Lendas irlandesas do canto do paxariño e a relatividade do tempo (ATU 471A)

Vimos de ler a interesantísima e marabillosa conexión irlandesa que o autor do blog Beira Atlántica ten atopado para a lenda de San Ero de Armenteira: "Ero, Virila e Mochuda: o soño do paxaro" (10 de setembro de 2025). No seu estupendo traballo remítesenos á base de datos do folklore de Irlanda, a School Collection (dúchas.ie), que recompila as redacións escolares dos nenos de principios do século pasado, para que vexamos dúas versións da lenda de San Mochuda, tan semellante á de San Ero.

Miniatura da Cantiga CIII, "O monxe e a paxariña", do Códice Rico das Cantigas de Santa María de Alfonso X (século XIII).

Axiña fomos, como tolas, nos somerxer no buscador para ler unha morea delas, facendo distintas procuras de material. E comprobamos que a lenda non só aparece no condado de Kerry ligada a Mochuda ou Mo Cuda, senón a outros persoeiros, e que se espalla por toda Irlanda (cecais só pola Irlanda católica?).

A lenda "The song of the bird" (1938), recollida de Martin Gannon de 87 anos de idade, transcorre na abadía de Cong (condado de Mayo). Un monxe, do que non coñecemos o seu nome, escoita no xardín un paxariño cantando nunha roseira e vai seguíndoo a medida que este se despraza da roseira a unha tumba, e logo dunha árbore a outra..., así pásanselle 100 anos sen que se dea de conta. Nesta versión os maiores do lugar dicían que o paxariño era un anxo.

A lenda "St Mochuda and the fort in our field" (escola de Knockaderry - condado de Kerry) conta como Mochuda era o xoven servo dun xefe pagán que vivía nun forte xunto do río Maine. Ó escoitar os cantos dos monxes que ían polo río dende o mosteiro de Kiltallagh ó de Ardcrone, quedou prendido dos himnos de loubanza ó Señor e seguiu os homes, pasando a noite escoitándoos no mosteiro. O seu amo, preguntándose onde andaba o xoven, logo ordenou traelo ante el: cando soubo de Mochuda que quería continuar cos monxes, deixouno ir con eles. Trátase dunha variante moi interesante, pois aínda que non se dea a cuestión da relatividade temporal, hai unha desaparición do protagonista, motivada por seguir os cánticos sagrados dos monxes, que aquí se comportan como o paxariño do conto tipo. É de salientar o feito de habitar o xoven Mochuda nun hillfort e a súa conversión ó cristianismo, o que podería remontar a orixe da historia ós tempos pagáns.

Noutra historia, "How the blessed abbot of Ennis Fallen walked for two hundred years about the little island", contada por Mrs. Lynch de 82 anos de idade (Knockeenduff - Kerry), a acción sitúase no mosteiro de Innisfallen, polo que semella que o abade podería ser o mesmo San Mochuda, aínda que non se nos dá a coñecer o seu nome. O protagonista segue o canto do paxariño dando voltas pola illa durante douscentos anos. Nesta historia cobra relevancia a deambulación nun mesmo lugar como actividade que desencadea a compresión do tempo (do espazo-tempo einsteniano).

A historia de St Cuddy de Killmacuddy, contada por Christopher Daly de 50 anos de idade (Cadamstown - Offaly), lémbranos á de Mochuda, pois a pronuncia deste último nome e o que vai no topónimo Kill-macuddy son idénticas: comprobamos que se trata do mesmo santo, que primeiramente fora abade de Rahan (Offaly). O caso é que Macuddy ou San Cuddy foi na procura dun paxariño que escoitou cantar nun bosque veciño ó mosteiro. Non pasaran nin dúas horas cando volta cos seus para atopar só ruínas, xa que en realidade deste lado transcorreran 100 anos.

No conto "A legend of Jerpoint Abbey" (Kilkenny) un monxe anónimo escoita o canto do paxariño nun acivro do xardín do mosteiro, e cando remata o canto volta ó mosteiro, que xa está en ruínas... Ó se atopar con xentes descoñecidas para el, dase de conta de que pasaran catrocentos anos. Esas xentes explícanlle que a súa experiencia é proba da brevidade do paso do tempo e da longa duración da eternidade, é proba tamén da rapidez coa que transcorre o tempo no Ceo (onde estivo o monxe) e do vagaroso que vai, pola contra, no Inferno. Nesta lenda temos a descrición máis detallada do concepto do tempo como magnitude e da súa relatividade ligada ó espazo.

