O motivo da harpa eólica en Queixumes dos pinos: estrutura da obra e concepción poética en Eduardo Pondal

O tópico literario da harpa eólica, isto é, referido ó instrumento musical movido polo vento (Eolo), non pulsado pola man humana, configurouse na literatura do romanticismo como tópico de significado metapoético empregado para referirse alegóricamente ó proceso de creación.

Rara é a harpa que aparece na poesía romántica como obxecto meramente decorativo para crear un determinado ambiente; a harpa adoita ter un sentido que vai moito máis aló do poema en si e proxéctase en xeral en alegorías sobre o xenio poético e a poiesis: a inspiración e a sensibilidade do poeta, a cualidade musical da poesía, a orixe divina ou natural da poesía... Vexamos algúns exemplos.

"A harpa eólica de Thomson" (1809), óleo de Turner.

No poema da harpa eólica de Coleridge ("The Eolian Harp", 1795) o pensamento dos seres vivos xurde da súa cualidade sensible, son como distintas harpas movidas ó unísono por unha forza (o vento, un hálito divino) dotada de intelixencia, que forma as almas individuais, gobérnaas e ten orixe sobrenatural (Deus):

And what if all of animated nature

Be but organic Harps diversely framed,

That tremble into thought, as o’er them sweeps

Plastic and vast, one intellectual breeze,

At once the Soul of each, and God of all?

E qué se tódolos seres animados

non fosen máis que harpas de formas diversas

que vibran no pensamento, mentres sobre elas sopra

cambiante e vasto, un hálito de intelixencia,

á vez a alma de cada un e o Deus de todos?

A harpa en Bécquer representa o poeta como creador:

1870 - A harpa, e a súa configuración física (as cordas do instrumento), abandonada no salón da rima VII de Bécquer (rima XIII no Libro de los gorriones) representa o xenio poético durmido no fondo da alma (salón), paralizado, aínda non chamado á creación poética polo pulo dunha voz superior de carácter sobrenatural e divina, como a de Deus cando lle ordena a Lázaro que se erga.

En Rosalía de Castro, igualmente a harpa é a poeta como creadora, a alma da poeta, o xenio poético movido pola forza da natureza (lume / vento) que impulsa a creación:

1884 - A harpa en En las orillas del Sar ("Santa Escolástica").

Sentí otra vez el fuego que ilumina y que crea

los secretos anhelos, los amores sin nombre,

que como al arpa eólica el viento, al alma arranca

sus notas más vibrantes, sus más dulces canciones.

No estudo de Cuvardic García sobre a harpa eólica na literatura hispánica (2021) sulíñase que o do poeta inglés Percy B. Shelley é o único caso coñecido, na teoría literaria, no que a alegoría da harpa eólica se propón no dobre senso de identificar o instrumento co poeta, e os sons producidos por ela co poema (A Defence of Poetry, 1840). Non obstante na práctica poética do romanticismo español temos composicións anteriores como a de Meléndez Valdés ("Al viento", 1784) que versan sobre a alegoría harpa eólica = poeta + sons da harpa = poemas.

Luego a mi amable lira

más bullicioso llega

y mil letrillas toca

meciéndote en sus cuerdas.

No mesmo estudo de Cuvardic indícase que o poeta colombiano postmodernista Rivas Groot utiliza unha variante orixinalísima cando compara o son que produce o vento nas ramas das árbores co que emite unha harpa eólica tanxida polo ar (v. poema "Liras eternas", 1888). A pretendida orixinalidade de Rivas Groot parécenos fora de lugar ó deberse a súa invención ó poeta galego Eduardo Pondal que utilizara a analoxía previamente nas súas obras Rumores de los pinos (1877) e Queixumes dos pinos (1886).

A mesma orixinalidade de estirpe pondaliana vese no poema "La canción de los pinos" (1907) de Rubén Darío, poeta que ata utiliza a mesma árbore que Pondal como harpa natural, o piñeiro:

Los brazos eolios se mueven al paso

del aire violento que forma al pasar

ruidos de pluma, ruidos de raso,

ruidos de agua y ruidos de mar.

Este repaso que vimos de facer do uso do motivo da harpa eólica na literatura do romanticismo (v. Cuvardic) serviranos para comprender mellor a concepción que Eduardo Pondal tiña da poesía e verificarmos a asombrosa xenialidade do poeta na utilización do motivo da harpa eólica como estruturador da súa obra Queixumes dos pinos.

O desenvolvemento que Pondal fai en 1886 do recurso literario alegórico (tropo) da harpa eólica difire tanto do que se fixo a día de hoxe na poesía universal, que constitúe un novo xénero literario aínda sen nome.

A concepción da poesía en Eduardo Pondal e a estrutura de Queixumes dos pinos

Penúltimo poema de Queixumes dos pinos (1886).

Xa dende o principio da obra anúnciasenos co título que o que imos escoitar non son propiamente poemas, senón os rumores, as queixas dos piñeirais de Bergantiños. Imos escoitar... os sons da Natureza versionados poéticamente nun libro enteiro!

Isto explica a aparente desorde do conxunto dos poemas de Queixumes dos pinos, que teñen variada temática e están dispostos como aleatoriamente; a Natureza non ten unha estrutura sonora definida, non é música, é máis ben ruído.

Ó longo do poemario e ata chegar ó final, non hai máis indicio deste artificio que o título. É no final onde se nos revelan no penúltimo poema ("Da ruda pendente") os elementos que integran a concepción poética pondaliana e se confirma a orixinalidade deste poemario:

1. Os piñeiros soantes chantados na pendente emiten vagos e monótonos ritmos - son harpas naturais (de follas de "arpados arumes") que zumban ó ser movidas polo vento.

