Rapsodas: costureiras de mitos

A orixe da literatura occidental hai que procurala, literalmente, na costura de retallos orais, é dicir, na ensamblaxe de contos marabillosos e proto-mitos previos, para formar unha nova obra de retallos ou patchwork, no que a orixinalidade da obra reside, non nas pezas que a compoñen, senón na forma de presentalas, na súa estrutura. Facendo un símil cinematográfico, o relevante destas creacións é o novo discurso que se xera no proceso da montaxe particular de esceas previamente filmadas por outros, na disposición das pezas do collage.

Esta peculiaridade da ensamblaxe de mitos previos ou fragmentos míticos é ben coñecida; Alberto Bernabé di, por exemplo, que "Hesiodo realiza en la Teogonía un esfuerzo de organización, para que los elementos [mitemas que manexa] queden insertos en un esquema coherente, fundamentalmente basado en el parentesco [dos deuses]", ou que "no Mediterráneo oriental circulaban segmentos de trama [mitemas] que luego cada autor y comunidad configuraban según su concepción del mundo y una lógica" (conferencia no MAN: "Mitos viajeros. III", 2018, mn. 32:40 e 1:03:29).

Neste traballiño imos ver que os primeiros autores literarios gregos eran ben conscientes da relevancia deste feito da costura, composición ou collage que caracterizaba o seu oficio ata tal punto que o termo que os designaba, rapsodas, segundo imos ver, faría referencia á nova técnica literaria do cosido de mitos. Se ben a palabra rapsoda xa fora posta en relación co verbo grego ráptein = coser, ata o  de agora pensabase que o que cosían os rapsodas eran palabras para formar frases, ou os pés dos versos que finalmente formarían o poema.

Imos desenvolver un pouquiño máis esta novedosa idea na que indagamos na etimoloxía do termo rapsoda, poñéndoa en conexión coa estrutura de retallos das obras literarias dos primeiros rapsodas gregos.

Quilt de patchwork feito por Harriet Powers (1895-1898). American Folk Art Museum.

Costureiras de mitos

Que cosían os rapsodas? Palabras para formar versos - poemas de creación propia, ou cosían mitemas e contos preexistentes? Para nós está moi claro que cosían entre si materiais míticos antigos, pois é ben coñecido que basearon as súas creacións na recompilación de contos marabillosos e mitos ou mitemas, creando deste xeito unha nova forma expresiva (a literaria) cuxa orixinalidade residía únicamente no fío argumental ficticio, a trama, que unía os distintos retallos.

Así hai que entender que Hesiodo e Homero foron, antes que aedos, rapsodas, isto é: costureiras de tradicións orais (grego ráptein = coser + ōidḗ = tradición oral, canto). Deste xeito podemos traducir o párrafo que cita Gregory Nagy no seu traballo sobre Homero: "en Delos, ó principio, eu [Hesiodo] e máis Homero cosimos os retallos para formar un novo himno, facendo a Febo o protagonista das nosas composicións" (tradución persoal do texto que se menciona en Nagy, Homer the Preclassic, 2017, px. 336). Este fragmento no que Hesiodo fala de si mesmo e máis de Homero chéganos a través de Filócoro (folklorista grego do século IV a.C.) e atópase nun escolio ou nota a unha obra de Píndaro (Nemea 2.1 - Jim Marks, "Odysseus and the cult of Apollo at Delos", Revista Clásica, 2016).

Noutro escolio da Nemea II de Píndaro encontramos outra interesante aclaración sobre que eran os "relatos cosidos" que interpretaban os rapsodas homéridas: "como a poesía de Homero non estaba nunha soa peza, senón dispersa e fragmentada en partes, algúns din que cando os homéridas a recitaban rapsodicamente facían algo semellante a unha labor de costura e presentábana nunha soa peza" (John Freely, El mundo de Homero, 2015). Na nosa opinión, na liña argumental deste traballo, pensamos que este escolio refírese ó feito de ser Homero e os homéridas recompiladores de mitos preexistentes mediante a técnica do patchwork literario ou cosido de relatos, antes que (como se adoita supor) creadores de obras unitarias que se disgregaron e logo se volvían xuntar improvisadamente no momento do recitado.

