Y una estrella cayó del cielo

Sima o pozo de la estrella, Iglesia de la Natividad de Belén. (C) Image courtesy of www.HolyLandPhotos.org

Continuamos explorando la creencia priscilianista según la cual las almas descienden del cielo a la tierra en forma de estrella. Resulta paradójico que el cristianismo haya declarado herética esta tradición cuando, al mismo tiempo, integra su mito principal, el de la reencarnación de su Salvador, precedida por el descenso vertiginoso de una estrella o meteorito que supuestamente se hundió en el suelo terrestre justo en el momento y lugar en el que se producía el alumbramiento del Niño Dios. Allí mismo se construiría la Iglesia de la Natividad de Belén, donde puede observarse cómo la boca de la sima en la que se cree que cayó la estrella está decorada con un trabajo de orfebrería de forma estelar, que enmarca el objeto de culto.

El Pozo de los Magos no es, como se cree popularmente, un pozo de agua donde se reflejaba una estrella, sino un agujero formado por un meteorito; de ser cierta esta parte del mito, todavía podrían encontrarse en el fondo de la sima restos del meteoro.

Según testimonio del presbítero Jacinto, que visitó los Santos Lugares en el siglo X, en el pozo estaba la estrella que condujo a los Magos de Oriente: "dum descendimus de corum ad sinistram manum, scala per quam descendimus est unum paries putei, alium pariter est junctum cum cancellis coris, super quem putei stellam stetit qui Magos ab oriente perduxit" = descendimos del coro por la izquierda, la escalera por la que bajamos forma una de las paredes del pozo, la otra aparentemente se inicia junto a las cancelas del coro; sobre el pozo está la estrella que condujo a los Magos desde Oriente. MSS/18387 de la BNE  Escrituras de varios monasterios, "Códices de la Catedral de León", f.193. Jacinto parece describir el trabajo de orfebrería en forma de estrella que decora la boca de la sima, tal y como se puede ver en la actualidad.

Petroglifo de Laxe das Rodas, Muros. Podría representar la caída de una estrella-alma procedente del cielo; la datación de los petroglifos galaicos en el Bronce Final indicaría el origen remoto de la creencia en la transmigración astral de las almas.

The Boy and the Giant - a Galician Folktale

This tale was first compiled in Galician in the book of Lois Carré-Alvarellos: Contos Populares da Galiza, Porto, 1968. It is one of the most ancient renderings of "Polyphemus" tale, the 1137 type of the classifiyng by Aarne-Thompson-Uther; Julien d'Huy considers this type, by phylogenetic reconstruction, a palaeolithic tale ("Polyphemus: a Palaeolithic Tale?", The Retrospective Methods Network Newsletter, Department of Philosophy, History, Culture and Art Studies, University of Helsinki 2015, pp.43-64).

In my view, the Galician tale adds another mytheme to the prototype, "The Cattle Raiding of the Lord of the Animals", maybe the ultimate goal of a tale of the Palaeolithic. This fits with other ancient myths, like Prometheus, who takes the gods' fire. All of this completes my hypothesis of a Lady of the Animals (potnia theron) who dwelled the prehistoric caves where she kept livestock. Her existence survived in the caves folklore and in cave art. I first exposed this theory in "Palaeolithic Cave Art through Folklore" (Arqueotoponimia, 2013).

"In Shepskin". (C) Dolores González de la Peña.

The Boy and the Giant

"Once upon a time two parents had a child. They were very poor and lived in hardship. One day the child told his mother:

-Mom! You are getting old and I will soon be a young boy. I want to travel around the world to make a fortune so that you no longer have to work.

-Oh sonny! Travelling all over the world is very expensive, it is a hard experience and you will find nowhere a love like ours- the mother said.

-I do not care. I am old enough to work and I will not rest until I make a fortune. You can fend for yourselves while I try my hand at it.

The boy then went the world ahead, as he was determined.

He asked door by door for a job only to collect some money; it was very little and, consequently, he could not come back home.

At one of his masters' house, where men from all over the world stayed, he listened to a foreigner talking about setting off on a voyage and gaining the opposite coast, where anybody could achieve their proposal before long. However, you had to face hard experiences.

The boy [...] bought a little boat, rigged it and took it to the sea.

Many days went by. He was hungry, thirsty and weak from rowing. Eventually he reached the coast. When he left the beach, he arrived at a green field where he fell asleep. He did not know how much time had passed; when he awoke, a giant, who was dark and very ugly, stood opposite him showing his teeth. He had nails like dog claws, and only one eye in the middle of the forehead. The boy was not afraid of him; when he saw all the fertile land and so much cattle and sheep, he thought that he had reached his destination.

The boy asked:

-Master, do you need a servant?

-Groarrr! I want to eat you- the giant said.

-You can not do that, Sir; I am just skin and bones. If you hired me as a servant, when I get fat you will be able to eat me.

-Groarrr! Come along!- the giant said, taking the boy to a cave bigger than several houses together. There was a fabulous kitchen, with a fireplace where some cauldrons were heated by fire; an entire ox could fit in one of them. There was only a gate in the cave and the giant's body covered the entrance door.

When they made their way to the cave, the boy noticed that the giant knew everything that happened in the country because his only eye could see as well as eagles in daytime, and at night, like cats or owls.

The boy worked as a shepherd, he also cleaned the cave and cooked the meals. In a short time he started to get fat and he realised that the giant, who was always eating and sleeping, watched him closely.