Na dindshenchas de Rehan, contada por Denis Finn (Ballymore - Westmeath), explícase por que este lugar foi nomeado así. Non foi por outro motivo que pola historia xa sabida do monxe que escoita o canto dun paxariño e transcorren corenta, ou cincuenta ou sesenta anos..., pois iso é o que significa rehan en irlandés, "paxaro cantor".

A gran cantidade de versións espalladas por Irlanda, sen ter en conta as que están na School Collection aínda sen transcribir ou as que están en gaélico, que non investigamos, apoia a idea de Lutz Rörich de que a orixe desta lenda é celta, e que pasou ó continente dende Irlanda no século XII (Mairi Kaasik: "A mortal visits the Other World: The relativity of time in Estonian fairy tales", 2013).

Agochada á vista de todos: a complexidade dos castros galegos da Idade do Ferro

 

Castros e Pazo de Montes Claros (A Laracha) coa microtoponimia máis relevante indicada, tanto en cor preto como en laranxa.

Resultoume un pouquiño decepcionante o recente estudo de César Parcero Oubiña (et al.) titulado "Hiding in Plain Sight: Rethinking the Size and Complexity of Iron Age Hillforts in NW Iberia Thanks to Aerial Archaeology and Geophysics" (Archaeological Prospection, 2 de outubro de 2025). Nel utilizan as modernas técnicas de análise xeoespacial e da paisaxe (LIDAR, imaxes multiespectrais obtidas con drons) para reformular a idea do que era un castro da Idade do Ferro no noroeste, a partires do estudo de tres xacementos (Coto das Medorras - Frades; Montes Claros - A Laracha; Alobre - Vilagarcía de Arousa). O artigo enmárcase no proxecto HINTERLAND Reconociendo la actividad humana fuera de los castros de la Edad del Hierro del Noroeste ibérico mediante metodologías no invasivas, e polo que están a observar, os castros non se limitaban a ser únicamente croas, senón que adoitaban ter outras estruturas na contorna.

Non é que a investigación arqueolóxica que presentan sexa cativa, máis ben resulta moi interesante. Pero os autores non son capaces de concluír case nada sobre as estruturas agochadas que están a identificar, todo son posibilidades e case nada se concreta: hai posibles trincheiras ou gabias, ou aparecen trazas que non se poden interpretar. Realmente é tan difícil concretar algunha cousa? Ó que vou é que nalgún caso, como é o do Castro de Montes Claros, se tivesen estudado a microtoponimia que se recolle na folla catastral, atoparían nela a corroboración dos seus achádegos. Así sucede co microtopónimo Barreira, que aparece na zona onde cren ver restos dunha posible trincheira; ou cos microtopónimos Castros, Pereiro e Mota, que indican a situación doutros dous castros. Mesmamente na microtoponimia transparéntase a existencia de foxos (Foxes), do camiño de acceso (Calzada), a existencia de agras cecais de orixe protohistórica, etc.

A toponomástica sempre foi a disciplina auxiliar da arqueoloxía da paisaxe, e non se comprende por que agora se prescinde dela neste traballo, a non ser para prolongalo máis no tempo e ternos expectantes das conclusións sobre a paisaxe dos hillforts vinte anos máis, cando sexa demasiado tarde para deter o espolio da paisaxe galega que estamos a sufrir.

Mais non perdamos a esperanza: a arqueóloga Purificación Soto, responsable da excavación en Montes Claros, ven de informarme amablemente que o valeirado da toponimia da contorna do castro é un feito dende 2018. Coa súa participación no proxecto HINTERLAND mencionado esperan obter novidosa información sobre a paisaxe dos hillforts galegos, correlacionando os achádegos aportados pola investigación arqueolóxica coa información derivada do estudo da toponimia (e lendas) do enclave. Polo tanto, o que botamos en falla no estudo de Parcero Oubiña (et al.) resérvase como obxecto de estudo de futuros traballos de investigación do equipo deste proxecto HINTERLAND.