Distintas técnicas de fío argumental (a montaxe do director)

Vese na explicación de Hesiodo que o feito de facer a un único personaxe (Febo) o protagonista de tódolos retallos que se xuntan no himno é un xeito de lograr a unidade da composición. O feixe das aventuras que lle ocorren a Ulises no seu retorno a Ítaca unha vez rematada a guerra de Troia (fío argumental) dá para xuntar e coser entre si vellos contos tradicionais supoñendo que foron vivencias que lle aconteceron ó protagonista, que non é outro que o trickster ou o astuto (o inxenioso Ulises), un personaxe típico do conto popular: o do cíclope (ATU 1137), o da volta ó fogar do heroe xusto no momento que vai casar de novo a muller (ATU 974), o do heroe na casa da maga (Circe como ogresa - ATU 327), etc. As aventuras do que poderiamos chamar o Ulises inuit, o xamán Kiviuq, tamén forman ciclos épicos distintos nos que se cosen de xeito diferente tradicións previas nuha trama baseada no retorno ó fogar do protagonista.

Lenda de Kiviuq bordada por Victoria Mamnguqsualuq. Encontro do xamán Kiviuq cuns seres mariños que lembran ás sereas da Odisea.

Mesmamente As mil e unha noites usa tamén outro fío argumental como marco e pretexto para coser antigos relatos da tradición oral, aínda que máis basto, pois os contos quedan fóra da narración sen integrarse nela: o da muller que conta 1.001 historias deixando ó rei sempre en suspenso para evitar que a decapite. Esta antiquísima forma literaria do cosido de retallos preexistentes, que sostemos que é a orixe da literatura e constitúe o risco que a define, podémola ver ata no Lazarillo de Tormes ("O Lazariño galego: Óleme o gruño", Arqueotoponimia, 2025).

Entre outros, Lowell Edmunds xa amosara que a Odisea, amáis de estar composta (cosida) de motivos procedentes do conto popular tradicional (como a aventura do cíclope), tiña unha estrutura organizativa ou fío condutor baseada no conto tipo "The Homecoming Husband" (ATU 974). Cando no caso de Hesiodo o investigador repasa a técnica que este empregara na Teogonía, comparándoa co sistema de Homero, di que "o mito central na Teogonía ten unha filiación no folklore, aínda que a obra non teña unha estrutura organizativa baseada nun único conto popular [...]. O desenvolvemento do mito [do nacemento de Zeus] ten influenzas de varios motivos procedentes do conto popular: o pai que intenta eliminar os seus fillos para evitar o cumplimento dunha profecía que vaticinaba que un deles ía derrocalo, [...]; o home que é tragado por un monstruo e logo é rescatado do seu bandullo vivo e enteiro; o ogro que non pode ser vencido pola forza, senón por un truco" (Stealing Helen, 2020). En Hesiodo a lóxica interna empregada no cosido dos mitemas da Teogonía, como indicara o profesor Bernabé, fora fiar un parentesco ou xenealoxía entre os deuses.

Conclusións

Sen moita dúbida vese a que se referían os rapsodas cando dicían que cosían entre si elementos: ós retallos do folklore. A afirmación de Hesiodo de que tanto el como Homero foron os primeiros que xuntaron pezas para crear algo novo, fai referencia á técnica literaria do cosido de mitos e tradicións populares previas, e non como se ven interpretando habitualmente no senso de que os rapsodas xuntaban ou cosían palabras para crear os versos dun poema. A etimoloxía de rapsoda (grego ráptein = coser + ōidḗ = tradición oral, canto), polo tanto, alude á técnica do patchwork de retallos da tradición oral que formalmente caracterizou as primeiras obras literarias e significaría "o que cose mitos / cantos / contos populares entre si". Tanto nos ten que a estrutura ou fío narrativo que vertebraba estas creacións fose, á súa vez, un conto popular ("The Homecoming Husband") no caso de Homero e a Odisea, ou un fío narrativo provinte da imaxinación* do autor e da súa habilidade para enfiar os retallos, no caso da Teogonía de Hesiodo. A técnica é a mesma, coser pezas procedentes da oralidade dotándoas de coherencia interna na súa disposición ó longo do discurso: así naceu a literatura, feita das composición orais do pobo, o auténtico cantor. Deste xeito construiu Elias Lönrrot no século XIX a epopeia finlandesa do Kalevala.

Tea kente dos Akan (Ghana). A través dos seus deseños cóntanse pequenas historias ou proverbios visuais; cada un dos cadrados tecido en horizontal leva distintas representacións esquemáticas de obxectos, elementos da paisaxe, ou ata de persoas e animais. (C) Dolores González de la Peña, 2025 - expo "O ouro dos Akan", Afundación - A Coruña.