At night, when the giant was sleeping his snoring made the cave shake. While the boy was cooking, he heated a spit red hot and pierced the giant in the eye. The cave smelled of roasted meat, and the giant, in pain, started crying, jumping like a fool, beating against everything.

He swore in a real scary way.

The sheep, that slept in a farmyard of the cave, were afraid, so they wanted to leave. The giant was at the door and they only could go out one after the other.

-He want to catch me- the boy thought, and took the sheepskin on his bed and covered himself with it. The boy left the cave crawling among the sheep.

When he was out of the cave he said:

-You wanted to hurt me, but I have hurt you. Take care! See you later, buddy!- the boy shouted, gathering the cattle to take away with him.

(C) Galician-English translation: Andregoto Galíndez, 2018. Linguistic supervision: Isabel González de la Peña

Viejas aventuras de Xaniño Pelica de Ovella

"Cada vez se hace más evidente que la tradición oral más enraizada en los pueblos y en las aldeas de la Asturias profunda –y seguramente también de las zonas más rurales de Galicia, León, Zamora y el norte de Portugal– es la que ha atesorado, hasta hoy, el repertorio de literatura tradicional más arcaizante y nutrido, más notable en calidad y en cantidad, de todos los que ha sido posible documentar en la península Ibérica, y posiblemente también en toda la Europa Occidental". (Folklore de Somiedo, 2009, Jesús Suárez López, cita de la introducción por José Manuel Pedrosa).

A Vella do Monte con su hijo Xaniño Pelica de Ovella. (C) Dolores González de la Peña (reservados todos los derechos de reproducción).

Ya habíamos conocido a Xaniño en otra entrada del blog dedicada a su madre, A Vella do Monte. Veremos ahora por qué a Xaniño lo alcumaban "Pelica de Ovella". Es una historia muy antigua, tan antigua al menos como la Odisea (2.800 años), uno de los primeros textos literarios de Occidente. Es cierto que en el folklore galaico-portugués se conservan casi intactos relatos que en algún caso tienen una profundidad temporal inconcebible, y de una altísima calidad literaria, pero no basta con enunciarlo, conviene también verlo para creerlo.

La historia de cómo Xaniño vistió su pelica de ovella aparece también en la Odisea, coincide con la estratagema que utilizaron Ulises y sus compañeros para escapar de la cueva del cíclope Polifemo, que los había hecho prisioneros para comérselos. Muy probablemente Homero incluyó en su poema épico un cuento milenario que circulaba por Europa, y que se conservó con mínimas variantes aquí, en la esquina occidental del Viejo Mundo. Se corresponde con el tipo 1137 de la clasificación de Aarne-Thompson-Uther y es considerado por Julien d'Huy un cuento paleolítico, aunque lamentablemente este autor desconoce la versión gallega que presentamos a continuación y sólo incluye en su estudio al Tártalo vasco como único ejemplo peninsular ("Polyphemus: a Palaeolithic Tale?", The Retrospective Methods Network Newsletter, Department of Philosophy, History, Culture and Art Studies, University of Helsinki 2015, pp.43-64).

O rapaz e o xigante

   Contos Populares da Galiza, Lois Carré-Alvarellos, Porto, 1968

 
   "Houbo unha vez, disque, dous pais que tiñan un fillo, e como eran caseteiros moi probiños pasábanas moi estreitas, e un día o fillo que se non era neno tampouco podíase dicir que fose un mozo, díxolle â nai.

-Madre, vostedes xa van vellos e eu pronto vou a sere mozo, quérome botar pol-o mundo pra gañar moitos cartos e sacalos de traballos.

-Ai, meu fillo!, -fixo a nai, -eche moi caristoso o se botar pol-o mundo; pásanse moitos traballos e non atoparás en ningures o agarimo dos teus pais.

-Maisque así seia; teño xa bon corpo para traballar e non terei dô d'ele no intre lles non traya un bon precuro. Para vostedel-os dous pódense ir valendo sen min, e eu tamén hei ir buscando.

   E, así foi que o fillo botouse pol-o mundo como ele quería.

   Foi pidindo traballo de porta en porta, xuntou algúns cartiños, mas, eram tan poucos que non quixo voltar pra casa e seguíu endiante.

   Na casa de un amo que tivo, onde pousaban homes de todal-as terras, ouviu falar unha vez a un estranxeiro, que cruzando o mar nunha lancha e facendo arribazón na outra banda, quen quixer, achinaría en ben pouco tempo, mas, había ter moito callo pra sair con ben dos traballos que había pasar.

   O rapáz botou as suas contas, e quixo comprender que con traballos como os que até daquela tivera, pasaríanse moitos anos enantes de que ele voltar à sua casa; os seus pais xa ían pra vellos, e se cadra cando ele chegar xa estarían mortos; -"Non, eso non, -dixo escontra si, -hei voltar de contado, maisque me custe, teño que facer cartos en pouco tempo, e sin os arroubar", -e coa mesma, foise, mercou unha lanchiña côs seus aforros, aparellouna, e meteuse ao mar".

   Pasáronse moitos días, pasou moita fame moura, e pasou tamén sede, xa non termaba do corpo de tanto bogar, e por fin tocou en terra; apenas saira da praya, chegou a un campo verde, e caeu a durmir.

   Non soubo o tempo que alí pasou; ao acordar, viu pé d'ele, un xigante, mouro, moi feio, moi feio, côs dentes regañados, unllas de can nas más, e que non tiña mais que un ollo na testa; o rapáz lle non gañou medo, viu que a terra era rica, as prantas moi vizosiñas, e tanto armentío e ovellas a apastar, que quixo comprender como aquela era a terra que ele buscaba.