A cabana de patas de galiña de Baba Yaga

Agradezo a María Alonso Echanove e a Luís Torres varias suxestións

respecto das construcións que imos estudar.

O folklorista ruso Vladimir Propp explicara o elemento arquitectónico das patas de galiña que sostiñan a cabana da bruxa Baba Yaga do folklore eslavo, como residuo da forma animal que tiñan as cabanas de iniciación dos xovens, mais lamentablemente neste punto o admirado mestre equivocouse.

Lennart Meri (en Silverwhite: the Journal to the Fallen Sun, 2025) conta que nos anos 70 mentras filmaban o seu documental "The Waterfowl People" (completo no enlace precedente), na zona dos Khanti ou Ostiakos de Siberia (pobos finoúgrios), atoparan e filmaran un hlõnhot, unha cabana de finalidade ritual escondida no profundo do bosque. A cabana estaba sostida por catro troncos de bidueiro cuxas raíces se espallaban pola terra semellando patas de galiña. No seu interior encontraron varios obxectos xamanísticos. Estas cabanas sobre postes, segundo Meri, logo influíron na imaxinación dos eslavos e cristalizaron no folklore ruso como "a cabana de patas de galiña onde habitaba a bruxa" (Baba Yaga). As "patas de galiña" non foron, polo tanto, o recordo da forma animal das casas de iniciación, senón o nome que recibían os postes de madeira que sostiñan os hlõnhot, que ó conservaren as raíces das árbores semellaban as patas dunha galiña.

A cabana da Morte (1910). N. Roerich. (C) N. K. Roerich Catalogue.

Solovey Razboynik (o salteador Solovey), monstruo teriomorfo que aparece nunha bylina rusa, é ferido nun ollo polo heroe Ilya Muromets. O lenzo do ruso N. Roerich (1910) amósao na súa casiña, debuxada polo pintor como unha domovina ou casa dos mortos arrodeada de caveiras, igual que a cabana de Baba Yaga. (C) N. K. Roerich Catalogue.

Domovinas ou cabanas dos mortos, de N. Roerich (1914). Esbozo para unha ópera de Rimsky Korsakov. (C) N. K. Roerich Catalogue.

O pintor ruso Nicolai Roerich pintara varias destas cabanas chamadas domovinas (casas dos mortos). Segundo Lidia Kovalchuk "unha domovina era unha cabana onde se enterraban os mortos; elevábase no chan sobre altos troncos que conservaban as súas prominentes raíces e parecían patas de galiña, así é como a expresión pasou ós contos marabillosos. Estaba prohibido entrar nunha domovina dende o lado do poboado, só se podía entrar dende o lado do bosque" ("Formation of Female Blends in Russian Folktales", Mediterranean Journal of Social Sciences, 2015). A forma de entrar nas domovinas adoita aparecer nos contos de Baba Yaga como que a casiña da maga ten que xirar e amosar a entrada, que está oculta do outro lado.

Tanto os datos fornecidos por Meri (o mundo xamánico vencellado ós hlõnhot) como os datos fornecidos indirectamente pola obra de Roerich, mailo estudo de Kovalchuk, indican que a cabana de Baba Yaga era unha casa de iniciación (a iniciación do xoven figurada como morte e renacimento), e que a bruxa era, ela mesma, ben un morto (un espíritu, a dona dos animais) ou unha xamán que vixiaba a entrada ó Alén e guiaba a iniciación, tal e como sostiña Propp aínda que non atinase coa explicación das patas da cabana. Pero na cabana de Baba Yaga sucedía sempre outro feito extraordinario e fundamental, estaba sempre ateigada de comida. Era a casiña de chocolate ou de mazapán dos contos marabillosos, o que tamén ten unha explicación que parte da realidade pois os mesmos pobos finoúgrios, mais da parte de Finlandia, adoitaban construír celeiros deste xeito, elevados sobre un poste, dunha forma semellante ós nosos hórreos. Por iso na cabana de Baba Yaga hai tanta comida: é un celeiro, amais de tumba dos devanceiros. Que extraño vínculo relaciona á comida cos defuntos? Propp intentara explicalo como requisito ritual para a viaxe do defunto ó Alén (cfr. a cerimonia da apertura da boca do Libro dos Mortos exipcio), na súa obra As raíces históricas do conto, mais a constatación do costume da inhumación baixo o celeiro dos Kapsiki de Camerún fai necesario procurar outras explicacións non tan evidentes ("Ritualidade e simbolismo do hórreo: o caso dos kapsiki de Camerún", Arqueotoponimia 2020).

