Revolta

O avoíño de Manuel Ruibal descansando na súa saa de paredes de cachotería có lume aceso á súa beira, sentado nunha vella cadeira de vimbio có canciño durmindo confiado no seu colo, lémbranos no porte a un antigo chieftain ou a un rei escocés, daqueles primeiros reis que vivían como o pobo, sen roupas de satén ostentosas, sen pretensións, só tendo moi claro cal era o seu cometido na vida. O home ten un ollar no que se descubre unha sabiduría milenaria que cecais lle faga sorrir por algo que só el coñece..., e ós seus 96 anos aínda lle ten afición ó traballo físico propio do agro, como o de partir a leña! Del imos aprender un significado do termo revolta que se lle escapou a Bouhier, o francés que adicou parte da súa vida ó estudo da paisaxe agraria de Galicia, unha acepción que descoñecía ata o Eladio Rodríguez! Xogamos con vantaxe ó dispor dun informante de primeira, un mestre: o señor Pepe do Curro (José Rodríguez Coto), que xa colaborara có concello de Carral na recuperación dos muíños de Costa da Égoa.

"As revoltas eran os cerrados que se facían no monte aberto para acubillar as vacas, feitas de pedra ou terra. Cada familia tiña a súa, ou varias, e se se abandoaban, outro veciño podía ocupar o lugar có seu gando. Adoitaban estar xuntas e marcadas nas catro esquinas con cruces" (definición fornecida por Manuel Ruibal segundo explicacións do seu avó, nado en Carral).

Así pois, peches para gando no monte comunal, feitos de terra ou pedra. Quedaríanos perfilar en que se diferencian as revoltas das chousas, que tamén aparecen no monte aberto e están pechadas, como indica a etimoloxía (do latín clausa, participio de claudere, "cerrar"): eu, sen entrar moito en materia xa que non a coñezo ben, diría que unha gran diferencia é que a función orixinaria das chousas non tiña que ver exclusivamente có gando, pois é que nelas, por exemplo, podía sementarse toxo.

A partires dunha acepción fornecida por Eladio Rodríguez no seu Diccionario enciclopédico gallego-castellano

Revolta 4: Terreno de monte donde se planta el trigo que se siembra en la revolta (v. Revolta 1: Revuelta, segunda vuelta o repetición de la volta (v. Volta 13: labor que se le da a la tierra)).

varios investigadores do eido da toponimia teñen establecido que o topónimo Revolta podería gardar relación coas curvas dun camiño ou río, ou ben podería aludir ós terreos nos que se sementaban cereais ou outros vexetais na segunda volta ou labor que se lle daba á terra.

Grazas a importantísima achega do noso informante podemos asegurar que, de atoparse no monte aberto e presentarse varios destes cerrados xuntos, o topónimo faría referencia á existencia dun antigo sistema de acubillar o gando mediante peches de terra ou pedra. O sistema aseméllase, na forma que adoptan os recintos, á tipoloxía da paisaxe de cerrados de bocage establecida polo francés Bouhier; máis non no modo de peche, que ven sendo vexetal no bocage. A asociación por contigüidade das chousas e das revoltas é bastante recurrente na paisaxe de cerrados do interior da provincia polo que podería constituír unha tipoloxía nova (paisaxe de revoltas) a ter en conta na caracterización da paisaxe histórica do agro galego.

Toponimia de gandeiría no Pazo de Ardemil - Ordes: Pazo (indoeuropeo palatiom, "aprisco de orixe neolítica para recoller o gando" (hipótese de Moralejo-Best), Revolta Vella, Revolta do Pazo e Valada dos Vidueiros (posible derivado do latín vitulum, "tenreiro").

Respecto á forma de delimitación das revoltas, mediante catro cruces nas catro esquinas, lémbranos á dos seles vascos: "Los mojones que componen un sel son el central, kortarri o austarri, y los periféricos o baztermugarriak que comúnmente son ocho, aunque como ya hemos apuntado anteriormente, en ocasiones solo tienen cuatro [...] los mojones periféricos o baztermugarriak, no son piedras trabajadas. No obstante, sobre los periféricos, dice J.J. Lasa que son cuatro mojones de forma arqueada, colocados en los cuatro puntos cardinales. En ocasiones también se sustituían por señales de cruz en los árboles de los extremos del sel, o bien por cruces en las peñas" (Rementería y Quintana: Los seles de Busturialdea y Urdaibai: paisaje, cultura y etnografía, 2010).