   O rapáz, díxolle ao xigante:

-E, logo, quéreme tomar de criado, siñor?

-Ooooot!, -dixo o xigante, -quérote comer.

-E cómo vai sere eso, siñor, si non vallo cousa; ropare, siñor, que non teño senón os osos envoltos pol-o pelexo. Se me toma de criado cando engorde xa me poderá comer.

-Oaaaat, -voltou facel-o xigante, -daquela vente comigo. E levouno a unha cova, mais grande que moitas casas xuntas, con unha cociña, que era moito miragre de cociña e con unha lareira, onde quencían ao lume uns potes nos que collía un boi enteiro sen lle tallal-os pés nen a cabeza; mas, a cova, non tiña senón un burato para entrar, e o corpo do xigante cuase que enchía toda aquela porta.

   Cando camiñaban para a casa, o rapáz quixo comprender que o xigante era sabedor do que pasaba en toda aquela terra, e mais que tiña de arredor, porque o seu ollo, pol-o día, vía como diz que ven as aguias, e pol-a noite, vía como ven os gatos e mais as alimarias, ou millor aínda, como ven as curuxas que non viven senón pol-a noite.

   O rapáz, apastaba o gando, aparellaba a casa e facía o xantar; en pouco tempo xa volvera ben; comenzaba de se poñer carnudo, e reparou que o xigante que non facía senón comer e durmir, en acordando, lle non tiraba ollo de enriba; daquela ele, foise, e dixo:

-Sei que tí vas querer de me amolar? Pois, deixa que xa o verás; -e pol-a noite, cando durmía o xigante facendo tremel-a cova cô seu ronquexar, no intre que compoñía algunha cousa pra xantar, quentou no lume un espeto, e cando xa tiña côr da cereixa, furoulle o ollo do xigante, queimándolle ben queimado todo de arredor; decontado, a cova toda cheirou a carne torrada, e o xigante a bradar, deu en brincar coma un tolo e se bater en todal-as partes coa delor, xuraba coma un condanado, dun xeito que poñía medo a calqueira.

   As ovellas que durmían nun curro da cova, gañaron medo, e quixeron fuxir, mas, o xigante poñerase na porta escarranchado e non deixaba sair senón unha por unha.

-Sei que me quere apillar, -cavilou o rapáz, -pois deixa que agora vou; -e ao falare, pillou as pelicas de ovella de que fixera un leito, botounas por riba do lombo, e saiu âs gatiñas antre as ovellas.

   Cando se viu fóra dixo para escontra sí:

-Ora o demo!, queríasme amolar, e amoleite, -e berroulle logo ao xigante despois de axuntal-a grea de ovellas pra levalas consigo:

-Conservarse!, e até mais ver, amigo!

(San Xian de Sergude, Carral - A Cruña)"

En un reciente estudio de Rafael Quintía sobre los rituales para curar el llamado enghañido o tangaraño en Bemil descubrimos un interesantísimo dato que desarrolla al referirse a otros sistemas utilizados en Galicia para curar esta enfermedad de diagnóstico y tratamiento popular. El rito del bode consistía en envolver al niño afectado por raquitismo, tartamudez o retraso en el crecimiento, en una piel de cabrito desollado vivo, para luego entrar con él en alguna casa que tuviese puerta de entrada y salida, etc. Finalmente, "o feito de sacar a crianza do fole ou pelica de cabrito é un xeito simbólico de representar un renacemento a un novo estado anímico e físico" ("A fonte do anghenido de Bemil. Ritos e tradicións ao redor dun manancial curativo", en Patrimonio inmaterial de Bemil, 2018).

El rito del bode, desde mi punto de vista, nos permite aproximarnos al cuento gallego de Xaniño Pelica de Ovella como mito en el que se narra un ritual de iniciación bajo disfraz animal o mediante el engullimiento por parte de un animal, según la teoría de Propp (que ya habíamos aplicado con resultados inesperados al mito de la Moura galaica). Demostraría sin lugar a dudas que el folklorista ruso iba muy bien encaminado en sus suposiciones sobre el origen del cuento maravilloso. En Galicia, sorprendentemente, conservamos una de esas rarísimas correspondencias directas a las que aludía Propp, en las que el rito coincide con lo narrado en el cuento maravilloso (Las raíces históricas del cuento, cap. 1, punto 7).

Tailtiu, la constructora de megalitos

Tailtiu, de la raza mítica de los Fir Bolg, madre adoptiva de Lug, murió exhausta tras realizar el tremendísimo esfuerzo de despejar de piedras toda la llanura de Bregia en el condado de Meath; los estudiosos de la mitología irlandesa suponen que el mito es de tipo agrícola, y que estas tareas de limpieza reflejarían la preparación de los terrenos para su cultivo. Es posible.