Lobrigo e Lovadiz

Tras atopar "Lobrico" como nome propio nun documento do ano 1002 (Lugo) "uiderunt Atane, Lobrico, Sando, alio Atane, Vilfonso, Domenco, Ebenando et alii plures qui ibi fuerunt" xa non ofrece dúbida a orixe do topónimo Lobrigo como provinte do nome de posesor de orixe xermánico Leovericus, con perda ou caída do -e- pretónico. A hipótese xa fora formulada por Piel, que tiña tratado dos topónimos portugueses Quinta do Lobrigo (Sernancelhe - Viseu) e Lobrigos (Santa Marta de Penaguião - Vila Real) remitíndoos ó nome xermánico Leuba-ricus, ó que ligaba tamén Laboriz, Loveriz e Lavariz ("Os nomes germanicos na toponimia portuguesa", Boletim de Filologia, tomo IV, 1936), estes últimos provintes do caso xenitivo deste nome de posesor.

Non é que o termo Lobrigo ou a variante con pronuncia esdrúxula Lóbrigo sexan moi frecuentes, mais polo de pronto Blanca María Prósper (2002) tiña apuntado que podería derivar do latín lubricus, "esbaradizo", hipótese que convén descartar ó se tratar o étimo dun cultismo, con escasa continuación no léxico patrimonial. A proposta de Francisco Villar é máis complexa: segundo este investigador os topónimos galegos Lóbrigo [que fornece como esdrúxulos], como a praia de Lóbrigo (San Vicenzo de Cespón - Boiro) e o monte Lóbrigo de Loimil (A Estrada), onde existen vestixios dun castro entre as parroquias de Loimil e Dornelas (Silleda), serían derivados adxectivais da base céltica brig-, "outeiro, recinto fortificado en altura", do mesmo tipo que os que se atopan na epigrafía galaico-lusitana nos epítetos Caeilóbrigoi, Tameóbrigo ou Aetóbrigo (Estudios de celtibérico y de toponimia prerromana, 1995). Na hipóteses de Villar tería moito sentido soster que o acento esdrúxulo do topónimo Lóbrigo é o orixinal, mais este aspecto non acaba de estar resolto ó aparecer na cartografía preferentemente a forma paroxítona, o que cadra mellor co étimo Leov(e)rícus > Lobrígo. O profesor J. J. Moralejo comentara tamén de pasada unha posibilidade semellante proposta por Alarcão, a de ligar o topónimo galaico Aliobrio (s. VI - Parrochiale Suevorum) ó topónimo Lobrigos de Portugal ("Documentación medieval galaica: topónimos en -bre", 2010).

Deslinde entre Silleda e A Estrada (1942) indicando os mollóns de Lobrigo e Alto de Lobrigo.

Parécenos máis axeitado, mentras non se saiba con certeza en que sílaba recaía a intensidade acentual do topónimo, aternos á hipótese do nome de posesor Leovericus, que tamén se documenta en Galicia como nome de lugar en caso xenitivo: "uillam de Louerici" (897 - Lugo), "et in Louerici agro quos conparauit de Eleoua" (1073 - Lugo), "et super ipsos agros supradictos IIIes casales, per terminos Loberiz et Sandin" (1088 - Monfero). 

Propomos agora que esta forma documentada "Loberiz" seguramente sexa a orixe do topónimo ferrolán do Castro de Lobadiz ou de Lobariz, como o é do topónimo Leboriz da parroquia da Caniza (concello da Caniza - Pontevedra), Francos (Guntín - Lugo) e Bardaos (San Sadurniño - A Coruña) e máis das formas con seseo Lobarís de Torás (Laracha - A Coruña) e de Mesía e Olas (concello de Mesía - A Coruña). O topónimo Lobadiz / Lobariz tería experimentado, dende a súa orixe no étimo *Loberici > Lobariz > Lobadiz, apertura do e > a ante r, xa notada por Piel, e máis unha alternancia entre -r- e -d- en virtude da proximidade dos puntos de articulación de ámbolos dous sons (dento-alveolar).

