As fontes do Anllóns

Parece mentira que a estas alturas do século XXI aínda quede no planeta Terra pendente de realizar algunha exploración mítica, semellante á da procura do Paso do Noroeste ou a de atopar as fontes do Nilo. Onde podería suceder iso senón aquí mesmiño, en Galicia?

Cando fixera a entrada do blog adicada ós hidrónimos Lengüelle e Anllóns dinme de conta de que nacían moi xuntos, na Serra de Montemaore (zona das Brañas da Estaca e Porto do Eixo). Por suposto que non estaba a descubrir o nacemento de ningún deles, ou iso pensaba eu; só aproveitei a proximidade das fontes para establecer unha etimoloxía común, e di por sentado que se coñecía con seguridade o lugar de nacemento destes dous ríos.

Altariño das Fontes do Anllóns. (C) Fotogrametría de Álex Negreira.

Cando o amigo Manuel Ruibal atopou un precioso petróglifo no Ghalo, ó que bautizou como "Altariño das Fontes do Anllóns", por representarse nel varias nascentes fluviais que brotan no monte, eu quedara un pouco pasmada porque cría que o Anllóns non nacía no Ghalo, pero se o dicían a cartografía e os xeógrafos... seguramente estaría eu errada.

Porén, a pouco que se observe a cunca hidrográfica da cabeceira do río Anllóns vese que nace na estribación leste da Serra de Montemaore (Soandres - A Laracha), na zona entre as Brañas da Estaca e o Porto do Eixo, mentras que o río que nace no Ghalo preto da Pedra de Santa Marta, fito límite entre os concellos da Laracha, Cerceda e Culleredo, é claramente un tributario do Anllóns, pois é moito máis curto. Paréceme que nin sequera daría para falar dunha cabeceira bifurcada ou dobre. 

De onde provén o erro de considerar ó Ghalo o nacemento do Anllóns? Vemos que esta crenza está bastante extendida. Así, na web Toponimia de Galicia lese que "Anllóns é o nome dunha das correntes fluviais máis coñecidas de Galicia e o principal río da comarca de Bergantiños. Nace no Monte Xalo" ("Anllóns e Anllo: cando un río forma ángulos"). Así mesmo, na cartografía dende a primeira edición do MTN25 xa ven sinalado o nacemento no Ghalo na zona da Pedra de Santa Marta; o seu nome indícase co hidrónimo castelanizado "Allones" colocado ó longo do curso do tributario, baixo as aldeas de Mantiñán e Refoxo.

Pola súa parte, o xéografo Augusto Pérez Alberti describira unha cabeceira triple para o Anllóns: unha fonte no Xalo ó sueste de Mantiñán (Soandres - A Laracha), que ven sendo a que nacería preto da Pedra de Santa Marta, outra en Antemil (Cerceda) e outra no monte Pedrouzos, que baixaría por Currelos de Arriba e formaría o Río Grande (A xeografía: o espacio xeográfico e o home, 1986).

Non nos parece pertinente considerar ó rego que pasa por diante de Currelos de Arriba unha cabeceira, pois se incorpora ó río principal que ven do Porto do Eixo e recibe o nome de Rego das Brañas do Feo ou do Zudre, e ó seu paso por Antemil e Lavandeiras cambia o seu nome polo de Rego das Lavandeiras ou de Cortella, para logo adoptar o de Porto dos Carros e Río Grande, e finalmente, o de Anllóns. Precisamente é co nome de Río Grande como aparece nomeado o Anllóns no deslinde entre A Laracha e Cerceda (1924: IGN): "continúa después la línea de término remontando el referido "Río Grande" dejando en término de Laracha los lugares de Currelos de Arriba y Salgueiras, pasa por unos molinos importantes, propiedad de Ricardo Candal, vecino del lugar de Pedamúa, de la parroquia de Meirama, recibiendo en dichos molinos el nombre de "Río do Porto dos Carros", continúa desde allí remontando el mismo río hasta este 3er mojón [situado preto do "Rego das Lavandeiras" ou de "Cortella]".