A mí lo que me preocupa ahora son dos asuntos relacionados con la logística del traslado de piedras ¿cómo transportaría Tailtiu las piedras? y ¿qué haría después con ellas tras retirarlas de la llanura? Aquí es donde creo que el mito de Tailtiu enlaza con el de la moura constructora de megalitos, estudiado por Fernando Alonso Romero. Supongo que Tailtiu transportaría las piedras en su mandil, como la Cailleach de Loughcrew, que también carretó piedras hasta que agotada perdió el equilibrio y se desnucó en uno de sus saltos (nuestras mouras las transportan sobre la cabeza). E imagino que las piedras las iría acumulando, construyendo megalitos o cairns, igual que nuestras mouras y la Cailleach, amontonándolas aquí y allá. Tailtiu tiene muchos boletos para ser la primera moura constructora de megalitos con nombre propio conocido, comparte con ellas el esfuerzo ingente de construcción de un mundo habitable: ella limpia la tierra y cuida a su hijo adoptivo Lug, las nuestras amamantan a sus hijos al tiempo que hilan en su rueca y trasportan las piedras. No hay tiempo que perder.

"Hay tres colinas que tienen tres cairns de piedras en sus cumbres. La siguiente leyenda está conectada con ellos: una famosa bruja de la antigüedad llamada Cailleach vino una vez del norte para realizar un conjuro en este vecindario, mediante el cual obtendría gran poder si tenía éxito. Cogió un mandil lleno de piedras y las arrojó formando un cairn en Carn Bán; de aquí saltó a la cumbre de Sliabh na Caillí (Loughcrew), distante una milla, y depositó un segundo cairn; de allí saltó a otra colina y formó otro cairn en ella. Si hubiese podido formar un cuarto cairn, el conjuro se habría cumplido, pero dando el último salto perdió el equilibrio y cayó en la ciudad de Patrickstow, rompiéndose el cuello. Aquí está enterrada, y su tumba podía verse no hace muchos años en el campo de la mota de la ciudad" (Discovery of the tomb Ollamh Fodhla, Eugene Alfred Conwel, 1873).

El segundo cairn que construyó Cailleach / Tailtiu en la necrópolis de Loughcrew.

(C) Dolores González de la Peña, 2011.

Dinnshenchas de la Torre de Breogán

Temair Breg, cid ní diatá

Teamhair de Bregia, ¿de dónde viene su nombre?

(Dinnshenchas of Temair, Book of Ballymote)

La colina más elevada del condado de Meath, donde se sitúa la necrópolis megalítica de Loughcrew.

(C) Dolores González de la Peña, 2011.

-Explícanos ¡oh filóloga!, por qué Teamhair de Bregia se llama así.

-Bueno... Pues porque teamhair en gaélico se pronuncia como el inglés tower, y significa lo mismo: elevación, colina, prominencia, atalaya, observatorio, torre. Bregia era un región de Irlanda, donde se situaba esta colina, la más elevada del entorno, desde la cual se tenía una vista espléndida del país. Los fili (bardos) gaélicos, aficionados a las etimologías legendarias, relacionaron por sonsonete el nombre de la colina con el mítico rey hispano Brigo (su Breogán). Con el tiempo se perdió el sentido orográfico de teamhair, quedando únicamente la acepción de observatorio o torre, lo que propició su identificación legendaria con el más famoso faro u observatorio de la antigüedad occidental situado en las costas de Galicia. El nombre de este faro (Farum Brigantium) también había sido objeto de mitificación legendaria por parte de eruditos hispanos, suponiéndolo proveniente del inexistente fundador epónimo Brigo. Esto es, sucintamente, la explicación de por qué el faro romano de A Coruña lleva el nombre de una colina irlandesa del condado de Meath, Torre de Breogán < Teamhair Breag.

-Hubiéramos preferido que callaras...

-Ya. No haber preguntado.

Penencia y la lengua céltica de los ártabros

Punta Penencia (Ferrol), como Pen-hir (Camaret-sur-Mer, Bretaña), da nombre a un promontorio terrestre que se adentra en el mar, un espolón o pequeño cabo. El topónimo es, por lo tanto, redundante, ya que glosa en una nueva lengua la misma idea que ya se expresaba en la antigua y olvidada lengua de los ártabros (punta = pen).

La etimología de estos dos topónimos es céltica, e importa mucho para establecer la tipología de lenguas célticas que se hablaron en Galicia antes de su romanización, y brevemente tras ella, pues las dos evoluciones que ha sufrido el étimo indoeuropeo *kwen, "cabeza, extremo, punta", han permitido diferenciar a los especialistas dos principales grupos de lenguas célticas, el Celta P y el Celta Q.

En goidélico o Celta Q la evolución del indoeuropeo *kwen, "cabeza, punta", fue hacia CENN, perdiéndose el apéndice labiovelar y manteniendo la oclusiva velar. Pertenecen al Celta Q- el gaélico irlandés, el escocés y el manés. Son lenguas célticas más conservadoras, como se verá.

En britónico o Celta P la evolución de *kwen fue hacia PEN, bilabializándose el grupo kw. Son lenguas de este tipo el galés, el córnico y el bretón. Y también fueron britónicas las lenguas célticas que se hablaron en las costas de Galicia inmediatas al Promontorio Céltico, junto a los ártabros o arrotrebas, a juzgar por este tipo de topónimos que todavía sobreviven (véase también Petón y Cueto / Coto: celta P vs celta KW).

Este hecho resulta importantísimo para establecer la filiación britónica de las lenguas célticas de Galicia, que se creían de tipo goidélico (Celta Q), como el resto de las lenguas célticas hispanas. A mi juicio, la innovación KW > P que se produjo en los tres finisterres atlánticos se explicaría por un estrecho contacto que podría deberse a la pertenencia de todos ellos a una misma cultura marítima o proto-estado (similar al de los Pueblos del Mar), del que no participaría, o lo haría en menor medida, el marginal territorio escoto-irlandés: al no experimentar la misma innovación fonética estaría mostrando indirectamente una menor integración o dependencia con respecto a los otros tres territorios.