Brito, O Birto, Briteiros e Chandebrito

Segundo se pode comprobar na obra de Luis Cortés Vázquez (El dialecto galaico-portugués hablado en Lubián (Zamora), 1952), é moi probable que os topónimos Brito, Briteiros ou Chandebrito aludan a un terreo accidentado ou a un terreo cavado para rozalo. O investigador remite brito ó galego britar, "quebrantar, fracturar", e ó portugués britar, "partir, quebrar em bocadinhos". Segundo este autor, un outro investigador (Olea) xa notara que britar tiña o significado de "quebrar ou romper o monte". Neste segundo significado específico, como sinónimo de rozar o monte, non recollido polo Dicionario de  Dicionarios nin no de Estraviz, atopámolo na documentación medieval: "vendo totis montis \quoos/ vos britastis et ficarum pur britar" (Oseira, ano 1253 - CODOLGA). O termo tamén tivo aplicación como nome dun tipo de criminal, referíndose probablemente a un asaltador de camiños: "aleyuoso. de forciatore mulieris. de britadore camini. et de latrone scripto" (documentos da Catedral de Ourense, ano 1228 - CODOLGA).

Lugares onde se realizaron rozas serían tamén os designados coas formas derivadas Briteiros (Portugal) e Bretelo (Chandrexa de Queixa), e a forma composta Chandebrito (Pontevedra); a frase de onde viría, "plano(s) de Brito", rexístrase na documentación medieval do Liber Fidei Sanctae Bracarensis Ecclesiae (anos 1061 e 1086 - CODOLGA).

A etimoloxía dende o latín brutus non parece posible nin semántica nin foneticamente. López-Aydillo póñeo en relación co provenzal brisar, de significado análogo (Los cancioneros gallegos y portugueses como fuentes históricas, 2008), o que, segundo pensamos, ligaría a súa etimoloxía ás linguas célticas: galo  *brissu e irlandés bris, "romper", e cecais sería un indicio determinante da antigüidade da técnica de rozar o monte para cultivalo. Pola súa parte, Estraviz propón como étimo o termo suevo briutan.

A forma toponímica con metátese de vibrante, O(s) Birto(s), é moito máis frecuente na Galicia: na base de datos da Toponimia de Galicia rexístrase en Golmar, Montemaior, Erboedo, Vilaño e Coiro (A Laracha), en Lariño e Santa Comba de Carnota (Carnota), en Coucieiro (Val do Dubra), en Valdín, Castromao e Corzos (A Veiga), en Ramilo (Viana do Bolo), en Veiga de Forcas e Liñares (Pedrafita do Cebreiro) e en Rebordaos (Castroverde).

Memoria: a primeira palabra da literatura occidental

Moito se ten esbardallado sobre a primeira palabra da literatura occidental, a μῆνιν (mēnin) coa que comeza a Iliada homérica. Non hai consenso absoluto sobre o significado exacto de mēnin, pero este sempre se considerou por parte da crítica (filólogos e historiadores), xa dende a antigüidade*, un estado de ánimo que caracterizaba ó protagonista, Aquiles, e que oscilaba entre a cólera ou ira, a manía como estado mental merecedor dun estudo psiquiátrico, ou a depresión / melancolía. 

Un exemplo de reflexión trillada e conclusión dramática sobre a cólera (de Aquiles) como primeira palabra que inaugura a literatura en Occidente pode ser a que nos deixa Irene Vallejo, que sen dúbida repite outras previas de cariz semellante: "la primera palabra de la literatura occidental es "cólera" (en griego, ménin). Así empieza el hexámetro inicial de la Ilíada, sumergiéndonos de golpe, sin contemplaciones, en el ruido y la furia" (El infinito en un junco, 2019). Polo que parece, a literatura occidental iniciouse poñendo de relevo o furor do guerreiro cun termo agresivo e cargado de testosterona, dada a relevancia da primeira palabra dos cantos épicos, que viñan tendo a función que cumpren os títulos nos libros actuais. Esa carraxe, esa rabia, estaría presente en todo o poema, que ía estruturado, pois, en torno ó furor de Aquiles que xa se anunciara dende o seu comezo.