Finalmente, sospeitamos que na acepción fornecida por Eladio Rodríguez (Revolta 4) relativa ó terreo do monte onde se planta trigo da segunda volta, se está a falar destas mesmas revoltas ou peches gandeiros que, unha vez ben fozadas e estercadas polo gando, poderían terse usado nunha segunda volta ou turno para sementar esporádicamente algunha colleita de calquera vexetal ou cereal sen necesidade de arar a terra. Sendo este sistema de cultivo dos máis arcaicos e respetuosos có medio.

Respecto á etimoloxía, semella vir dunha base latina prefixada *volvita, que volve sobre si mesma, ben referíndose ó uso da terra por turnos (gandeiro - agrícola), ou á forma do cerrado, que volve sobre sí e pecha o recinto, sen descartar o de bóveda, pois complementaría a hipótese de Moralejo-Best sobre as vivendas absidadas neolíticas (palatiom = "apsidal shepherd's house annex sheppy").

Prototipo de paisaxe de revoltas gandeiras no entorno do Castro de Ares (Trasanquelos, Oza-Cesures). No centro da fotografía, a roda do castro sinalada cunha estreliña laranxa.

(C) Elaboración propia a partires da capa catastral do Visor PBA da Xunta de Galicia, sobre o fondo do Voo Americán de 1956-57.

O ciclo mítico do Mabinogi no caldeiro de Gundestrup

Nunha das escenas do caldeiro de Gundestrup (Dinamarca, entre o século II a.C. e o III d.C.) podería terse representado un episodio do conto relativo ó príncipe Pwyll de Dyfed da primeira rama do Mabinogi galés, coñecido por escrito dende o século XIV. Nel, o príncipe  Pwyll vai casar coa maga Rhiannon, a proposta dela, mais teñen que se desfacer de Gwawl, outro pretendente que non é do seu agrado, ó que quedara ligada pola palabra dada por erro polo propio Pwyll.

Rhiannon trama un plan: dalle a Pwyll unha bolsa ou saco máxico e dille que nun ano se presente na festa da súa boda con Gwawl, levando a bolsa máxica e acompañado dun cento de cabaleiros.

"Pwyll, príncipe do Annwfn achegouse á horta cun grupo de cen cabaleiros, tal como Rhiannon lle indicara, levando a bolsa con el. Ía vestido con farrapos e calzaba unhas grandes botas de pel. Cando estivo seguro de que na Corte xa estaban a beber trala cea, entrou na sala, felicitou a Gwawl e aproveitou para facerlle unha petición: 

- É unha petición modesta, señor, só pido ser aliviado da fame. Este é o favor que lle pido: que me encha esta bolsiña de comida.

- É unha petición ben humilde -dixo Gwawl-, e concedereicha de bo grado. Traédelle comida!

Moitísimos criados comezaron a meter comida na bolsa, mais a pesar de que metían gran cantidade, a bolsa non estaba máis chea que ó principio.

- Amigo -dixo Gwawl-, a túa bolsa darase enchido algunha vez?

- Non o fará por moito que se lle meta, a non ser que un home da nobreza, con terras e dominios, poña ámbolos dous pes sobre ela e diga: xa é bastante!

- Meu heroe -dixo Rhiannon- vai pisar a bolsa dunha vez!

- Fareino de grado -respostou Gwawl.

Ergueuse e puxo os dous pes na bolsa. Pwyll deulle a volta de xeito que Gwawl foi de cabeza nela e rápidamente pechouna facendo un nó coas cordas; entón tocou a trompa. Ó chamado acudiron os seus homes e fixeron prisioneiros ós de Gwawl".

Segundo sospeitamos, no panel do caldeiro de Gundestrup da fotografía teríase representado a Pwyll no momento de meter a Gwawl no saco máxico sen fondo, mentras os seus cabaleiros escoitan dende a horta o sinal da trompa, e van entrando na Corte. Ante a imposibilidade de gravar no panel a Pwyll tocando a trompa ó mesmo tempo que mete no saco a Gwawl, o sinal é dado polos tres homes da dereita do panel, que tocan o carnyx celta. Os cabaleiros que se dirixen á Corte aparecen separados en dous niveis por unha rama (ceinc, en galés), que podería indicar a primeira rama do Mabinogi (Pedeir Ceinc y Mabinogi = As catro ramas do Mabinogi) á que pertence o episodio, ou ben o espazo vexetal da horta na que están a esperar agochados. A representación de Pwyll como un xigante viría dada pola súa categoría ou estatus de príncipe, para resaltar a súa importancia: cumpre destacar que neste episodio o príncipe é agora chefe do Annwfn, o Alén galés.