2. O eu poético é o único que pode entender eses sons ("eu ben sei o que din vosos vagos, monótonos ritmos"), e volcalos á lingua humana para que os comprendamos.

3. Eses sons que zumban os piñeiros son as "ardentes estrofas dun poema", concretamente son as estrofas do poemario que temos entre as mans, Queixumes dos pinos. Son sons máxicos e proféticos, inintelixibles, como emitidos pola sibila.

4. A alma do poeta, dotada de especial sensibilidade, é capaz de adiviñar o que din: falan do pasado, dos futuros destinos, dos eidos escravos, da fatal servidume da terra... de tódolos temas tratados en Queixumes dos pinos.

A concepción da poesía por parte de Eduardo Pondal é, polo tanto, radicalmente distinta ó visto ata o de agora. O poeta non se considera un creador, é un transductor, un mediador co sagrado, capaz de comprender e verter á linguaxe humana a mensaxe, doutra forma inintelixible, emitida nun código alleo pola Natureza. Deus está ausente do proceso poético, ata está ausente a inspiración de orixe divina que xurde recorrentemente nas diversas teorías sobre a creación poética formuladas polos propios autores.

Como podemos comprobar, ningún dos poetas anteriormente citados (cremos que ningún poeta) se achega á profundidade coa que Eduardo Pondal formulou a súa concepción da poesía e da función do poeta nestes doce versos, nin ó uso do motivo poético (tropo literario metapoético) da harpa eólica como símbolo da Natureza comunicante, imaxinando deste xeito unha sorte de poesía ecolóxica. Temos que remontarnos ás concepcións máis arcaicas da poesía para dar con algo semellante, como pode ser a cualidade do bardo de ser mediador entre os deuses e os humáns, mais xa dicimos que en Pondal os deuses, ou Deus, están ausentes.

Exercicio

Tentade facer un poema, ou sexa, traducir a linguaxe humán, a posible mensaxe da sibila que se esconde no ruído do vento zoando na carballeira de Uxes, ou en calquera outro ruído da Natureza.

Vento zoando na carballeira de Uxes (Arquivo sonoro de Galicia).

O Pozo do Cura: unha pesqueira artificial na lagoa da Frouxeira

 

Vimos de atopar que no ano 1776 o párroco de Anca, Joseph Benito de la Torre, escribiu a Tomás López nestes termos, explicándolle a orixe da lagoa da Frouxeira (Valdoviño):

"En esta vicaría también me aseguraron habían informado a V.M. había un gran estanque donde se cogían anguilas de tantas libras de peso; V.M. no haga aprecio de esta noticia, porque esto está reducida, esta gran obra, a una cueva de excavación que hizo el quijote cura de Valdoviño en el arenal, con cuyo motivo entra ahora allí la marea, y con ella algún pescado, pero sin otra formación ni hermosura que le dé más nombre que el de obra de un loco; que como tal ha años [falta o soporte] es curador puesto por el Prelado" - Diccionario Geográfico de Tomás López (provincias da Coruña e Lugo), px. 614 do visor da BNE.

Nesta relación exponse que a lagoa da Frouxeira é de orixe antrópica na súa totalidade (onde está o "estanque" era antes un areal onde non entraba a marea) e que terá como mínimo 250 anos, que é a diferencia entre a data da relación e a data actual, achegándose con facilidade ós tres séculos de existencia, pois Joseph Benito de la Torre tampouco precisa a data na que foi excavada polo cura, indicando únicamente que o devandito responsable da obra levaba varios anos no posto de curador.

Ó topar con este curioso texto, o primeiro que pensamos foi que sería unha lenda fantasiosa sobre a formación da lagoa da Frouxeira, cuxa orixe considérase natural, correspondendo á formación no Holoceno das lagoas litorais galegas como a de Doniños (Ferrol), separadas do mar por unha formación dunar.

No traballo de Flor, Marquínez e O' Neill é o que din: "Para Nonn ( 1966 ), la laguna se formaría también durante el Würmiense, momento en el que quedaría conformada la barra arenosa de la playa. Pensamos que es en esta época cuando se produce una excavación o reexcavación del vaso de la laguna y que la barra arenosa está sujeta al movimiento oscilatorio del mar; la laguna acaba cerrándose en el Holoceno a la altura del talud de las dunas fósiles, emigrando el frente hasta su posición actual, en dirección al mar" ("El complejo de dunas eólicas de la playa de Frouxeira (Meirás - Valdoviño, La Coruña", Cadernos do Laboratorio Xeolóxico de Laxe, 1983).

Mais no Catálogo de los lagos de España (Luis Pardo, 1948) mencionado nun traballo de Jenaro Dalda sobre a fitoecoloxía da lagoa da Frouxeira (1968) indicábase que a profundidade da lagoa "es escasa y uniforme, excepto en el sitio llamado Pozo del Cura, donde es grande, variando según el estado del mar".

Comprobamos porén que efectivamente, tal e como contaba Joseph Benito de la Torre, houbo unha excavación antrópica no areal da Frouxeira, feita, ou mellor, mandada facer por un párroco de Valdoviño fai uns 275 anos, concretamente na zona da lagoa que aínda hoxe leva o nome transparente de Pozo do Cura e que por iso se ve alterada a uniformidade da profundidade da lagoa nese punto.

Canle na zona do Pozo do Cura - Blog Bichos e demáis familia: "A Frouxeira baleira de novo e censo" (2013).