Polo tanto, o Río Grande, nome que adoitan recibir os cursos fluviais principais, continúa nos tramos chamados Río do Porto dos Carros e Rego das Lavandeiras, sendo sempre o mesmo río, o que invalida que o tributario que nace no Ghalo (Pedra de Santa Marta) e que nin sequera ten nome nas minutas do IGN, poida considerarse o nacemento do Anllóns.

Os exploradores do Instituto de Estudos Bergantiñáns, como Stanleys, comezaron no 2000 varias andainas para localizar as fontes do Anllóns e chegaron as mesmas conclusións ca min ("O nacemento do Anllóns", La Voz de Galicia, 10 de maio de 2022), editando un caderniño e un libro cos resultados das súas investigacións, O Anllóns, arteria principal de Bergantiños (2020).

Non concordo con eles na apreciación que se reflicte no artigo citado de La Voz de Galicia: "se antigamente ao lugar de nacemento dun río se lle atribuía pouca consideración, hoxe en día esperta moita curiosidade para todas aquelas persoas interesadas pola xeografía local e amantes do medio natural". Basta con lembrar o culto as fontes (mananciais e nascentes fluviais) que caracterizaba a primitiva relixión galaica, segundo deixou escrito San Martiño de Dumio na súa obra De correctione rusticorum. Proba delo é o petróglifo do "Altariño das Fontes *do Anllóns*" descoberto por Manual Ruibal no monte Ghalo, no punto no que nacen os sistemas fluviais do Rego da Hermida - Rego das Xesteiras - Valiñas - Mero, e o do Rego da Orca - Rego da Porta Antiga - Barcés - Mero, e mailo devandito tributario do Anllóns.

Pola relevancia que ten coñecer con exactitude a nosa xeografía, e concretamente o lugar de nacemento dun río tan importante para a comarca bergantiñá como é o Anllóns, é preciso correxir o erro na cartografía nacional, orixe desta confusión.

María Balteira, a nosa cruzada: as soldadeiras como mulleres soldado

De prostituta a xograresa

Evidentemente o termo soldadeira ten que ver con soldo, polo feito de percibir un soldo (soldada), salario ou estipendio a muller que desempeñaba un determinado traballo. Mais a cuestión fundamental que nos ocupará vai ser tratar de averiguar que traballo desempeñaban as soldadeiras das cantigas galaico-portuguesas.

Non está claro, e ós feitos me remito, por exemplo ó estudo de Tania Vázquez García, "Unha aproximación semántica aos termos soldada e soldadeira" (Revista de Filología Románica, 2022), no que a autora suliña a polisemia da palabra e aclara que non hai ningún texto galego-portugués que aluda á capacide artística destas mulleres ou que indique que acompañaban nas actuacións ós xograres e trobadores. Doutra banda, existen textos noutras linguas peninsulares nos que soldadera se emprega como sinónimo de ramera, mentras que no ámbito occitano tiña outra acepción, posiblemente artística, deducida do feito de que o trobador Gaucelm Faudit casara cunha soudadeira chamada Guillelma Monja, moi instruída, que o acompañaba nas súas performances.

Así as cousas, é recomendable ter precaución no momento de consultar os dicionarios de galego cando se procure este termo, pois as definicións non se basean en acepcións reais e comprobadas, senón que son reconstrucións ou deducións, nalgún caso produto de esquemas mentais patriarcais e denigrantes para a muller, e noutros, acepcións non certificadas no noso ámbito.

• Soldadeira: "Mujer que en la Edad Media acompañaba a los soldados en campaña y ejercía la prostitución" (Boullón, Monteagudo e García Cancela: Dicionario normativo galego-castelán, 1988). Compróbase que o esquema mental do patriarcado influíu na idea preconcebida que xustificaba o soldo da muller como resultado da súa venda sexual. O molde misóxino cega e impide abrir unha perspectiva de estudo ampla na que se analicen outras posibilidades de que a muller gañe o seu salario.
• Soldadeira: "Muller que bailaba e realizaba exercicios ximnásticos durante as actuación de xograres ou trobadores" (DRAG - definición actual). Como sinalamos, non está comprobado que as mulleres que formaban parte do espectáculo xograresco recibisen o nome de soldadeiras, de feito os termos usuais foron ioculatrices ou saltatrices.