O obxecto máxico da bolsa sen fondo (the bottomless bag) é propio dos contos marabillosos, polo que podemos encadrar sen dificultade, e por moitas máis razóns, o relato de Pwyll nesta categoría. Esta primeira rama estrutúrase segundo os contos marabillosos e, seguindo a teoría de Propp, como un viaxe iniciático do protagonista no que a súa formación como adulto conclúe có matrimonio coa maga Rhiannon. O folklorista ruso incide en que non é doado diferenciar estas experiencias iniciáticas ás que se sometían os xovens, dos trances xamánicos ou das viaxes dos xamáns ó Alén. As observacións de Propp póñense de manifesto no conto de Pwyll con moita máis intensidade que nos modernos contos marabillosos, pois é que o protoganista xa é principe do Alén (noutro episodio da mesma rama intercambiáronse durante un ano o propio Pwyll e Arawn, o verdadeiro dono do Alén). Doutra banda, as técnicas xamánicas do trance iniciático e da viaxe ó Alén percíbense noutro panel do caldeiro de Gundestrup, que podería estar a representar un outro episodio do mesmo ciclo mítico do Mabinogi, o de Pwyll no Alén: é o panel no que un home semella meditar sostendo un torques e unha serpe, arrodeado de animais entre os que destaca un cervo.

Ó vencellar estes paneis do caldeiro de Gundestrup có conto de Pwyll da primeira rama do Mabinogi obtemos, pois, unha secuencia temporal longa e documentada para o xénero do conto marabilloso, que vai dende o século II a.C. ata o XIV, e podemos percibir que o carácter iniciático dos mesmos, que xa aventurara Propp, estaba moito máis marcado. 

Capela / Capilla

Na aldea de Parada (Cerceda) existe un lugar denominado A Capilla. Pensamos que se trata dun aparente haxiotopónimo, xa que nel non atopamos evidencias de que houbese unha capela ou edificio consagrado a ningún santo, aínda que ben podería ter desaparecido totalmente... 

Como topónimo o nome gardaría unha vella acepción fosilizada que se indica no Glosario de Du Cange (sub capella 9): "Forum, locus contectus, ubi merces venum exponuntur, idem quod Hala" = Construcción teitada que pode utilizarse como tenda nun mercado, para vender; significa o mesmo que hala > sala.

Entón, aínda que esta acepción no senso de "cuberta" non se teña conservado exactamente no léxico común (si nos termos para as prendas de vestir, capa e capelo), semella que quedou impresa na toponimia do país, ó comprobar in situ a inexistencia dun templo ou das súas ruínas neste lugar de A Capilla (Parada), e constatar, pola contra, que nel se erguen construcións tradicionais cubertas propias do agro, como o alpendre ou alboio da dereita da fotografía.

Ven isto suxerir unha estreita relación, doutra banda, entre os edificios tradicionais do agro e os relixiosos: aquelas estruturas porticadas dos alpendres foron a orixe das capelas cristiás? ou é que simplemente o templo cuberto, por oposición ó templo ó ar sen teito, tería recibido o mesmo nome que o das construcións porticadas agrarias (capelas)? Soportando a primeira idea, lembremos que o hórreo ou celeiro segundo a hipótese de Luis Moya ("La arquitectura de la lluvia", Revista Arquitectura, nº 46, 1962, pxs. 23-38) é o antecedente formal do templo grego.

Imaxe do lugar de A Capilla en Parada, capturada do Google Street View.

Esta proposta sobre o topónimo Capela / Capilla, se é que aparece illado dun contexto relixioso, insírese no ámbito da toponimia da gandeiría que tiña estudado o profesor Moralejo. Neste caso forma ademáis parte dun conxunto xunto có nome da aldea de Parada. Segundo indica Xosé Lluís García Arias para Asturias, as Paradas poderían "tratarse de auténticas majadas pues con este sentido aparece la palabra en las Actas de la Junta del Principado" (Toponimia Asturiana, sub Caballeros). Así pois, outro asentamento estacional para o gando e os seus donos.

Xaniño pelica de ovella e o chifre máxico: xamanismo paleoeuropeo no arco atlántico

Imos analizar o conto Xaniño despido, pelica de ovella, fornecido por Lois Carré Alvarellos (Contos populares da Galiza, Porto, 1968) e que pertence ó tipo ATU 592 ("The dance among thorns" = "A danza entre espiños"). Fora recollido polo autor en Barbeito - Santaia de Cañás (Carral).