Segundo os datos aportados na entrada citada arriba, do blog Bichos e demáis familia, sospeitamos que a canle cegada polo entullo que, segundo o arqueólogo Eloi Saavedra, foi verquido no pasado recente na zona do Pozo do Cura, é de orixe antrópica e daría servizo ó "estanque".

Deixamos a noticia da existencia desta pesqueira aquí, pois non temos nin os coñecementos nin os medios técnicos para investigar en que medida a construción do "estanque" e a canle de servizo (mailo seu desaugadoiro ó mar a través da barreira dunar) puido determinar ou afectar á formación ou á configuración da lagoa da Frouxeira.

O Meco do Antroido: o último antepasado totémico

O segredo mellor gardado sempre está á vista. Se hai un elemento nuclear nas mascaradas da invernía (Antroido) do noroeste peninsular, non son as vistosas máscaras dos peliqueiros, os boteiros, os cigarróns, os irrios... nin as súas danzas rituais. Ese é o Meco, un boneco que noutras partes chaman Antroido, e que polo xeral está feito de palla nun armazón de madeira, e que, neste caso, vai vestido moi engalanado, ou ás veces con roupas vellas. O Meco / Antroido é sacrificado, esnaquizado, queimado, inhumado, afogado... ó final do festival, disque porque representa o mal.

E se hai un Meco enxebre, este é o das Teixugueiras (Cartelle - Ourense), labrado toscamente nun tronco dunha árbore con marcados atributos sexuais e as orellas recubertas por unhas praquiñas metálicas que hoxe en día son unhas latas de xoubiñas reaproveitadas para a decoración. O Meco de Cartelle ten a particularidade de que sempre é bautizado con viño tinto.

Recorte do vídeo gravado por La Región co bautizo do Meco, 27/2/2017:

"O entroido máis enxebre, nas Teixugueiras (Cartelle)" - dispoñible no Youtube.

Meco publicado na revista Auria no 27/2/2011, cun enorme falo e as súas características orellas de lata.

O San Sebastián de Piornal (Cáceres) é outro Meco. Se un se para a mirar ben, pódese ver que o santo está a cristianizar un madeiro semellante ó Meco de Cartelle, elixindo para elo ó único mártir que recibiu múltiples agresións lacerantes ligado a un tronco de árbore. Coa interposición da figura do santo diante do madeiro a Igrexa inhibiu completamente o rito pagán de golpear, esnaquizar, destruír o pau que representaba o mal, voltando a ira popular contra o oficiante, o chamán Jarramplas, figura que representa á vella relixión e que no Antroido galego é aínda intocable. Non obstante, quedan evidencias históricas de que o rito ía encamiñado á destrución do San Sebastián de pau, como a danza obstructiva que Jarramplas executaba ante el, hoxe prohibida (Garrido Palacios, "El Jarramplas").  

Na danza hoxe prohibida do Jarramplas de Piornal, gravada nun documental do programa Raíces (1973), o chamán chamado Jarramplas rexeita a San Sebastián cruzando os paus. En realidade era o boneco de pau o que era desbotado, o tronco que representaba ó mal.

Xa fai case vinte anos que nos adicamos a investigar sobre a orixe do Antroido no chamanismo euroasiático:

1. No xa mítico traballo Los bigotes del peliqueiro (2007) estudabamos por primeira vez a conexión co chamanismo a partires da indumentaria das máscaras do Antroido e dos rituais executados nos festivais de inverno.
2. En Partir a Velha - A serração da Velha - O enterro da sardiña (2021) expuñamos a estreita relación entre as mascaradas de inverno e certo tipo de dramatizacións (moxigangas).
3. E en O primeiro actor e a primeira representación (2023) voltabamos a incidir na orixe do teatro, na súa totalidade, a partires das escenificacións rituais dos chamáns, desenvolvendo a hipótese de Kirby.

Por este motivo non queremos deixar de presentar unha evidencia máis que dá conta de que as mascaradas da invernía do noroeste peninsular son pervivencia, inserida no ciclo cristián da Coresma, dunha antiga danza ou ritual chamánico común a toda Eurasia. Pois é que vimos de atopar nas danzas cham tibetás e mongolas (hainas tamén nalgúns mosteiros hindús) a mesma escenificación que se executa preferentemente ó comezo do novo ano, cunha representación figurada dun boneco que tamén é descuartizado ou esnaquizado por unhas máscaras cuxa idéntidade é ocultada; os membros do budismo tibetano ou ben descoñecen a quen representan realmente ou manipulan a información para non revelar a súa identidade.

As relixións estatais como depredadoras das antigas crenzas

Boneco chamado linga, con marcados atributos sexuais e feito de masa, que é acoitelado nunha danza cham dun mosteiro hindú (Pemayangtse Monastery: Cham. The mystic masked dance).

Antes de describir a danza cham tibetana na que é acoitelado e esnaquizado o boneco linga, personificación do mal, imos ver a forma de proceder do budismo para expandirse, tan semellante á que empregou o cristianismo.

• Nas rexións do norte de Mongolia e entre os buriatos ríndese culto á Terra / Nai Etügen. As covas son veneradas como úteros ou ventres maternos, sendo un culto vencellado a rituais de fertilidade oficiado exclusivamente polos chamáns (relixión indíxena primitiva). Coa introdución do budismo, os monxes tentaron ou ben destruír eses cultos orixinais, negalos, ou ben incorporar os lugares de culto chamánico á nova relixión masculinista, instaurando novos rituais nos que dacotío impuñan tamén a lingua tibetana (Itsván Keul, Transformations and Transfer of Tantra in Asia and Beyond, 2012).