María Balteira, por Luís Seone. (C) Fundación Luís Seoane.

De xograresa a doncela guerreira

Nas cantigas, mormente de escarnio, nas que aparecen as soldadeiras non se prestou moita atención ó contexto bélico que ás veces arrodeaba estas mulleres. Podemos mencionar a caracterización da famosa María Balteira como "a nossa cruzada" (Pero da Ponte), o que sen dúbida a define como guerreira que ven de participar nas Cruzadas de Terra Santa. Outra soldadeira, presentada vestida para el combate contra un mouro, foi Domingas Eanes, que "houve sa baralha com uum genet', e foi mal ferida [...] o colbe a colheu por ũa malha da loriga, que era desmentida" (Alfonso X). Mentras que a soldadeira Marinha Sabugal noutra cantiga séntese impaciente por ir loitar: "ora quer ir moiros guerreiar" (Afonso Anes do Cotom).

A presentación da muller soldadeira como guerreira nestas composicións é explicada por Benjamin Liu como un xogo de equívocos no que se alude ó tan manido tropo da actividade sexual equiparada alegóricamente a un combate ("Affined to love the Moor", en Queer Iberia, Blackmore e Hutchenson ed., 1999).

Nós pensamos que o termo soldadeira foi a versión feminina do soudadier cortesán, "mercenario, guerreiro ó servizo dun señor feudal, estipendiario" (1): unha muller que ofrecía os seus servizos como soldado, por iso se presenta varias veces en contextos bélicos, loitando e travestida como un guerreiro. O seu reducido número, o abandono dos roles de xénero marcados na época e, sen dúbida, a limitada e insegura masculinidade ibérica, provocaron o escarnio do que son obxecto nas cantigas galaico-portuguesas. Semella que a base do escarnio foi xogar equívocamente a equiparar as mulleres soldado coas prostitutas, polo feito de recibir unha soldada ámbalas dúas en troques dos seus servizos, e por moverse as soldadeiras nos ambientes masculinos da corte. Estas cantigas, polo tanto, serían amais unha coacción para manter as mulleres no seus roles femininos.

A pesares de que existiron, no plano lendario non temos protagonistas femininas guerreiras como as skjaldmeyjar nórdicas (escudeiras), as burrneshat albanas (viragos) ou as onna-bugueisha xaponesas que aparecen nos seus ciclos épicos (p.ex. a lenda albana da burrnesha "Omer i ri") porque os nosos compositores medievais foron incapaces de admirar a fortaleza, o valor e a superación destes modelos femininos, só puideron rirse procazmente, que é o mecanismo defensivo fronte o medo das mentes primarias que se sinten desconcertadas ou ameazadas no desfrute dos seus privilexios.

Así temos dúas formas opostas de ver o mundo e as mulleres, ou dúas formas de facer literatura, que non é outra cousa que unha forma de estar no mundo:

1. Nas Edas de Sæmundr Fróði, o Sabio, hai unha bela declaración de Brunilda na que se opón a vivir con Sigurd, pois ela é unha skjaldmær consagrada á loita.

2. Mentras tanto, ou un pouco máis tarde, noutro lugar..., o noso rei "Sabio" introduce nunha das súas cantigas o característico asunto procaz e primario ligado ás mulleres, propio dos retarders: "Fui eu poer a mão noutro dia a ũa soldadeira no conom, e disse-m'ela: Tolhe d'alá, Dom" [de fondo escóitanse as risas das mesnadas do rei].

O tema literario da doncela guerreira sobreviviu no romanceiro español na forma daquela canción infantil que cantabamos de pequenas: "A un capitán sevillano siete hijas le dio Dios, y tuvo la mala suerte que ninguna fue varón. Un día la más pequeña le tomó la inclinación, de ir a servir al rey vestidita de varón. - No vayas niña no vayas que te van a conocer, tienes el pelo muy largo y dirán que eres mujer. - Si tengo el pelo muy largo madre córtemelo usted, que con el pelo cortado un varón pareceré...". A canción coñécese en Portugal e nas Azores, Castela, Cataluña, entre os xudeus de Tánxer e Marrocos, Hungría, Serbia, Grecia, Constantinopla, Asia Menor e Palestina; aparece tamén no Piamonte e norte de Italia, en Francia, Grecia e Albania (Carmen García Surrallés: "La doncella que fue a la guerra: romance y cuento", Revista electrónica de formación de profesorado en comunicación lingüística y literaria, 1989). As probas ás que é sometida a doncela por parte do príncipe, para averigüar o seu verdadeiro sexo, aparecen tamén na lenda albanesa "Omer i ri", que relata a historia dunha doncela guerreira, unha burrnesha ou virxe xuramentada, das que aínda quedan algunhas no país. O seu desenvolvemento pode seguirse nesta curta de animación de Esperanca Konomi: "Omer i ri" (1983).