Penencia < *Pennentia, podría ser un compuesto equivalente al orónimo galés Pennant, glosado como "caput vallis", formado por un segundo elemento nanto, "valle", también atestiguado en la antigua hidronimia de Galicia: "Sancte Marie in ripa Nantone ubi dicunt Mosoncio" (s. X, documentos de Sobrado). Evidentemente, la consideración de Penencia como caput vallis implica una configuración costera distinta, con un retroceso de la costa que se habría producido durante el último periodo glaciar.

Os Tres Aguillóns en Pen-hir. (C) A. Galíndez, 2008.

(C) Winfrid Scut, 2017.

En las diversas teorías que intentan explicar la dispersión geográfica del Celta P o se olvidan de Galicia, o se recurre a los britones de Mailoc que llegan en el siglo VI. Winfrid Scut en 2017 (1) propuso que el paleo-río que se situaba entre la Bretaña francesa y las tierras que hoy forman las Islas Británicas separaba un territorio que compartía una misma lengua (Celta P) durante el Paleolítico; este territorio quedó escindido completamente con la formación del Canal de la Mancha y la escisión produjo los tres dialectos del Celta P: galés, córnico y bretón. Dentro del paradigma de la Continuidad Paleolítica, la explicación que se ofrezca tendrá que tener en cuenta al finisterre gallego como parte de ese paleo-territorio armoricano ocupado por hablantes de Celta P.

(1) "A Geography of P-Celtic", Maastrich, 2017, Language in European Prehistory: https://youtu.be/Jjq_sywIsXg

Romadonga y Campo de Roma

Martín Sevilla en "Un indicio de cristianismo céltico en Asturias" (Lucus, nº 3, 2002) propuso que el topónimo asturiano Romadonga (Gozón) provendría del gaélico rúam, "monastic settlement, burial place, cemetery", y habría entrado con dicha acepción en la toponimia de Galicia y Asturias cuando se establecieron aquí los bretones de Mailoc en el siglo VI. A su vez, el sustantivo rúam del gaélico, según Vendryes, vendría del nombre de la ciudad de Roma como principal lugar santo de Occidente.

Campo de Roma (Barbadás, Ourense). (C) P. Gallego, 2017.

Respecto al determinativo dominica, "del señor" > -donga, el autor no encuentra una justificación adecuada, y se pregunta si tal vez es una alusión a las "autoridades eclesiásticas, como el obispo" y finaliza con una suposición algo traída por los pelos: "¿acaso nombró *Roma domnica en origen a la sede del obispado de Britonia cuando se trasladó a Asturias con la conquista árabe? Como topónimo Romadonga alude a un lugar inmediato a la iglesia parroquial de Cardo, sobre una colina que domina un amplio territorio. Bien pudo ser tal lugar el asentamiento del obispo de Britonia durante su estancia forzada en el territorio astur".

En Irish Names of Places de P. W. Joyce encontramos que el gaélico domhnach "signifies a church, and also Sunday, is from the latin Dominica, the Lord's day". Por si queremos completar la idea de Martín Sevilla, el topónimo Romadonga, de supuesto origen gaélico, sería un compuesto hagiotoponímico que significaría el cementerio (rúam) de la iglesia (domhnach), o simplemente, un establecimiento eclesiástico.

Fernando Cabeza Quiles sigue en parte la hipótesis de Martín Sevilla, y explica la costumbre "dos monxes e clérigos irlandeses de colleren nas súas visitas de peregrinación a Roma terra daqueles camposantos onde había soterrado o corpo dalgún santo notable, para despois espallala nos cemiterios dos seus mosteiros" (A toponimia celta de Galicia, 2014, pg. 451-4). En este sentido, el Roma de Abadín apoyaría la hipótesis de Martín Sevilla, al situarse próximo a Bretoña, donde "os celtas bretóns cristianizados de Maeloc ou Mailoc puideron ter a súa sé".

En mi opinión no hace falta irse hasta la ciudad de Roma para explicar el gaélico rúam, "burial-ground", pues en la edición de Stokes del Calendario de Oengus se nos remite a los cognados germanos rûma, raum, room, "habitación" ("On the Calendar of Oengus", Transactions of the Royal Irish Academy, 1880, V.I, pg. CCCIX).

Es muy posible que tanto el topónimo itálico Roma (de etimología incierta), como el gaélico rúam, o el inglés room, tengan un origen común indoeuropeo en un término que habría significado asentamiento, habitación, lugar de descanso (de vivos y muertos, de donde la acepción de cementerio entre los celtas insulares*), etc. Así, el topónimo que da nombre al castro de Roma (Ponteceso) tendría el mismo origen paleoeuropeo que el de la Roma itálica, y el Romadonga asturiano, además, compartiría con el grupo lingüístico itálico la misma formación del tipo Alba Longa (antiguo nombre de Roma), si, como supongo, ese -donga no es más que el sonido cacuminal resultante de la palatalización de longa en *Roma Longa (cfr. Covadonga < Cova Longa / Aqua Longa).

*Parecida evolución ha sufrido la palabra cementerio, del griego koimeterion, "dormitorio", que se especializó como "cementerio, lugar de enterramientos".