• As covas útero aínda se atopan nas rexións onde o budismo non chegou ou chegou marxinalmente. No pasado un chamán conducía os rituais no útero da Nai Terra, na cova de Altan Shirguul, pero máis tarde un chamán blanco (un especialista ritual que veneraba os novos deuses budistas e, ó mesmo tempo, os da relixión do pobo) quedou a cargo destes rituais (Isabelle Charleux, Nomads on Pilgrimage: Mongols on Wutaishan (China), 1800-1940, 2015). 

Nestas dúas citas evidénciase que o budismo, esa relixión que todos coñecemos polo seu compromiso inquebrantable coa paz mundial e a convivencia entre os pobos, pois... non é tal cousa. Trátase dunha relixión que se impón, e por elo destrúe ou ben incorpora introducindo a infiltrados, as crenzas previas dos pobos que vai depredando.

É, pois, moi posible que a parte da danza cham na que o boneco linga é cuarteado sexa unha incorporación ó budismo dun antigo ritual chamánico común a toda Eurasia, cuxos vestixios perviven nos remotos extremos do territorio: no Antroido do noroeste da Península Ibérica e nestas zonas do Tíbet e Mongolia. Námbolos dous, inseridos como pegotes nos ciclos litúrxicos impostos polas novas relixións (a Coresma do cristianismo e o Festival da Gran Oración do budismo, que ven sendo a celebración do Aninovo), que non puideron acabar con eles. Excuso desenvolver o feito de que preferentemente a danza cham se escenifica en Aninovo, na mesma data do calendario na que se inician as nosas mascaradas de inverno; os lectores xa saben por que.

O chamanismo como relixión das covas

O budismo tibetano asentouse sobre unha primitiva relixión chamánica, como amosan lendas nas que se describe a entrada no Nirvana dun home santo tras vivir nunha cova en profunda meditación durante cinco anos. "No folklore tibetano os eventos que transcorren en covas teñen que interpretarse como eventos que transcorren no útero ou nos xenitais femininos. A imaxe dun asceta entrando no Nirvana nunha cova é unha fantasía do retorno ó útero materno" (Robert A. Paul, The Sherpas of Nepal in the Tibetan Cultural Context, 1989). Paul interpreta a lenda do home santo na cova dende o budismo tántrico, nós interpretámola literalmente dende o culto chamánico prehistórico nas covas (útero da Nai Terra), extendido por toda Eurasia, do que derivaría o budismo tántrico.

Isto explicaría algunha outra lenda como a de Milarepa, un mestre iogui que meditaba na súa cova cando se lle apareceu un cervo de aspecto terrible (Chaudhuri, Maiti e Lepcha, The Cultural Heritage of Sikkim, 2020); na nosa opinión trátase dun chamán que experimenta unha visión en estado de trance dun cervo, o máis poderoso espíritu guía dos chamáns asiáticos.

É máis, segundo puidemos descubrir, e non foi doado, o termo cham das danzas cham tibetanas significa precisamente "ritual da cova", vai ligado porén directamente ás prácticas chamánicas de orixe prehistórica que tiñan lugar nas covas, investigadas por Clothes e Lewis-Williams. No chamanismo da etnia tamang (Nepal) o termo gufa designa o estadio final da iniciación chamánica, e aínda que literalmente significa "cova", adoita representar un depósito de gran (hórreo) sobre catro columnas; en lugar do devandito termo gufa en ocasións é usado o seu sinónimo cham, "ritual da cova" (Larry G. Peters, "Trance, Initiation, and Psychotherapy in Tamang Shamanism", American Ethnologist, 1982).

Algunhas notas sobre a parte da danza cham tibetana denominada ticham

Segundo Brian J. Cuevas ("Illustrations of Human Effigies in Tibetan Ritual Texts", JRAS, 2011) a práctica de utilizar bonecas vudú, isto é, figuras que representan, neste caso, unha persoa ou un espíritu e se usan como substitutos destes en rituais máxicos para curar, protexer ou danar, é común a moitas culturas presentes e históricas. Mais as figuras linga do Tíbet, segundo o investigador, é case seguro que virían da India... Nós dubidámolo, por varias razóns, entre outras porque na China xa se coñecía o uso de bonecas deste tipo dende o século III a.C. Polo que vimos de argumentar no epígrafe anterior, estas figuras estarían vencelladas ós cultos chamánicos previos.

Seguindo a Cuevas, o termo linga tibetano non ten que ver con como se entende esta palabra na India ("falo de Shiva"). Durante as danzas de enmascarados que teñen lugar nos mosteiros tibetanos no festival de Aninovo o linga  desempeña o rol de receptáculo das forzas diabólicas do ano que remata. Estas forzas son convocadas e introducidas na figura antropomorfa do linga, que ten que ir colocado nunha caixiña de forma triangular, e ó final do ritual son desbotadas polo oficiante, unha máscara que representa un chamán danzante chamado Black Hat.

A presencia destas máscaras de feiticeiros Black Hat é desconcertante. Sábese ben que representan a chamáns, oficiantes da relixión que o budismo rexeita; logo os monxes budistas non se explican por que teñen este papel fundamental no desenvolvemento do cham. Aquí é onde xurden as explicacións máis incribles con tal de non aceptar o evidente, que o ticham é unha pervivencia dun ritual chamánico da primitiva relixión, inserido no ciclo litúrxico budista do Aninovo. Unha das historias que se teñen amañado para explicar a presencia dos danzantes Black Hat é que en realidade eran uns budistas que se disfrazaran de chamáns para así poder achegarse a un rei antibudista co obxectivo de asasinalo (Paul, ib., px. 113), o que lembra as lendas etiolóxicas galegas nas que se explica que o Meco era un recaudador de impostos odiado polo pobo.