Lamentablemente o tipo 592 cítase sempre en estudos vencellados ó antisemitismo, pois nunha das versións máis coñecidas é un xudeu a personaxe que se ve impelida a bailar sen parar ó son do instrumento musical máxico, dándose a circunstancia de estar rodeado de espiños, có que a danza interminable convértese nun suplicio doble. A nosa versión maila súa xemelga irlandesa que imos comentar en paralelo, non pertencen a esta liña evolutiva do conto base; nelas trátase simplemente do motivo do instrumento musical capaz de facer que as persoas e os animais bailen sen parar mentres escoitan o seu son. 

Na versión galega o noso Xaniño vai en coiros, como noutras ocasións, ata que a súa ovelliña morre esmagada por unha árbore... Entón pasa a vestir a pelica da súa compañeira (1). Vai á Corte desta guisa tan impropia, para tentar casar coa atristada filla do rei, se é que logra facer que ría, e leva con él uns obxectos máxicos que lle foron entregados por persoas ás que axuda durante a viaxe: unha moca e un chifre. A moca é capaz de vencer sempre os inimigos, e o chifre ten a capacidade de facer bailar sen parar a quen o escoite. Na Corte, Xaniño fai rir á filla do rei collendo un cabaleiro e alzándoo no ar como se fose un boneco, e logo ten que empregar a moca có resto dos cabaleiros que saen a defender o seu compañeiro. O rei, que non quere darlle a filla en matrimonio, quítalle a moca mentres durme e ordea aforcalo: "atárono con moitas cordas, e amañaron de o enforcar; cando acordou, tíñano para encolgar da ponla dun carballo; soio a principesa ollábao con un aquel de tristura, e foi a ela a quen lle pediu tirarlle o chifre do peto e poñerllo na boca: Virxe querida!, que maneira de brincar todos, homes e bestas, cás e todo: brincaban atolecidos, e tanto bailaron, tanto bailaron, que xa non podían mais os corpos".

Xaniño atado con moitas cordas vai ser aforcado dunha póla, mais có son do chifre

fai que todos comecen a bailar, ata as vaquiñas. (C) Andregoto Galíndez, 2021.

Na versión irlandesa que eliximos dentre todas as que aparecen na base de datos da National Folklore Collection (The magic harp, 1937, fornecida por Mrs Mc Intyre, de Mayo) o protagonista chámase Seán, que ven sendo o mesmo nome que o Xan galego. Tamén quere ir á Corte para coñecer a filla do rei, mais non ten roupa apropiada; cada vez que vai á feira a vender unha vaca para mercar un traxe atopa un home que lla cambia, na primeira ocasión por unha harpa, na segunda, por unha cachaporra (bata buide). Logo de chegar á Corte ten que se defender do guarda usando o bate, e finalmente consegue que a filla do rei sorría cando toca a harpa e todos comezan a bailar.

Segundo a teoría de Propp, trataríase do típico conto marabilloso no que se agocha un relato prehistórico iniciático dun xoven ata chegar á fase final do matrimonio. Nel aparecen os axudantes que lle entregan os obxectos máxicos, entre os que destaca o instrumento musical cuxo son obriga a bailar ós homes e ás bestas.

É precisamente o mitema da capacidade da música de obrigar ou persuadir a persoas e animais a comportarse dun determinado xeito, de ser obedecida, o que será obxecto da nosa atención. Pois sucede que a música nas sociedades gandeiras primixenias é unha técnica esencial no control do gando.

Na obra de Carole Pegg (Mongolian Music, Dance, & Oral Narrative: Performing Diverse Identities, 2001 - cun CD) trátase das técnicas musicais empregadas na Mongolia para manexar o gando, conducilo, tranquilizalo, etc., inclusive para que dea máis leite, ou non rexeite ás novas crías e as aleite. A música nestas sociedades é unha súper linguaxe capaz de establecer comunicación cós animais, os fenómenos naturais e os deuses. Entre as diferentes modalidades: silbidos, canto de gorxa (höömii) pola súa capacidade de alcanzar grandes distanzas de ata 3 kilómetros, cancións... É chamativo que cando un camelo non quere alimentar á súa cría, tócaselle unha canción especial acompañada do violín; din que foi composta por un vello que viviu no tempo no que se coñecía a lingua dos animais. Violín e flauta tócanse tamén para acalmar os cabalos e camelos inquedos.