E, se ben o poema da Iliada na súa totalidade céntrase na narración da guerra de Troia, describindo varios episodios bélicos protagonizados polos heroes testosterónicos e schwarzeneggerianos da antiga civilización patriarcal grega, cun Aquiles ben recabreado por mor de que Agamenón lle quitara a esclava Briseida, a súa primeira palabra μῆνιν (mēnin) podería non ter nada que ver con esta temática da furia do guerreiro. É o que imos tratar a continuación.

A MEMORIA NA LITERATURA ORAL

Non esquezamos que a Iliada e a Odisea non son propiamente literatura para quen se ateña á definición academicista, pois son composicións pertencentes ó xénero da epopeia, que xurdiron na oralidade antes da invención da escritura. Como é ben sabido, Homero non sabía ler nin escribir, e hoxe sería considerado un analfabeto. Neste mundo preliterario a transmisión xeracional ininterrumpida das historias, lendas e feitos do pasado baseábase exclusivamente na memoria, na capacidade de retención do que se escoitaba, utilizando técnicas de memorización e recuperación dos datos memorizados baseadas no ritmo imprimido ós sons, nas xesticulacións que acompañaban o recitado e no transo ou concentración, semellante ó transo dos xamáns. Segundo Marcel Detienne, os aedos eran omniscientes ó acceder ó Alén e entrar en contacto cos acontecementos que evocaban; eran videntes (Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica, 1967).

No mundo grego existían auténticos especialistas, os aedos, que se exercitaban dende pequenos na memorización de longuísimas composicións, dun xeito moi semellante ó que sucede aínda hoxe na transmisión oral do ciclo épico do Manas do Kirguistán. O famoso manaschi ou aedo Sayakbay Karalaev foi capaz de reter ata 600.000 versos do Manas. Na opinión do especialista Robin Lane Fox, o recitado da Iliada ou da Odisea tería sido moi semellante ó do Manas (entrevista a Robin Lane Fox: Homero no sabía leer ni escribir - La March, 2025).

Sayakbay Karalaev no filme Manaschi, 1965 - Kyrguizfilm.

Polo tanto, como comezo do canto I da Iliada resulta máis axeitado, de acordo coa práctica indoeuropea do recitado épico, un chamamento á deusa (Mnemósine) que gobernaba o almacenamento e recuperación dos datos, como se fose unha CPU, para que cantase ou fixese presente (ἄειδε) o pasado, é dicir, recuperase a memoria (μῆνιν) maldita (οὐλομένην) da historia de Aquiles, fillo de Peleo: μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος, οὐλομένην.

A base indoeuropea *men- / * mon- "pensar, lembrar", orixe de *mónti- / mnti- "visión extática, trance", atópase na tradición xermánica do Vǫluspá cando a sibila lembra as historias antigas comezando coa frase "ec man" = eu lembro. Os dous corvos auxilares de Odín, deus da poesía, a posesión, trance e loucura, teñen os nomes de Huginn (Pensamento) e Muninn (Memoria). Na tradición védica do Rigveda a propia creación ou composición dun himno expresábase cunha palabra provinte desta base indoeuropea *men- / * mon- "pensar, lembrar". E no grego  μένος (ménos) e no indo-iranio mánas, teñen o  significado de "forza mental" (v. Nagy, Greek Mithology and Poetics, 2018 e José Virgilio García Trabazo, "Sobre el chamanismo indoeuropeo", 2018, mn. 11:47-15:50). 

Aínda que a base indoeuropea é ben complexa, non sae do ámbito da forza mental, que xa suxire unha especie de trance ou profunda concentración, e alude á capacidade humana de memorizar, lembrar e recrear feitos do pasado presentándoos no recitado épico ante unha colectividade. Yulia Ustinova ten un traballo no que amosa a relación entre o termo μανία do grego (provinte da base *men- / * mon- "pensar, lembrar") e a memoria: a μανία implicaba inspiración divina ou revelación ("Madness into Memory: Mania and Mnēmē in Greek Culture", Scripta Classica Israelica, 2012). É moi posible, polo tanto, que o μῆνιν (mēnin) co que comeza a Iliada, e ata o nome do ciclo épico kirguís, Manas, se refiran á historia lembrada (a memoria - dos heroes do pasado) pola forza mental do aedo / manaschi, poseído como un xamán pola deusa que goberna os recordos.