Boneco linga debuxado encadeado e coas laceracións, acoitelamentos, frechas encravadas e rotura de articulacións previstas nos rituais dos textos sagrados do Tíbet. (C) Gsang-ba rgya-can dpe-ris dang bcas-pa, do Quinto Dalai Lama (ca. s. IX) apud Cuevas, op. cit.

Nos textos rituais que recolle Cuevas no seu apéndice indícase como facer un boneco linga a partir das instrucións dun texto sagrado e dos debuxos fornecidos nos mesmos. Resulta moi interesante a parte na que se verte sobre o boneco un líquido vermello feito con ingredientes máxicos como sangue e outros (feces, orina, cabelo...) e que ten a finalidade simbólica de dotalo de vida, o que se conserva no ritual do bautismo do Meco de Cartelle con viño tinto, que se celebra trala creación do boneco.

Os medicine men

No interesante traballo de Cuevas incídese en que os debuxos dos linga que analiza están baseados nas representacións anatómicas dos textos médicos. Mais nos antigos tratados médicos tibetanos tanto podiamos atopar epígrafes relativos á curación das enfermidades, como sobre as propiedades das plantas, o cálculo das posicións dos astros, técnicas para manipular as enerxías do corpo e da mente, ritos de exorcismos, adiviñación, emprego de amuletos e operacións máxicas para sandar ou danar mediante substitutos miméticos (como as figuriñas linga). Na miña opinión isto indica que esencialmente o médico na antigüidade era o chamán, e que os debuxos linga para exorcismos e rituais son a orixe dos debuxos anatómicos, non ó revés, como sostén Cuevas. As pernas dobradas do linga ó modo das dunha ra, é un esterotipo que representaría nas dúas dimensións do papel a postura retorcida das extremidades maniatadas das bonecas vudú da antigüidade, como a do Louvre.

Boneca vudú exipcia de época romana; as agullas atravesan puntos vitais semellantes ós do linga.

(C) Museo do Louvre.

A lembranza dos medicine men pervive nas lendas do Meco do noroeste peninsular. Nunha das versións que recollera Pensado sobre o Meco, portuguesa, os pais pediran ós fillos que nunca perdoasen o meco (médico) responsable dun adulterio. Noutra lenda de Ogrove sobre o Meco, dise que un clérigo arruinou a honra de varias mulleres, tanto de virxes como de casadas (cfr. Federico Cocho: O Carnaval en Galicia, 1992, px. 259-260). Porén nas lendas do Meco do noroeste peninsular consérvanse as dúas características do chamán: como home santo, e feiticeiro / curandeiro. Na lenda de Ogrove idéntificase como "clérigo", isto é, un home santo. Doutra banda, a relación da palabra Meco co seu posible étimo *médico ven avalada pola lenda portuguesa mencionada por Pensado e polos termos galego-portugueses da fala de Xálima meicu e mecu, "médico". Agradezo este último dato a Capelurso Carvoeira.

O Meco como tótem ou antepasado totémico fundador do clan

Recorte dunha fotografía de Miguel Villar na que se amosa ó Meco de Teixugueiras (Cartelle - Ourense) colocado no carro do país para o seu paseo. (C) Miguel Villar en "Un canto a la fecundidad en As Teixugueiras", La Voz de Galicia, 13/2/2013.

Tótem (ídolo cilindro) e cervos na Pedra das Ferraduras de Fentáns (Cotobade - Pontevedra).

(C) Francisco Javier Torres Goberna, "Petroglifo Pedra das Ferraduras", 2013, blog Oestrymnio.

Non nos cabe ningunha dúbida de que o Meco de Cartelle é un tótem, o noso último tótem, o mesmo obxecto que se representou arrodeado de cervos (espíritus guía no chamanismo), e co rostro perfilado do mesmo xeito, no petróglifo da Pedra das Ferraduras fai 5.000 anos. Se ata agora simplificamos o ritual considerando que o linga e o Meco eran simples bonecos vudú do chamanismo, que servían para exorcizar o mal, agora debemos precisar que estes bonecos representan realmente ó clan, a tribu, no seu antepasado totémico, como se pon de manifesto no feito de lle gravar ó linga os nomes do clan no seu corpo: "os nomes personais e do clan inscríbense na frente, no embigo e nos muslos [do linga]" (Cuevas, op. cit.).

Na autorizada opinión de Hermanns a danza cham, e por extensión as súas homólogas peninsulares nas que se representa a destrución do Meco / Antroido, son cultos mistéricos nos que un ancestro tribal é sacrificado, dá a súa propia vida, para que os seus poidan acceder á vida eterna (Paul, op. cit., px. 118). A consideración do Meco como antepasado do clan aínda se mantiña no folklore galego a finais do século XVIII, na mención que se fai á fábula no Diccionario Geográfico de Tomás López (sección sobre Ogrove, polo capellán Francisco Varela y Carbajal, fol. 406): "en el sitio más alto se conservan las ruinas de un fuerte que mandó hacer el Sr. Arzobispo Gelmírez [...] y al pie de ellas un peñasco muy alto en medio del que hay una grieta en que se conserva (de milagro) una higuera, en que dice la fábula fue ahorcado nuestro antecesor el Meco".

Ídolo de Broddembjerg (Dinamarca).