Resulta evidente que a música, esa súper linguaxe do chifre de Xaniño, ten a mesma capacidade de persuasión sobre os animais (homes e bestas) que a estudada por Pegg nas sociedades gandeiras primixenias, polo que a época na que o relato se formou tería como base unha sociedade gandeira onde se controlaba o gando, cecais aínda non totalmente domesticado, con técnicas musicais baseadas ou xurdidas do xamanismo (comunicación cós espiritus animais mediante a música). Isto, unido á vestimenta prehistórica ou vencellada ó xamanismo (de pel) do noso protagonista, e á súa arma (unha cachaporra), sitúa a iniciación do xoven nun momento moi recuado, onde previsiblemente teríanse instruído estes no control das grandes mandas de hervíboros coas técnicas anteditas, para finalizar a súa formación como adultos có matrimonio. Todo elo quédanos moi lonxe, mais sobreviven retazos fosilizados nestes contos populares marabillosos que poden remontarse milleiros de anos atrás.

Os topónimos Chamadoiro ou Chamadoira

Nesta liña de investigación sobre etnomusicoloxía aplicada a gandeiría, pensamos que o topónimo Chamadoiro (varios en Galicia segundo a base de datos de Toponimia de Galicia) ou Chamadoira (Cerdedo) podería ter identificado lugares dende os que se chamaba ó gando: outeiros que permitirían a proxección da voz longas distancias, como sucede noutras modalides de canto dirixido a retornar ó gando á ameixoada, por exemplo nos Alpes (có yodel, coñecido por formar parte da banda sonora da serie de debuxos Heidi) ou en Suecia (a modalidade do kulning). A importancia da proxección da voz longas distanzas e a súa resoancia ou eco, en relación có manexo do gando (neste caso, as bestas de carga), témola documentada no canto do arrieiro grabado por Alan Lomax: "u cantar du arrieiro ei un cantar moi baixiño, cantanlu en Ribadavia, resona nu Carballiño, mula!". O que non deixa de ser unha esaxeración, pois están distantes 20 km, mais dá conta da importancia da proxección dos sons cando se lles canta ós animais.

(1) Os xamáns e xamás altaicas levan roupa cerimonial feita por eles con pel de ovella ou cervo, de acordo con soños específicos (Ardi Kia: Central Asian Cultures, Arts, and Architecture, 2018, px. 33).

Fórmulas máxicas para matar o lume, curar o mal de aire e a erisipela

 Mata-lo lume [queimaduras*]

O pan non ten fame,

o lume non ten frío,

a ágoa non ten sede.

Así como estas palabras

son certas e verdades:

Lume, non andes nin caves,

nin fagas mal a teu dono.

Polo poder de Dios &

(Nove días e nove veces, facendo cruces con un remendo de bayeta encarnada untado de grasa - Iñás [Oleiros]).

Cura-lo aire

(Con nove granos de bieiteiro e con outros tantos cachos de pan de trigo fanse cruces na parte dañada tirándoos pa' atrás pola espaldra e decindo:)

Se es sapo vait' ó sapegal

Se es píntiga vait' ó pintegal

Se es cóbrega vait' ó cobregal

Se es araña vait' ó arañal

Se es arañón, vait' ó brañón.

Polo poder de Dios &

Decipela ou fogo salvaxe

Vait' ó mar,

onde non sintas campana tocar,

nin pito piar, nin galo cantar,

nin barco remar.

Polo poder &

(Remendo encarnado untado de grasa)

Fogo salvaxe

que ves a buscar?

 - Grasa de cocho

e cinza do lar.

Estando Lázaro n'aquelas penas

decindo ¡ai que ai!

chegou por alí nosa señora decindo:

- Lázaro, aquí que fai?

- Señora, con decipela e fogo salvaxe,

non podo parar.

- Vait' á salsa ó mar

E á cinza ó lar

E dalle con cinza e touciño

Pra que seque e revelleza

Com' a fror do liño.

[Recollidas por Francisco Mª de la Iglesia, Folk-lore, Biblioteca Galiciana]

* No estudo de Suárez López, Fórmulas mágicas de la tradición oral asturiana: invocaciones, ensalmos y conjuros, estes conxuros para matar o lume empréganse sobre todo para tratar queimaduras e afeccións da pel que cursan con queimazón).