________________________________________________

(1) Tobler-Lommatzsch definíraa tamén como «muller soldado» («die mitkämpft») .

Abenzá e A Valenzá

Como indicara Xosé Ramón López Boullón no seu traballo sobre a Toponimia de Ames, o topónimo Ventín (varios en Galicia) procede do nome propio romano Valentinus en caso xenitivo de posesión (Valentini); o tal Valentín tería sido o propietario primeiro dos terreos, os que, como adoita suceder noutras ocasións, levaban o nome do seu posuidor. Nun documento de Toxos Outos do ano 1156 aportado por López Boullón vese aínda sen monoptongar o ditongo xurdido trala caída do [l] intervocálico: "Vaintim".

Máis doada de identificar é a forma do ditongo que aparece nun documento do ano 1197 (Santiago - Tumbo C: CODOLGA): "tam de abolentia quam de ganantiam in Vaentim et in Aderei".

Interésanos destacar, polo tanto, que os casos con conservación do [l] intervocálico desta familia léxica (Valentinus, Valentia, etc.) son cultismos, sendo a evolución patrimonial a que presenta caída do son lateral [l] e monoptongación do ditongo ae resultante. Así:

• "per Petram Curuam recto itinere ad Uilar Ualenti" = Vilarvente (Lugo). Ano 897 (Lugo - fonte: CODOLGA)
• "in uilla que uocitant Cella Valenti flumen Viuei" = Celavente (Ourense). Ano 912 (Astorga - fonte: CODOLGA).

Por este motivo introducimos como posibilidade a ter en conta que a etimoloxía do topónimo oxítono Abenzá (Celanova) haxa que remitila a unha frase *illa villa Valentiana , termo formado dende Valentia ou Valentius máis sufixo derivativo -ana. O artigo feminino, que nun primeiro momento facilitaría a elisión do substantivo "villa" núcleo da frase, A (vila) Venzá, rematou por se entender como parte do topónimo: Avenzá / Abenzá, do que A Valenzá (Lugo) sería o cultismo correspondente. O topónimo español Valencia, de feito, atópase nalgún caso na documentación medieval galega como Baenzia ou Baentia: "in Gallecia et Castella, in Naiara et Saragocia, in Baentia et Almaria" (ano 1151 - Sobrado: CODOLGA). Non sería extraño, polo tanto, que o topónimo Abenza paroxítono fose evolución patrimonial de *Illa Valentia: "Afonso da Abenza" (ano 1467 - Amoeiro: CORPUS XELMÍREZ).

Isto ven a conta porque para o Abenza deducido do nome do río Portabenza (tributario do Mandeo) e o topónimo Abenzá de Celanova, o profesor Juan José Moralejo non descartaba que provisen de antropónimos latinos, ben de Aduentus, ben de Aventius ("Hidrónimos galaicos con sufijo -ANTIA", Acta Paleohispánica, 2005), mais parécenos improbable pois estes dous nomes propios non están documentados como tales no corpus galego.

O nome de "Castro do Valente" aparece na parcela 164 baixo o círculo lítico de Ventosiños (Coeses).

O perigo de interpretar algúns destes resultados como derivados do latín ventum > vento é un risco claro (cfr. Ventín ou, por exemplo, o "Villare Valentum" (ano 572) do que esperariamos un resultado *Vilar Vento). Esta confluencia cecais explique por que o círculo lítico de Castro do Valente (Coeses - Lugo) estea moi preto da aldea de Ventosiños, nome que cecais non sexa, como parece, un derivado do latín ventum, senón unha reinterpretación sufixada do resultado *Vent- procedente do Valente que se conserva como nome do castro.