No que afecta ós textos sagrados hindús, o termo vyāsa significou primeiro "o que fai os arranxos", e logo pasou a se entender como se fose o nome propio do autor do texto. Polo que vemos, a mesma técnica de cosido de mitos empregada por Homero e Hesiodo practicábase tamén na India. Vyāsa foi "o que fixo os arranxos" dun material antigo preexistente: comprendendo o verdadeiro significado do folklore dos Puranas recompuxo e unificou contos, episodios, versos e descricións antigas, do mesmo xeito que fixo cos Vedas ou o Maha-Bharata. Evidentemente non pode tratarse dun único autor ou editor, senón de varias persoas denominadas da mesma forma anónima empregando o substantivo común que designaba ó compilador (vyāsa). Deste mesmo xeito tense interpretado o nome de Homero por parte de Janko, que indicara que ὁμηρέω é un verbo formado por ὁμ- (xunto con) e ἀραρίσκω (reunir, xuntar). 

Os "arranxos" da compilación de contos tradicionais galeses dos Mabinogi son aínda obxecto de estudo, non está claro cal foi o criterio que se seguiu para estruturalos da forma en que nos chegaron. Na opinión de Patrick K. Ford son unha extensa colección de aventuras máis ou menos relacionadas entre si de xeito que metafóricamente se articularon como as ramas dunha árbore (The Mabinogi and Other Medieval Welsh Tales, 2019). Na nosa opinión o título da colección, Mabinogi < mab, "fillo", é moi relevante para se deprocatar de que é unha compilación de contos infantís edificantes e instrutivos, é dicir, a mesma tipoloxía de contos marabillosos para nenos que Homero coseu na Odisea nun momento no que aínda eran considerados relatos que gardaban as pautas e segredos dos ritos de iniciación dos nenos á vida adulta (teoría de Vladimir Propp, As raíces históricas do conto, 1946).

_______________________________________________

* Convertinme en rapsoda sen sabelo cando cosín o conto de Xaniño Pelica de Ovella e o do O Rapaz e o Xigante, atribuíndo ámbolos dous ó mesmo protagonista e facendo un continuación do outro polo motivo da pelica de ovella que viste o rapaz nos dous contos. Velaí unha epopeia galega.

Mitos: de animais a deuses

No conto tipo "Na procura do lume", non indexado así no índice ATU (senón na categoría xeral dos contos marabillosos baixo a rúbrica "The Quest"), mais cunha relevancia e dispersión a nivel mundial que permite a comparación de varias realizacións, podemos atopar tres entidades ou seres no rol de posesores e doantes do lume. Aquí seguimos o método estrutural de análise do conto marabilloso deseñado polo folklorista ruso Vladimir Propp, e traballaremos sobre as entidades que poden aparecer exercendo o rol de doante.

1. Nos contos Gê (Brasil) sobre a orixe do lume, citados por Lévy-Strauss na súa obra Le Cru et le Cuit (1964), o posesor do lume é un animal, o xaguar, ou máis concretamente, a muller do xaguar. Entre os seus veciños os Ofaiés a posesora do lume é a nai do xaguar.

2. No conto irlandés que vimos de atopar na base de datos do folklore da Irlanda (School´s Collection - duchas.ie) e que titulamos provisionalmente "Na procura da semente do lume", o posesor do lume é unha vella que se presenta acompañada dun gato; habita nunha cabana (tig) no medio dun bosque no que se interna a nena como parte da súa aventura. O conto non leva título, e comeza "Bhí bean ann fadó agus bhí triúr inghean aici" ( = había unha vez unha muller que tiña tres fillas), foi relatado nos anos 30 do pasado século por Micheál Ó Séaghdha, de 66 anos de idade, residente en Cathair an Treantaigh (Kerry). É relevante o termo para se referir ó lume, síol na teine = semente do lume (brasa), pois o que se procuraba non era tanto a técnica de facelo como as brasas (semente). Incluso na Odisea atopamos referencias á procura do lume neste senso de ir por brasas, o que dá idea de que a técnica de facelo non estaba ó alcance de calquera ou era case que descoñecida (Odisea V, 488-490, versión rítmica de José Manuel Pabón):

como un hombre en remota heredad, sin vecinos en torno

escondiendo un tizón en los negros rescoldos, reserva

la simiente del fuego y excusa el pedirlo a otra parte

3. No mito de Prometeo (Grecia clásica) os posesores do lume, roubado polo titán Prometeo, son os deuses. As brasas son roubadas e transportadas conservándoas no interior dunha cana. Na interpretación tardía do mito por parte de Diodoro Sículo (século I a.C.) en realidade Prometeo non tería roubado o lume ós deuses senón que tería descuberto unha técnica de facelo.