Munidi Eberobrigae e o "mundus"

Repasando unha vez máis a última bibliografía sobre a controvertida etimoloxía de mundus, "mundo", concretamente o estudo de Simona Georgescu ("The world as a yawning gap", en Words and Sounds, 2019), có obxecto de aclarar o significado último da nosa toponimia en -monde / -mundi, que non consideramos derivada de antropónimos xermáns, topamos con que no relato da fundación de Roma mediante o rito etrusco do trazado por parte de Rómulo dunha trincheira circular, foi este valado o que recibiu o nome de mundus, segundo o relato de Plutarco.

Semella que na inscrición de Talaván (Cáceres), Munidi Eberobrigae, podería aludirse a unha destas trincheiras circulares excavadas no chan, un oco sacro ou mundus, que constituiría o pomerium dunha cidade, do asentamento de Eberobre. A forma feminina munidi condúcenos entón a outra etimoloxía que ten que ver có cognado latino munire, "protexer, fortificar". Ó tempo, a testemuña epigráfica amosa o carácter prerromano do termo; antigüidade máis que suficiente para garantir unha base que explica a toponimia en -monde / -mundi como prerromana, e considerala sen dúbida de carácter fundacional.

A explicación que fornece Georgescu, que tenta fiar todas as acepcións de mundus a partires dunha única base etimolóxica, por deriva semántica, dende a que considera máis antiga (o sentido de "abertura, pasaxe" que existe nas linguas xermánicas: munda, mouth) non nos parece apropiada, pois a máis antiga terá que ver coa raíz indoeuropea MEI(3)-, que é da que xurde o latín munire, "protexer, construír un valado ou defensa, fundar).

Parécenos máis probable, entón, que do primeiro sentido, "trincheira circular, defensa, fundación", se teña pasado ó de "subterráneo, abertura no chan, galería, pasaxe", e que ó mesmo tempo se teña chegado a unha acepción de "sacro, limpo, puro" pois orixinalmente a trincheira delimitaba un espazo de carácter sagrado, e finalmente, á idea de "mundo, cosmos", que viría dada por ser o lugar de habitación por antonomasia dun grupo humán determinado, pequeno ó principio, e que vai aumentando ata englobar toda a Terra como fundación circular.

Castro de Aldemunde.

Documentado na Idade Media como Ardemunda (ano 1169), o nome indicaría a fundación circular dun asentamento protohistórico nun lugar elevado (cognados do primeiro formante: irlandés ard, "elevación", latín arduus, "abrupto, escarpado").

Dumnorix / Dubnoreix

Na nosa opinión, o nome deste chefe (rei) galo ven amosar, na súa alternancia dumno- / dubno-, que o que dixo Paulo Diácono no seu epítome a Festo, "dubenos apud antiquos dicebatur, qui nunc dominus" ( = dubenos dicíase entre os antigos o que agora se di dominus), é certo. Ou sexa, que dominus, "señor", dicíase antes dubenos (ou dubnos, se temos en conta a caída da vogal postónica).

Un estudo etimolóxico sobre o dato fornecido por Paulo Diácono: Luca Rigobianco, "Latin dubenus, 'dominus': an attempt at etymology" (Words and Sounds, 2019). O autor propón unha etimoloxía a partir da forma arcaica duenos, que no século VI a.C. indicaría a pertenza a unha elite aristocrática (Colonna).

Entendemos entón que isto mesmo se podería aplicar ó nome do chefe galo, que pode transcribirse das dúas formas (námbalas dúas con caída da vogal postónica: dum(i)no e dub(e)no). O nome Dubnoreix, ou mellor, título honorífico, viría significar literalmente "O Señor El-Rei". O feito de conservar o galo a forma máis antiga dubno, "señor", apunta cecais a que as linguas célticas foron máis conservadoras que o latín. O antropónimo non tería que ver polo tanto con dubno, "mundo", que é a etimoloxía que adoita fornecerse (*"Rei do mundo").

O Fortín (A Casanova - Miraz, Xermade)

Recinto dun só anel, ou cecais un henge, na Chousa do Castro, preto de A Casanova (San Pedro de Miraz, Xermade). Código do inventario de patrimonio GA27021174.