Ídolos semellantes de madeira foron atopados nas turbeiras de Irlanda e Dinamarca, como o de Gortnacrannagh e Ballaculish, ou o ídolo itifálico de Broddembjerg. O primeiro considérase por parte dalgúns investigadores un substituto simbólico de una víctima sacrificial humana (conferencia de Silvia Alfayé: "En busca de las religiones de la céltica antigua", 27/2/24).

As bonecas como axudantas no Alén

A boneca como axudanta no Alén do conto marabilloso popular, estudado polo folklorista ruso Vladimir Propp, ten un expoñente clásico no conto de "A fermosa Basilisa" (1), nena que queda orfa, mais será axudada na súa viaxe iniciática polo espíritu da súa nai albergado nunha boneca que esta lle entrega á filla pouco antes de morrer. As tarefas que terá que atender a nena, auxiliada pola sabiduría da boneca, son as típicas tarefas imposibles que adoitan aparecer nestes antigos relatos de tradición oral: ir na procura do lume, barrer e limpar, preparar a comida, lavar a roupa, separar o millo do trigo, e as sementes de adormideira da terra. A tarefa de ir na procura do lume é indicativa da profunda antigüidade deste relato, pois implica que aínda non estaba xeralizada a técnica de prender lume, polo que de apagarse o lume dun fogar, había que ir procuralo a outro (neste conto, ó fogar da bruxa Baba Iaga).

Figuriña de Venus paleolítica de Mal'ta (Siberia) - 23.000 BP. (C) Museo do Hermitage.

Pensamos que a boneca como axudanta no Alén dos contos marabillosos (cfr. algún caso máis no estudo de Avard Jivanyan: "Anthropomorfic Dolls as Otherworldly Helpers in the International Folk Tale", 2018; e en Propp, As raíces históricas do conto, epígrafe sobre "As bonecas") tivo unha base real, tal e como supoñía Propp para os elementos dos contos marabillosos. Non é porén un motivo meramente fantástico. Pódese evidenciar a súa existencia real na práctica de se acompañar os defuntos, na súa viaxe ó Alén, de bonecas máxicas portadoras do propio espíritu do defunto ou dun espíritu axudante, como as bonecas ushabti exipcias.

No Libro dos Mortos exipcio hai unha pasaxe na que o defunto se dirixe así á súa boneca: "se eu me vexo obrigado a realizar algún dos traballos que se levan a cabo no Alén, se eu nalgunha ocasión teño que sementar os campos, encher os canais de auga, trasladar as areas dende o leste ó oeste, entón ti dirás: Aquí estou!" (Max Von Boehn: Dolls and Puppets, 2020). Vemos pois á boneca ushabti como serventa / axudanta do viaxeiro do Alén, e tamén  os cometidos ou tarefas imposibles que se vencellan a este lugar mítico, tal e como aparecen reflictidos nos contos marabillosos.

No traballo de Paul B. Pettitt, "The Living Dead and the Dead Living: Burials, Figurines and Social Performance in the European Mid Upper Palaeolithic" (2009), destácase o posible contexto funerario das figuriñas chamadas Venus paleolíticas que foron atopadas en fosas.  

Correlación entre as figuriñas de Venus e lugares de enterramento. (C) Pettitt.

Doutra banda, xa era coñecido o contexto funerario das figuriñas paleolíticas antropomorfas de Mal'ta (Siberia).

Figuriñas de Mal'ta no seu contexto funerario, do traballo de Liudmila Lbova:"The Siberian Paleolithic site of Mal'ta: a unique source for the study of childhood archaeology", 2021.

Semella posible que as figuriñas do Paleolítico atopadas en contexto funerario fosen bonecas portadoras da alma / espíritu, bonecas axudantas no Alén. O que implicaría a crenza no Paleolítco nunha vida máis aló desta. No estudo de Lbova indícase que algúns investigadores cren que as figuriñas de Mal'ta representan ós mortos. A devandita afirmación non resulta nada precisa pois pode referirse simplemente a que son unha lembranza dos defuntos, sen que se estea a considerar as figuriñas como representacións que aloxan o espíritu do defunto na súa viaxe ó Alén, como veremos.

Dito costume teríase conservado nos contos populares rusos como o de "A fermosa Basilisa"; conto no que a boneca axudante é interpretada por Clarissa Pinkola Estés como unha externalización da intuición ou do espíritu da protagonista (Mujeres que corren con los lobos, 1992). E así consideramos nós á boneca axudanta.

É chamativo que prácticamente tódalas figuriñas de Mal'ta estudadas por Lbova, cando o sexo se pode determinar, sexan sempre femias. Pensamos que poderían ter coexistido dúas formas de representación do defunto: unha que o representaría sendo fiel ó seu aspecto, tal e como se desprende da análise de Lbova das figuriñas infantís de diversas idades, e outra na que se representaría o seu espíritu na nai-boneca, que gardaría a alma do defunto como se fose o seu fillo.

Un interesantísimo dato nolo aporta María Alonso Echanove respecto do costume funerario do pobo ostiaco (Siberia): "entre os ostiacos de Obdorsk, as mulleres emparentadas co defunto fan unha boneca á súa imaxe, á que visten, lavan e alimentan tódolos días durante dous anos e medio, se o defunto é home, ou dous anos se é muller; levándoa despois á tumba. Se o morto era un home a viúva deita a boneca ó seu carón" (Van Gennep: The Rites of Passage, 1960, px. 150). O lapso de tempo dos dous anos correspóndese ó tempo que lle leva ó defunto chegar ó seu destino, tras atravesar un territorio perigoso cheo de obstáculos, que ven ser o mesmo lugar que aparece nas aventuras dos contos marabillosos estudados por Propp.