Segundo Stocking (Homer's Iliad and the Problem of Force, 2023), o menos tería un significado de "forza vital", xurdido etimolóxicamente da raíz que denotaba a memoria, *men-, e estaría asociado á forza dos ancestros. Os exemplos que proporciona son cando a deusa Atenea introduce en Diomedes o menos do seu pai mentras combate (Iliada 5.125), e tamén en Telémaco, para que poida lembrar a Ulises (Odisea 1.88-90). Mais vese perfectamente que nestes contextos, seguindo coa nosa interpretación do termo, os heroes lembran grazas á deusa, recorren á memoria dos seus ancestros para se dotar de carraxe, do mesmo xeito que os aedos esixen á Musa que lembre a memoria (o pasado): "invocada polo poeta ó comezo dun canto, a Musa debe dar a coñecer os acontecementos do pasado" (Marcel Detienne).

Comezo da Iliada no manuscrito 44 da Biblioteca de Xénova (s. XIII), con glosas e versión interlinear.

Deste xeito, a primeira palabra da literatura occidental gardaría o segredo da súa orixe preliteraria, ó se referir á memoria dos feitos pasados, resultado da capacidade humana de memorizar e lembrar os recordos gardados, imprescindible para a transmisión da tradición literaria oral. A oración na que se integra a primeira palabra pertence, polo tanto, ó tipo de fórmulas iniciais nas que se invoca á Musa para que a través do poeta (que exerce como medium) cante a memoria dos acontecementos protagonizados polos heroes da antigüidade, neste caso, a historia funesta de Aquiles.

_________________________________________________

* A Iliada é varios séculos anterior á época clásica, e podería conter termos con acepcións antigas indoeuropeas non comprendidas totalmente polos gregos clásicos.

Nacementos míticos polo costado

O deus da tormenta do panteón anatolio Tarhunna ou Tarhunta (hittita) formouse no ventre do seu pai Kumarbi, e saiu del "polo mellor lugar", que non podía ser nin pola cabeza, nin pola boca, etc.; saiu por un lugar que no texto non queda claro cal foi, pero a vía supuxo que o corpo de Kumarbi rebentase, e logo tivese que ser suturado nunha especie de cesárea. E no Rigveda o deus Indra, que levaba máis de mil meses no ventre da súa nai, foi conminado a saír. El negouse a facelo da forma natural, pola vaxina, pois era unha forma ruín e impura; sairía polo costado, polo bo lugar. E así o fixo. (M.L. West, Indo European Poetry and Myth, 2008).

Buda saíndo do costado da súa nai, a raíña Maia. Maia represéntase suxeitándose a unha árbore (sala) que tiña reclinado unha póla para axudala no labor do parto.

Siddharta Gautama (Buda) tamén veu ó mundo a través do costado dereito da súa nai, a raíña Maia Devi.

No nacemento de Eva representado no recinto parroquial de Guimiliau (Bretaña) vese como a muller sae xa formada dun costado de Adán, non dunha costela; se fose deste derradeiro xeito non existen paralelismos míticos. Está sostida por Deus, que tira dela para sacala do Adán durmido. A palabra hebrea tsela ten os dous significados de "costela" e "costado". Dada a gran cantidade de divindades, heroes e persoeiros (Lao Tsze, Krishna, Xesús, César) que se presentan ante nós caracterizados por ter nacido de forma extraordinaria, como é o xeito de nacer polo costado, o máis probable é que o relato do nacemento de Eva contido no libro bíblico da Xénese sexa un máis deles, influído por antigos mitos asiáticos.

A nai da humanidade das relixións do Libro non podía nacer da forma normal, neste caso entre outros motivos, polo impedimento físico de ser Adán un varón. Foi nacer do costado do seu marido, que ó mesmo tempo era, entón, o seu pai. De feito Adán recoñecera o estreito grao de parentesco, incestuoso por necesidades do guión, ó exclamar "esta si é carne da miña carne e óso dos meus ósos!".

  

A creación de Eva nun  dos relevos do recinto parroquial de Guimiliau.