Artiluxio no que o torpe do clan neanderthal transportaba as brasas, momentos antes de afundirse con elas nun pantano. Filme Na procura do lume (Jean-Jacques Annaud, 1981).

Normalmente nos estudos que se ocupan das relacións entre os contos marabillosos, a épica e os mitos indícase que os contos son versións máis recentes e desacralizadas dos mitos. Eliade asegura que nos contos produciuse un enmascaramento dos motivos e os personaxes dos mitos, que aparecen "degradados" nos contos: "se nos contos os deuses non interveñen xa cos seus nomes propios, os seus perfís distínguense aínda nas figuras dos protectores, os adversarios e os compañeiros do heroe; están disfrazados ou, se se prefire, "degradados", mais continúan cumprindo a súa función" (Mito y realidad: Apéndice I. Los mitos y los cuentos de hadas, 1962).

Na nosa opinión a devandita evolución do mito ó conto por degradación non é máis que unha posibilidade que, amais, contradin os datos do conto tipo "Na procura do lume" nas realizacións que vimos de expor sucintamente. Vladimir Propp notara que a personaxe da maga ou doante, que é a muller co gato que atopamos na versión irlandesa do conto, fora antes un animal: "a análise da maga como señora do reino do bosque e dos seus animais amosa que a súa apariencia animal constitúe a súa forma máis antiga". Citando a Sternberg, Propp indicara que a representación do culto ós animais mediante a figura antropomorfa do dono ou dona é un motivo secundario, derivado do culto primitivo ó animal (Las raíces históricas del cuento: III El bosque misterioso. La señora del bosque, 1946).

Non imos ter en conta o feito de que os mitos gregos parecen máis antigos; os mitos gregos só tiveron a oportunidade de seren recollidos por escrito moito antes que os nosos contos marabillosos ou os contos míticos dos nativos americanos, o que produce este efecto de disincronía. Así pois, nos dous primeiros casos cúmprese a hipótese de Propp e Sternberg da esenza animal da maga ou señora do bosque, que primeiro manifesta o seu carácter animal como un xaguar (contos Gê do Brasil), e logo aparece representada antropomorficamente como nai do animal ou dona do bosque, mais acompañada do mesmo animal que tiña sido, un felino probablemente atigrado (gato). É verosimil que o xaguar / gato estivese vencellado ó fogo pola cor laranxa e preta do seu pelaxe. Nesta liña evolutiva certa e comprobada, que vai do animal ó dono ou dona dos animais, e do conto mítico ou etiolóxico ó mito clásico, intúese xa ó final da mesma, na figura do dono ou dona dos animais, a do deus / deusa. Non é que os deuses aparezan "degradados" nos contos, senón que os animais dos contos, moito máis antigos, aparecen posteriormente "aumentados" como deuses nos mitos, transicionando na figura de dono / dona dos animais.

O Lazariño galego: Óleme o gruño

Nun conto recollido por Lois Carré Alvarellos en Contos populares da Galiza (Porto, 1968) atopamos unha versión primitiva da primeira parte da novela picaresca La vida de Lazarillo de Tormes (anónimo - s. XVI), o que non resulta extraño, pois, como sintetizara María Rosa Lida de Malkiel, o tratado primeiro da novela, no que Lázaro ten como amo a un cego, é "reelaboración de un cuento al parecer preexistente [...]. En otros términos: para el Tratado I, el autor del Lazarillo tuvo presentes el vago tipo del mozo del ciego y algunos de sus lances tradicionales, todo lo cual reelaboró con gran libertad, acomodándolo a su propósito. El folklore, pues, puso en movimiento la invención del Lazarillo" ("Función del cuento popular en el Lazarillo de Tormes", 1962).

Seguramente irán aparecendo máis contos populares que amosen que a novela picaresca do Lazarillo construíuse na súa totalidade enfiando contas procedentes da literatura oral, método que xa utilizara Homero na Odisea cando deseñara o personaxe de Ulises e as súas aventuras a partires dos contos marabillosos da tradición oral (cfr. por exemplo "Viejas aventuras de Xaniño Pelica de Ovella", Arqueotoponimia 2018).

Miniatura ilustrando o roubo do viño a un cego cunha cánula, no manuscrito do século XIV das Decretales de Gregorio IX (British Library). Esta miniatura fora posta en conexión por Foulché-Delbosc co episodio en que Lázaro bebe o viño do cego, primeiro cunha palliña, e logo por un burato na xarra.