La relación entre el topónimo A Igrexa y las asambleas castreñas

El significado del latín ecclesia, del griego ekklésia, "asamblea, sociedad, junta, congregación", traduce perfectamente la estructura subyacente que ha pervivido desde la época castreña, aunque transformada sólo aparentemente en una institución religiosa: la comunidad política castreña, basada en la cohesión tribal de clanes y familias y posiblemente en su funcionamiento asambleario, al modo de los þing nórdicos. Queda claro al contemplar este mapa del visor PBA de la Xunta de Galicia, en el que casi junto a cada elemento patrimonial castreño (señalado por los círculos amarillos con un punto en su centro) ha surgido como un champiñón, superponiéndose, un topónimo que designa con nuevo nombre de igual significado a la vieja institución política que daba cohesión a la comunidad castreña, es decir, a la asamblea y al lugar donde se celebraba: A Igrexa / Eirexe, etc. (con sus equivalentes Junta de Freguesía y Assembleia de Freguesia, en Portugal).

Defendemos, por lo tanto, la continuidad de la institución política asamblearia del Hierro Final transformada en institución religiosa cristiana. Este aspecto ha pasado desapercibido, y como mucho se evidencia en algún comentario secundario y anecdótico: "podemos hablar de la pervivencia, al menos inconsciente, del antiguo poblado [castreño] en el recuerdo comunitario a lo largo del tiempo, que se plasmará en ritos y tradiciones a él asociados así como a la concesión de un carácter sagrado a dicho lugar, en el cual se levantarán posteriormente a veces capillas e iglesias" ("Castros y aldeas galaicorromanas: sobre la evolución y transformación del poblamiento indígena en la Galicia romana", Sánchez-Pardo, 2010). En este sentido, la tesis de A. Pena Graña (1999), se aproxima más a lo que acabamos de exponer, pues se centra en la pervivencia de los territorios políticos castreños, denominados por él trebas, en forma de diócesis y parroquias, lo que da pie a proponer también la pervivencia de las instituciones políticas celtas en forma de ecclesias.

El manantial de la vida

Fompernal, "dizse que sana ún si bebe d'ella anque tea morriendo", debe su nombre al latín perennalem, "perenne" (X.Ll. García Arias: Toponimia de Teberga).

Las características de las fuentes perennes o eternas nos las proporciona el rey Alfonso el Sabio en Las Siete Partidas. "La fuente perenal ha en sí tres cosas: 1) el agua que della sale nasce contra oriente 2) el agua de tal fuente corre siempre, et han los homes mayor sabor de beber della porque sabe mejor et es más sana que otra 3) el agua desta fuente es caliente en invierno et fría en verano".

Asimismo, existen refranes y fórmulas curativas en el folklore astur-leonés en los cuales el agua de estas fuentes desempeña un papel principal:

• "Dale con ruda, dale con sal y con agua de fuente pernal"
• "Donche con trigo, donche con miyo, donche con sal, donche con agua da fonte pernal"

En el Vocabulario del bable de occidente (1932), de B. Acevedo Huelves y Fernández Fernández, se define pernal como "fuente que no seca, perenal".

De Fompernal en Triacastela y Fonte Pernal en Noia ya se ocupó Abelardo Moralejo Laso en su Toponimia gallega y leonesa (1977, pg. 106), explicándolos como derivados del latín perennis, adjetivo que acompañaba con frecuencia a los clásicos fons, aqua y amnis.

Topónimos como A Pernavella (Barreiros) o A Pernuda (San Sadurniño), que designan manantiales o cursos fluviales, podrían estar relacionados etimológicamente con la forma *perenna, que concuerda en femenino con el sustantivo fonte, elidido: A (Fonte) Perenna > A Perna. Pernaviva (Cereixo) indicaría otra cualidad redundante de las aguas que fluyen eternamente, su carácter de aguas vivas, no estancadas; en cambio en el nombre del río portugués Perna Seca, que forma el Odemira, por paradójico que pueda parecer, el agua eterna terminó por agotarse, a no ser que ese Seca provenga de la raíz indoeuropea *SEK- / *SIK-, "corriente de agua", de donde Sequana (actual La Seine, en Francia - v. Galmés de Fuentes, Toponimia: Mito e Historia).

Nota del 8/7/24: no obstante, para Pernaviva cumple tener presente lo que indica Fernando Cabeza Quiles, ya que este topónimo puede remitir "a un orixinal PETRA NATIVA 'pedra nativa ou natural, canteira', co adxectivo latino NATIVA convertido no actual NAVIVA por unha asimilación quizais condicionada pola palabra VIVA. Sabemos, pola documentación medieval, que as pedras naturais ou nativas eran usadas como fitos delimitadores dos antigos coutos e doutros espazos territoriais". Así por ejemplo, en el Tumbo de Celanova: "et uay per illam uiam, et inde per illam petram natiuam, et inde ad illa maragata, et inde ad illam laginam, et feret ad illam penam de Sauiniano" (ano 1003).

Cuacos de Yuste

Probablemente del latín caccabum, "olla, cazuela, caldero", en referencia a las profundas marmitas que el río ha ido labrando en las rocas. como las piletillas de Garganta la Olla, donde se evidencia otro topónimo que alude al mismo fenómeno erosivo tan común en la Comarca de La Vera, famosa por sus piscinas naturales.

Caccabos habría experimentado en su evolución a Cuacos primero la lenición de la -b- (*kakawos), luego reducción del triptongo (*kakwos) y finalmente metátesis o cambio de posición silábica del grupo k+w (*kwakos).

¿Es el gallego "dicir" un vulgarismo?

