés oxa, inglés ox, tocario B okso, etc. (Gamkrelidze e Ivanov: Indo-European and the Indo-Europeans. A Reconstruction and Historical Analysis of a Proto-Language and a Proto-Culture, 1995).

Seguindo a proposta etimolóxica de Bascuas, na nosa opinión o nome de Osoiro como segundo formante do microtopónimo Castrosoiro non sería aínda o antropónimo, senón un adxectivo que estaría a indicar que o antecastro do castro da Medorra estaba destinado a recinto gandeiro (Castrosoiro = "castro dos bois"). Como antropónimo xurdiría do vencello coa posesión e coidado do gando, significando probablemente "torero, boyero", e non "forte como un touro" (Bascuas, op. cit, punto 188.4).