O conto "Óleme o gruño" ten a súa correspondencia no Lazarillo en dous episodios do Tratado I: Lázaro cómelle ó cego unha longaniza que estaba a fritirse nunha tixola, substituíndoa por un nabo, mais o infalible olfato do cego localiza a longaniza... no estómago do neno, e faino trousar. Como vinganza, Lázaro fai que o cego se empotre contra o piar dun soportal na praza do pobo dicíndolle que ten que saltar con forza para evitar unha regueirada na rúa; cando o cego queda esmagado contra o piar o neno, con retranca, dille: "¿Cómo, y olisteis la longaniza y no el poste?".

Óleme o gruño (porco)

Daquela inda a familia adoitaba dar casa cuberta pol-as noites, aos probes que ian petar á porta pol-a tarde, e un día, chegaron petando na porta  dun curral un ceguiño e mail-o rapáz que traguia de criado; a dona da casa levounos á cociña e insiñándollel-o pote díxolles:

- Eis, ahi tedel-o caldo, sacade unha cunca.

E foise o rapáz e viu que andaba no caldo un bon cacho de touciño e quixo sacalo na sua cunca, pro achegóuselle o demo do vello, porque o cego era vello, e dislle estricando o fuciño:

-"Uuuuiii!, óleme o gruño, trai pracó rapáz, e tirándolle a garfela da man achegouse ao pote e veña remexer, e mais remexer, até atinar có touciño que andaba en froto no caldo, bulrando ao criadiño que degoaba ao velo comer.

Ao outro día de mañan, sairon da casa, e o rapáz que non durmira de noite, escismando como se vingar, seguía caviloso sen reparar no camiño; e, chegaron a outra casa que tiña diante da porta da aira unha boa barra, e denantes de decil-o "Avo María Purísma", puxo o cego diante dun dos chantos da barra e dislle:

-"Siñor, brinque un pouquecho que hai un regato -e foise o cego, brincou, y-esnafrouse no chanto.

-E tu, condanido!" -berrou o vello sufúrio- que fixeste, fillo dun can?

-Eu, siñor, non fixen nada -dixo o neno-, e logo, é que vostede ole o gruño, pro non oleu o chanto?

(Santiago de Ribas Pequenas - Bóveda - Monforte - Lugo; Tarroeira - San Martiño de Tabeaio - Carral - A Cruña).

Versións irlandesas: Stories of Dull Jude, e Jimmy the Fool

En Johnstown Castle (Wexford) foi parar unha noite un cego, que quedou a durmir. Á hora da cea sentaron tódolos criados mailo cego, e Dull Jude (Jude o Bobo) colleu a carne do plato do cego, deixándolle só o repolo. "Quen acabou coa miña carne?", preguntou o cego, e Jude respostoulle que ninguén... mais o cego insistiu en que había carne no seu prato. Jude preguntoulle que como o sabía, e o cego díxolle que a ulira. Cando remataron de cear Jude acompañou ó cego fóra e levouno contra un muro. "Por que fixeches iso?", dixo o cego, e Jude respostou: Como é que non uliches o muro e si uliches a carne?" (School Collection - duchas.ie: Stories of Dull Jude, Mr. J. Morris, Drinagh - Wexford).

Unha historia moi semellante é a de "Jimmy the Fool" (Samuel Lover, Legends and Stories of Ireland, 1834), que presenta unha variante interesante ó final: cando teñen que atravesar un caudaloso arroio saltando polos pasos formados por grandes pedras chantadas no cauce (steeping-stones), o neno fai que o cego salte á auga. "Puideches ulir a carne, pero non puideches ulir a auga!".

Septemsiderus en Fol de Veleno 12 (2025)

Ven de saír do prelo o último número da revista Fol de Veleno, anuario de antropoloxía e historia de Galicia editado pola Sociedade Antropolóxica Galega (SAGA), onde publicamos unha síntese dos traballos que fixeramos sobre a lenda medieval (s. X) de Septemsiderus (ou Setestrelo), o heroe fundador da Gallaecia, e que constitúe a máis antiga lenda fundacional do país, anterior incluso á que se contén no Lebor Gabála Érenn (s. XI).

O noso traballo conclúe, por non destripalo totalmente, con novedosas aportacións no eido da investigación das relacións entre literatura oral (contos marabillosos) e historia, entendida no senso primitivo como un mito cosmogónico ou fundacional. As devanditas conclusións teñen o seu complemento noutra investigación que publicáramos na revista electrónica SAGA. Revista dixital de investigación (nº4, 2022), da mesma Sociedade Antropolóxica Galega: "DINDSHENCHAS. Lendas etiolóxicas toponímicas ou A1617 (“Origin of Place Name”): Da etimoloxía toponímica á mitoloxía da paisaxe".