Mapa reelaborado a partir del de Carballo Calero dedicado a la forma verbal "decer".

En azul, las formas patrimoniales con inflexión por i: dicir / disir (con seseo). Distribuidas por toda Galicia y con mayor incidencia en su zona oriental.

En rojo, las formas de influencia castellana: decir / desir (con seseo), concentradas en las rías, zonas comerciales estratégicas por donde penetran las novedades y modas lingüísticas ajenas a nuestro dominio lingüístico.

En verde, la forma decer, a la que dedica Carballo Calero su artículo. 

La opinión más autorizada sobre la forma dicir del gallego nos la ofrece el profesor Fernández Rei: "No suroeste de Ourense e en falas occidentais da Coruña seguía (e segue) viva a forma decer, que debería ser a estándar, porque é solución inequívocamente galega, mentres que dicir se cadra é resultado de harmonización vocálica, a partir dun préstamo castelán decir" (Fernández Rei, "A codificación do galego moderno. "O papel do Instituto da Lingua Galega e da Real Academia Galega nese proceso", en Lenguas minoritarias en Europa y estandarización, Giralt Latorre y Nagore Laín (eds.), Universidad de Zaragoza, 2018).

Me resultará difícil argumentar en contra de su autorizadísima opinión, y probablemente me equivoque en mis argumentos, pero tal vez dicir sea producto de la armonización vocálica desde la forma dicer (antigua forma existente en gallego, ya obsoleta), y por lo tanto, una solución también inequívocamente gallega, igualmente válida como normativa.

La forma verbal latina dicere, como escribere, en recta evolución produjeron dicer y escriber, formas ya obsoletas. Seguramente sufrieron un proceso metafónico por influencia de la i radical que cerró un grado la vocal palatal siguiente: dicir (y escribir). Lo mismo sucedió en astur-leonés: dicir, idil (en extremeño).

En mi opinión dicir es una forma patrimonial, no vulgar, de la que se separó el castellano creando una inversión del vocalismo i-e de dicer en e-i (decir), o bien una disimilación desde el estadio i-i de dicir, ya inflexionado, en e-i (decir). Por otra parte, no se justifica considerar dicir un vulgarismo, pero no escribir, si ambos sufrieron el mismo proceso de inflexión. A no ser, claro, que la calificación de vulgarismo venga por su separación de la norma castellana, a la que somos ajenos, y por lo tanto no nos atañe; o de la norma portuguesa, que conserva dizer (pero, escrever), y que sí nos atañe, pero no tiene en cuenta que nuestro dominio lingüístico comparte los fenómenos de metafonía tan extendidos en el astur-leonés.

Para la Real Academia Galega las formas decer y dicir son producto de la armonización vocálica, la primera armoniza la vocal radical con la de la desinencia de infinitivo, y la segunda, al revés, armoniza la vocal de la desinencia de infinitivo con la vocal radical (Normas ortográficas e morfolóxicas do idioma galego, pg. 139). Podemos ir, por lo tanto, descartando que se trate de un vulgarismo.

Asimimo, el ilustre filólogo Ricardo Carballo Calero afirmaba que decer no era "uma forma arbitrária ou indocumentada, sendo uma forma autêntica do galego médio, que ou se forma então por assimilação vocálica do i radical ao e da desinência, assimilação favorecida pelo enfraquecimento da pronúncia, produtora da escuridade do timbre, ou aflora à escrita desde uma vida oral que pode ser muito antiga. Tambén podería explicar-se por outras razões de carácter fonético, ou por cruzamentos semánticos, e mesmo por influência do castelhano, que también abriu em e o i do étimo" ("Novos testemunhos grâficos do galego decer, 'dizer'", Verba, 7, 1980).

O bien por procesos fónicos de asimilación similares a los que señala Carvallo Calero para decer, o bien por procesos fónicos de inflexión o metafonía por i, tanto dicir como escribir son palabras patrimoniales del gallego, procedentes de las variantes rectas y obsoletas dicer y escriber.

Ejemplos antiguos de formas con asimilación regresiva (decer < dicer) e inflexión o asimilación progresiva (dicir < dicer):

1. quando lles eu der eſta pitança, o conbento ſſer tiudo a dezer ſſenas mjſſas por myña alma ſſaluo os domaayros (año 1292: Corpus Xelmírez - Monterrei)
2. Et se y alguus clerigos acaesceren que queiran dizir minssas por mia alma quelle den VII soldos et medio a cada huun (año 1305: Corpus Xelmírez - Ribadavia)
3. Eu Pero martinez Notario sobredito de Tebra e de seu termyo aisto presente ffui e esta carta en mya preseça ffyz a escrever (año 1307: Corpus Xelmírez - Tomiño)
4. Eu Pedro Rodríguez, notario póblico del rey dado en Trasancos e en Besoucos, a todo isto fuy presente e en mĩã presença fiz escrivir e meu signal y pogno e confirmo. (año 1252: Corpus Xelmírez - Trasancos)

A Toupeira, Raxón y Manuela

Añadimos una nueva designación a la larguísima lista de topónimos gallegos que nombran los túmulos funerarios neolíticos. Esta vez Toupeira (Covas - Ferrol) nos sorprende por la exactitud de la elección, pues el sustantivo se emplea para referirse a los montículos de tierra que dejan tras sí los topos al excavar sus galerías subterráneas, y aquí como símil de los montículos realizados por el hombre.