Na microtoponimia das parcelas inmediatas figura o nome de O Fortín, en clara alusión ó anel defensivo do recinto. No Catastro de Ensenada, na delimitación da parroquia de Piñeiro (Vilalba) e Miraz (Xermade) noméase neste punto a modia da Casa Nova, que tamén podería designar esta formación. O termo modia non ven nos diccionarios ó uso (nin no Estraviz nin no Diccionario de diccionarios). Semella ser a mesma palabra indoeuropea que pasou ó etrusco mutina, "tumba", orixe do topónimo Módena. Non podemos descartar a observación de Rivas Quintas (Toponimia de Marín, 1982, px. 74), que aduce unha metátese dende modarella a muradella / morodella, o que podería ter propiciado (segundo a nosa opinión) formas alternantes muria - mudia / modia, dificultando a etimoloxía (se dunha base indoeuropea *MUT / MOT, "túmulo de terra, outeiro, tumba", ou do latín murum, "muralla de pedra").

Miñón, Melide

 

A croa do castro de San Vicenzo (Cerceda) leva o nome de Miñón (ficha catastral), o que semella estar motivado por unha metáfora na que se aplica o nome da peza central da roda do carro á croa, en virtude do seu parecido formal e funcional, isto é, ocupar o centro dunha roda. Esta peza ten nomes ben distintos na nosa xeografía: mión, muil, mil, mile, milde... Supoñemos, entón, que a mesma metáfora aplicouse ó castro de Melide, de onde tiraría o seu nome a vila: Milde > Milide (con epéntese de vogal de apoio), etc. A nosa proposta ven avalada pola tradición onomástica de nomear como Roda ó conxunto circular de foxo e terraplén que arrodea á croa do recinto, sendo esta nova forma Miñón / Milde > Milide unha expansión da metáfora que equipara ós recintos castrexos coas partes da roda do carro.

Arepennis > alpendre

Xa nos parecía que si, mais agora que atopamos o traballo de Cornelius Joseph Crowley (New linguistic data for Hispano-Celtic: an evaluation, 1981) está claro que o céltico arepennis dá alpendre, "alboio ou pendello". A evolución fonética está suxeita a novas leis, pouco ou nada exploradas, da evolución do céltico ó galego: vemos que o grupo nn ás veces evolúe a ndr (Spinno > Espindro).

Desta etimoloxía e dos sinónimos dedúcese que are-penn ou are-pend (con disimilación do grupo nn) ten que ver có cognado latino pendere ou colgar, pois é que o teito destas construcións propias do agro está sostido ou suspenso por uns postes. Are pode ser a preposición "ante" que se explica no Glosario de Endlicher ou, máis ben neste caso, forma do artigo ou presentador (v. bretón: Argoad, "o interior", e Arvôr, "a costa").

No Dicionário Estraviz fornécese a etimoloxía latina appendere (que segundo nós non sería máis que o cognado romano do céltico arepennis), e recóllense as seguintes definicións:

(1) Teito saliente por cima de uma porta, ou ao lado de uma parede, sustentado por pilastras ou colunas. alpendrada, cabanote, pendelho, palhota, alboio
(2) Lugar coberto rusticamente e pegado à casa, onde se guarda o carro e demais apeiros de lavrança.

Topónimo portugués Alpendurada (equivalente ó galego alpendrada).

Na deriva semántica da palabra dende o céltico galaico ó galo é posible que adquirise a acepción de "medida agraria" que tivo nesta última lingua: alboio ou pendello -> patio no que se ergue o alboio -> extensión agraria determinada vencellada ó seu pendello.

Evidentemente o núcleo da palabra, penn, é o mesmo penn que tamén significou cabeza (teito, o que cubre, o que pende). Esta forma, como é ben coñecido, coexistiu coas variantes cenn / ceann (goidélico irlandés). Ámbalas dúas, con p- ou k- iniciais, proveñen da forma indoeuropea *kʷennos.

Ter en conta a alternancia de formas habilítanos para considerar os topónimos Pintia e Quintá como descendentes desta base *kʷennos (non do numeral indoeuropeo penkwe), cecais coa acepción agraria que estamos a ver, referida ás construcións dos alpendres e ós terreos ou patios anexos ó asentamento principal nos que se erguían estes. No artigo de Salvador Repiso Cobo, "Pinza y Las Pinzas. Historia de un topónimo" (2017), atopamos un resumo do estado da cuestión, aínda que no seu corpus conta con topónimos como os Pinzás galegos, derivados de paínzo.

Elementos do conxunto castrexo de A Pinza (Sarria). Trátase seguramente da Pintia dentre os galaicos lucenses mencionada por Ptolomeo.