Bonecas funerarias ostiacas (século XIX). (C) Murashko et al.

Nun artigo de Olga Murashko ("Burials of Indigenous People in the Lower Ob Region", 1996) profundízase no estudo dunha necrópole ostiaca do século XIX excavada previamente por Yanovich, e descríbense as figuriñas das bonecas: "as figuriñas antropomorfas de madeira son un elemento común do inventario de tódolos enterramentos [...]. Están vestidas, e no lugar de caras teñen pracas metálicas de estaño. Yanovich nas súas descricións denominábaas polo seu nome ostiaco: sidyryan ou sonchat. Estes pequenos ídolos foron feitos a man en lembranza dos mortos, como refuxio temporal para a súa alma. Nas tumbas ían situadas xunto á cabeza do defunto, preto dos pratos".

No Aquén, a boneca compórtase de forma idéntica. Na África as bonecas de fertilidade aínda continúan a ser portadoras da alma dos futuros fillos. As bonecas akwaba ou akuaba dos asante (Ghana) serven "como lugar onde se aloxa un ser espiritual, unha alma que se atopa nun estado transicional entre o mundo terreal e o espiritual. Levar e coidar unha boneca akwaba é un requisito para que un destes espíritus apareza na Terra como ser vivo, nacendo na familia da xoven nai" ("A German Perspective on the Akuaba Doll in the Museum Fünf Kontinente Munich").

Polo tanto a boneca como representación da nai pode ser portadora da alma ou espíritu do seu fillo en calquera dos dous estados transicionais do ser humano, cando viaxa ó Alén, ou cando volta ó Aquén.

_______________________________________

(1) "A fermosa Basilisa" é un conto que na clasificación ATU inscríbese no tipo 510 "Cinderella". No conto de "Cincenta" a boneca de Basilisa, na que se encarna o seu espíritu guía, é substituída polo máis moderno equivalente da fada madriña. Ter isto en conta axudará a abrir o abano de contos que encaixan no prototipo da boneca como axudanta no Alén. Outros axudantes que trata Propp en As raíces históricas do conto son a aguia e o cabalo. Resulta moi evidente, especialmente no caso do cabalo, que estes animais prestan un servizo de transporte do defunto na súa viaxe ó Alén: "Negelein ten toda a razón cando di que o costume de entregar un cabalo ó heroe que morre é a consecuencia das súas funcións de transportador, de porteador"; comportándose, en definitiva, como psicopompo que traslada o espíritu do defunto ó Alén.

Augapesada e Frenza (Ames)

Ós meus queridiños amigos Susana e Anxo

De camiño ó holy well da Madanela (Vilouta - Tapia, Ames) pásase polos lugares de Augapesada e Frenza, nomes que chamaron a nosa atención e que tentaremos explicar.

Fonte milagreira e cruceiro da Madanela (Vilouta - Tapia, Ames), baixo o castro de Piñeiro. Á dereita comeza un dos camiños perimetrais do castro. (C) Dolores González de la Peña, 2024.

Claudia collendo auga fresca na fonte santa da Madanela, para a ofrenda de flores. É unha das poucas fontes sagradas que coñecemos que teña altariño. (C) Dolores González de la Peña, 2024.

A nosa amiga Susana preguntoume pola orixe etimolóxica do nome de lugar de Augapesada. E aínda que resulta evidente, aclaramos que non ten nada que ver co nome da molécula chamada así, ou ben, óxido de deuterio, usado polos primeiros reactores nucleares.

Segundo comentara inicialmente Fernando Cabeza Quiles (Os nomes da terra, 2000) Augapesada podería ter a mesma orixe que estoutro lugar chamado Aqua Impezada que aparece nun documento de 1165, e que estaba no camiño inglés entrando en Santiago de Compostela, preto da vella leprosería de San Lázaro:

"et redeunt peregrini bti. Iacobi ab ecclesia de illa Cruce usque at terminum ubi dicitur Aqua Impezada et dicitur Mulier Cremata" [o lugar adxunto de Mulier Cremata reflictiría probablemente o costume de incinerar os cadáveres dos leprosos de San Lázaro]

De ser esta a orixe, segundo pensaba o investigador, o nome estaría vencellado ó manancial ou nacencia dun río (punto onde "empeza" o río). Mais o feito de non corresponder o documento de 1165 á xeografía de Ames, senón á da cidade de Compostela, levouno a rectificar a proposta etimolóxica.

Ponte romana de Augapesada. (C) Xunta de Galicia.

Segundo me indica agora amablemente, polo lugar de Augapesada discorre o Rego dos Pasos; e ámbolos dous topónimos compartirían etimoloxía relacionada cos termos galegos paso, pasada e pasal, relativos ás poldras ou pontellas que salvan os pequenos cursos fluviais. Porén Augapesada tería sido orixinalmente *Pasada; nome que aludiría á vella ponte romana do camiño real.

Minutas Cartográficas do IGN (principios do século XX) Destacamos a vía de tránsito do Camiño Real, o topónimo Mar de Ovellas [Mordouelias na documentación medieval] baixo Suavila de Carballo, e a ubicación dunha mina de auga (1) en Augapesada.

Polo que respecta a Frenza, Antón Palacio (Toponimia del ayuntamiento de Pantón, 1981) explica o Frenzas de Pantón (Lugo) como provinte dunha alteración de fronza, procedente do latín frondia, de onde sae tamén frondoso, "de abundante vexetación". Mais a existencia de microtoponimia Fervenza no parcelario ribeireño da aldea de Frenza de Ames non deixa lugar a dúbidas: Frenza procederá dunha pronuncia abreviada de Fer(v)enza, con perda do wau por ser un son fricativo: *Ferenza > Frenza. O nome indica a existencia dun desnivel no leito do río por onde se precipita a auga, un cachón ou caída de auga.