En línea diagonal con A Toupeira hacia el suroeste topamos con Raxón y Manuela. Manuela evidentemente es una variante del más común mamoela / mamuela, "mámoa, túmulo funerario". Entre ambos túmulos de A Toupeira y Manuela discurriría una línea imaginaria que servía para delimitar el territorio, como habitualmente sucedía en las demarcaciones medievales, que aprovechaban hitos o monumentos preexistentes para trazar los límites. Estas líneas imaginarias recibían el nombre de liniolos: "per suis terminis ubi inveneritis lacos anticos et mamolas, uno laco qui est tras Limia unde venit liniolo qui...". Otro sustantivo utilizado, que seguramente es el que aparece en Covas, fue radius, "línea de confín", de donde proviene el topónimo A Raia con el sentido de frontera, y nuestro Raxón, derivado aumentativo. Así se explica el origen del topónimo italiano Raggiolo.

Ya estamos, por lo tanto, en condiciones de explicar el enigmático orónimo Marraxón como compuesto de mon (forma apocopada de monte) -> ma, en algunos compuestos (como Mazanteu, ya tratado en el blog), más el apelativo Raxón que acabamos de analizar. El monte como raia o frontera natural entre territorios.

Origen de la tradición de la coca en Betanzos, Redondela...

Coca de Monção a principios del siglo XX. (C) Carlos Gomes, Blogue do Minho, 2014.

¿Nuestros antepasados pudieron haber visto dragones emergiendo del mar? Sí, con total rotundidad.

Los drakkar vikingos, cuyas proas aparecen decoradas con mascarones de cabezas de dragón o serpiente, de ahí la denominación drakkar, semejan cocas (monstruo en figura de dragón o cocodrilo que desfilaba en las procesiones del Corpus).

El parecido entre las cocas más antiguas y los drakkar vikingos me lleva a suponer que las leyendas gallegas sobre la coca se remontan a las invasiones de Galicia por parte de los vikingos (siglos IX y X). En concreto, la leyenda conservada en Redondela sobre el monstruo marino en forma de dragón, que emerge del mar para raptar a las doncellas niñas de la villa y es enfrentado por los marineros, que ejecutan tras el combate y derrota un baile alrededor de su cuerpo, podría ser recuerdo de aquellas incursiones vikingas. La tradicional festividad de carácter conmemorativo de la derrota vikinga, parecida a la Romaría Vikinga de Catoira, pudo haberse integrado posterioremente como parte de la fiesta del Corpus, al reinterpretarse como Cristo venciendo al monstruo marino Leviatán. Es el "renovarse o morir" que sufren muchos mitos.

Otro tipo de embarcación vikinga, el snekke (serpiente), es comparado por P. Parker con "leviathans that carried many of the raiders in the great expeditions of the tenth and early eleventh centuries" (The Northmen's Fury: A History of the Viking World). Y estoy segura de que el símil fue corriente a partir de la plena implantación del cristianismo.

Clodio González Pérez sugiere que la leyenda de Redondela es posterior, y se construye sobre el desarrollo del espectáculo que tenía lugar durante el Corpus: el desfile de la coca, la danza de las espadas y el baile de las penlas. Yo pienso todo lo contrario, que la leyenda tiene un posible origen en un acontecimiento histórico, y que la función es la escenificación del mismo: desembarco vikingo, combate y liberación de las niñas.

"[...] Un día, día terrible de espanto y de dolor, un animal extraño y monstruoso, con cuerpo de dragón terminado en una enorme cola como de gran serpiente, con enormes alas semejantes a las de un murciélago colosal, fuertes garras en sus cuatro fornidas patas y una cabeza en la cual relucían como ascuas unos ojos terribles, abriéndose en la parte inferior una boca de mandíbulas enormes armadas de fuertes y aguzados dientes, surgió de las embravecidas olas del mar y, avanzando a grandes saltos por la playa y continuando por la tierra firme hasta la plaza en que la gente holgaba divirtiéndose, en pocos momentos devoró a dos muchachas sin que nadie pudiera impedirlo; tan rápido y tan inesperado fue el ataque. Y con la misma increíble agilidad en animal tan corpulento, volvió a zambullirse y desapareció entre el fragor del oleaje. Pero lo más grave fue que aquel terrible ser que parecía surgir del mismo infierno repitió su incursión una y otra vez, llevándose siempre, como si previamente las eligiera, a las chicas más hermosas de la villa [...]" (Leandro Carré Alvarellos, "La coca de Redondela", Leyendas tradicionales gallegas).

Respecto al origen del nombre coca, debemos apuntar lo que señaló el Padre Sarmiento en su día, relacionándolo con cocatrix: "La voz cocatriz ya significaba entonces el cocodrilo, en lengua castellana. Así, a ese figurón como serpiente, llaman en Galicia la Coca". No obstante en la obra Gaelic names of beasts..., de Alexander Robert Forbes, encontramos otra propuesta muy interesante. El cockatrice es el basilisco (interpretado popularmente como cock-a-Christ, gallo de Cristo), que se genera de un huevo de gallo incubado durante siete años (creencia muy extendida también en la Península). Otro de los nombres que recibe es suil-bhalair. Este último nombre se origina a partir de la suposición de que un cierto pirata Fomorio o vikingo tenía un ojo delante y otro detrás, y que con este último podía, como el basilisco, fulminar a la gente (se refiere, sin duda, al fomorio Balor, el de un solo ojo). De nuevo el folkore comparado nos lleva a los piratas vikingos / fomorios como origen de la tradición de la coca.