Vela (croa fortificada no Ferro, latín vigilare, "vixiar")

Pacio (vello núcleo gandeiro orixe do asentamento, indoeuropeo *palatiom, "peche gandeiro neolítico coa vivenda do pastor")

Castro (fundo ou territorio adscrito a un asentamento, indoeuropeo *k̂es-, "cortar, parcelar, dividir")

A Pinza (alpendre ou construción auxiliar das tarefas agrícolas).

Pedras Campaíñas

 

Menhir ou parafita chamada Pedra Campaíña. (C) Andregoto Galíndez, 2021.

No límite entre San Román das Encrobas e Santo André de Meirama, preto da urbanización do monte Ghalo / *Xalo, atópase un aliñamento de parafitas chamadas Pedras Campaíñas. O litotopónimo pertence ó tipo da clasificación de Vicente Feijoo Ares denominado "nombres que aluden al sonido que emite la piedra", entre os que inclúe: A Fraga do Tambor, A Pedra que Fala, A Pena que Tanxe, A Pedra da Campá, O Outeiro do Sino, ou A Fraga do Tintinidoiro… O autor indica que "el sonido está producido por el aire, por el eco, por un palo o una piedra con los que se golpea, o por un ser legendario que habita dentro de la roca" ("Las motivaciones de los nombres de las piedras en Galicia: cultos, ritos y leyendas").

Non debe ser un derivado de campo (Campiña), pois que na zona existe algún outro caso de pedras asociadas ó son da campá. No Catastro de Ensenada na delimitación da parroquia de As Encrobas (San Martín de Cerceda), síguense os seus límites por "la Peña Negra que llaman de Altamira, también redonda, con una cruz que tiene por parte del Levante, de esta sigue así mismo agua arriba, hasta dar en otra piedra llamada do Cancel da Campana, que tiene otra cruz y está caída en el suelo, y de aquí a otra piedra, que llaman debaxo del Camino Francés, que tiene otra cruz, y de esta se va a la Peña Parda, de aquí en derechura a la Peña da Edra".

Un estudo máis detallado sobre a arqueoacústica dos megálitos e as pedras resoantes é o de Fernando Alonso Romero (Cultos y creencias en torno a los megalitos del área atlántica europea, Andavira, 2012), no que conta, por exemplo, a crenza portuguesa de que nos Penedos do Sino (Penha, Guimarães) habitaba unha moura encantada. O máis razoable, para este investigador, é considerar que foron pedras cuxo son vibrante ó seren golpeadas en certo punto interpretábase, segundo os criterios do receptor, como de bo ou mal agoiro. Estes cultos litolátricos foron cristianizados, nalgúns casos erguendo campanarios nelas, e pasando o son a identificarse có dunha campá, símbolo acústico da nova fe.

*Grata a Manuel Ruibal por terme amosado as Pedras Campaíñas.

A Toxa, Gatañal, Pebidal: a toponimia do toxo

O Atlas Lingüístico Galego recolle entre os nomes e tipos de toxo: pebidal, mulario, mular, molar, molairo, melgo, manso, macho, gato, gatés, gateño, gateiro, gatañal, femio, femia, fema, de pebida, de gato, da Mariña, carapuchudo, can, cachal, bravo, brañío, brañego, blanco, besteiro, aznar, arnello, arnaz, arnau, arnal, albeiro, albariño e albar. A ter moi en conta para explicar topónimos como Pebidal, Pebideira, Gatañal ou Gatañeira como fitotopónimos.

O toxo gateño segundo Francisco Mª de la Iglesia é o mesmo que o carrasco ou besteiro ("Modismos", px. 19, Arquivo Galiciana).

Gatañeira xunto á Chousa da Toxa, no límite das parroquias de Santa María Madanela de Montemaior e San Pedro de Soandres, preto dos núcleos de poboación de O Pazo, Trixezo e A Orraca. 

Os topónimos se explican mutuamente: A Toxa é un colectivo de toxo, por estar destinada a chousa ó cultivo deste gamallo, e Gatañeira recibe este nome por estar sementada de toxo molar ou gateño (ulex minor), tal e como sinala Xosé Vidal Pérez (Catalogación toponímica do Concello de Laxe); porén non ten que ver cós gatos (animal), salvo no que atinxe ás espiñas, que poden arañar como un destes felinos.

Ó mesmo tempo, a identificación da toponimia do toxo fornece un testigo ou fósil director da existencia dos montes veciñais en man común, ó mostrar un dos aproveitamentos máis característicos destes.

Nesta familia fitonímica poderían entrar topónimos como Gateira, Gaiteira (por metátese), Gaiteiriños, etc.