(1) Detémonos no feito de que en Augapesada houbese unha mina de auga porque na documentación medieval as acumulacións ou pozos de auga levaban ás veces o nome de "aqua in peegada" (Sobrado, sen data), derivado do latín pelagum, "pozo", tras a perda preceptiva do -l- intervocálico: pelagatam > peegada > pegada. É posible, xa que logo, que un topónimo orixinal *Aqua Peegada, "apozada, mina de auga", pasase a se entender polo homónimo pegada, que significa "paso, pisada, pasada", provocando a temprana substitución dun orixinal *Aqua Peegada por *Agua Pasada. Non é un fenómeno infrecuente na nosa toponimia: Monte dos Nenos (Sedes) podería ter sido un Monte dos Niños, relativo ás mámoas como tobeiras, logo entendido como se aludise ós pequenos, foi substituído polo actual Nenos.

As centuriacións de Caesar Augusta no Bronce de Botorrita I

Asegurar a interpretación ou tradución da primeira palabra do Bronce de Botorrita I (século I a.C.) vai facilitar sen dúbida a súa lectura e mellorará o coñecemento dunha das paleolinguas célticas peninsulares, pois é que o texto, seguramente un documento xurídico, vai tratar do asunto tematizado e enunciado no seu comezo.

 "tirikantam berkunetakam tokoitoskue sarnikio kue" (Hispania Epigraphica, Botorrita I)

Na nosa opinión a primeira palabra é un numeral composto formado por tiri = tri, "tres", máis cantam = "cen, centea". Compárese co tocario kant / kante ou co galés e o bretón cant / kant.  (Database of Indo-European Etymology, S. Nicolayev). Non é ninguna novidade que o celtibérico sexa unha lingua centum (fronte ás linguas satem, que expresan a cantidade 100 desta última forma). De feito tense identificado no mesmo documento o numeral simple kanton, "cen". Si é novidade, segundo creo, presentar un numeral composto nesta paleolingua.

Doutra banda, a existencia de centuriacións de orixe romana na zona ven asegurada no traballo de Beltrán Lloris ("Colonia Caesar Augusta: el impacto sobre el territorio y las comunidades indígenas", Revista de Historiografía, 2016), polo que é moi probable que no texto de Botorrita I se expoñan as disposicións legais propias deste acto xurídico: tratamento da poboación nativa, expropiacións, dereitos políticos concedidos, imposición de tributos, asignación de lotes de terras, límites, etc., na liña comentada polo investigador no traballo citado.

Territorio centuriado de Caesar Augusta, e integración de Contrebia Belaisca (Botorrita) nel.

(C) Tomado de Beltrán Lloris.

De se tratar do establecemento dunha centuriación de 300 parcelas, as tres palabras seguintes terían que se definir como topónimos, sendo -kue / kue as conxuncións copulativas necesarias para unir os tres lugares mencionados: *Berkune, *Tokoitos e *Sarnikio.

As dúas últimas formas xa foran consideradas como topónimos por Villar e Jordán, que os identifican cos toponímicos Iltukoite (1) e Sarna: El IV Bronce de Botorrita, 2001, px. 140). Pola nosa conta, completando a consideración de topónimo do primeiro elemento, tal e como indicarían as dúas conxuncións copulativas, que sempre coordinan elementos homólogos, imos asocialo a Baśkunes ou Barskunes, do que sería variante na escrita; no Bronce de Botorrita I a morfoloxía deste toponímico vese afectada polo engadido de dous sufixos derivativos -etakam. Para unha discusión sobre se se trata dun topónimo ou do étnico vascóns, remítome ó estudo citado de Villar e Jordán.

Deste xeito a hipótese que sostivera Villar de que tirikantam era un tipo de lugar que necesitaba determinarse por un topónimo (Villar, ib. px. 110), cobra sentido ó atopar o determinativo toponímico (ou étnico) *Berkune = vascóns.

Como Tokoitos / Iltukoite é termo ibérico, coñecido pola ceca ibérica do mesmo cuño, e Sarna presenta unha base, pola contra, paleoeuropea, cecais xa céltica, é moi suxestivo propor que Berkune / Barskunes sexan os vascóns, o terceiro pobo que estaría xa asentado no século I a.C. neste couto mixto da Celtiberia, que fora definido polos escritores clásicos como un territorio onde os celtas e os íberos se mezclaran entre si: "el término celtiberi estaría referido a una población considerada como un grupo mixto (Untermann 1983 y 1984), y así aparece recogido en Diodoro, Apiano y Marcial para quienes los Celtíberos serían Celtas mezclados con Iberos, si bien para otros autores, como Estrabón, prevalecería el primero de estos componentes" (Alberto Lorrío: Los Celtíberos, 1997). Segundo opinión de Guillermo Fatás, os vascóns se terían encargado, como delegados de Roma, do goberno político directo do territorio celtibérico das ribeiras do Ebro ("Notas sobre el territorio vascón en la Edad Antigua", Veleia, 1986, px. 392).

(1) Concretamente na páxina 138 do estudo indican: "la consideración estanca de ambos mundos [celta e íbero] junto con la idea de que todo lo contenido en un texto celtibérico ha de ser analizado a la luz de la etimología celtibérica, ha sido la causa de que no se haya buscado tokoitos entre las ciudades cuyos nombres se tienen por ibéricos, como son las que empiezan por il- [apelativo ibérico para "ciudad"]".