Dende o século IX o verbo de orixe latino valere, "ser forte", pasa a ter un significado económico, e non pode descartarse que na toponimia os nomes de lugar desta serie, se é que non proveñen dun posuidor chamado Valentinus ou Valentius, fagan referencia ó valor económico que tiñan as terras designadas como Valentia, no senso de "valiosas, prezadas".

A ría de Ferrol no ataque de Francis Drake de 1589

 Parte do mapa realizado polos ingleses para orientar o contraataque de Francis Drake e John Norris dirixido contra os restos da Armada Invencible, que se refuxiara nos portos de Ferrol e A Coruña - 1589. (C) Biblioteca do Congreso dos EEUU.

Neste mapa recoñécense os nomes do Cabo Prior, o Castelo de San Filipe, A Graña (Groina), Ferrol, Mugardos (Negares), e o Castelo da Palma (Paloma).

No medio da ría destaca o debuxo dun buque inglés coa característica bandeira de San Xurxo (cruz vermella sobre fondo branco) situado fronte á Graña (Groina) e o Castelo de San Filipe; námbalas dúas fortificacións ondean as bandeiras dos tercios da mariña castelá, cruz de Santo André en cor vermella sobre fondo branco. Non son de aplicación as consideracións que fai Alfeirán sobre os dos dous tipos de cruces das bandeiras, que interpreta como enseñas dos barcos e castelos de Galicia, e que logo pon en relación coa bandeira coa cruz de Santo André (azul) que máis tarde sería enseña da provincia marítima da Coruña ("Una nueva imagen de la Torre de Hércules (1086-1684): el faro romano", Nalgures, 2016). 

Cecais a posición do buque de guerra inglés indicase o obxectivo de adentrarse no interior da ría, o que nos leva a considerar se o pecio identificado como a "Ragazzona" da Armada Invencible española, atopado na enseada de Cariño no interior da ría de Ferrol, sería realmente un buque español ou ben un buque inglés do contraataque de Drake e Norris (da Invencible inglesa). Neste sentido cumple salientar que un cañón atopado durante a prospección subacuática do pecio resultou ser de procedencia inglesa (cañón Saker de ferro feito en Inglaterra: David Fernández Abella, "Buscando a la Ragazzona: prospección arqueológica subacuática en la ensenada de Cariño, Ferrol", Gallaecia, 2013), o que se tentou explicar como material importado pola Armada española.

Lendas irlandesas do canto do paxariño e a relatividade do tempo (ATU 471A)

Vimos de ler a interesantísima e marabillosa conexión irlandesa que o autor do blog Beira Atlántica ten atopado para a lenda de San Ero de Armenteira: "Ero, Virila e Mochuda: o soño do paxaro" (10 de setembro de 2025). No seu estupendo traballo remítesenos á base de datos do folklore de Irlanda, a School Collection (dúchas.ie), que recompila as redacións escolares dos nenos de principios do século pasado, para que vexamos dúas versións da lenda de San Mochuda, tan semellante á de San Ero.

Miniatura da Cantiga CIII, "O monxe e a paxariña", do Códice Rico das Cantigas de Santa María de Alfonso X (século XIII).

Axiña fomos, como tolas, nos somerxer no buscador para ler unha morea delas, facendo distintas procuras de material. E comprobamos que a lenda non só aparece no condado de Kerry ligada a Mochuda ou Mo Cuda, senón a outros persoeiros, e que se espalla por toda Irlanda (cecais só pola Irlanda católica?).

A lenda "The song of the bird" (1938), recollida de Martin Gannon de 87 anos de idade, transcorre na abadía de Cong (condado de Mayo). Un monxe, do que non coñecemos o seu nome, escoita no xardín un paxariño cantando nunha roseira e vai seguíndoo a medida que este se despraza da roseira a unha tumba, e logo dunha árbore a outra..., así pásanselle 100 anos sen que se dea de conta. Nesta versión os maiores do lugar dicían que o paxariño era un anxo.

A lenda "St Mochuda and the fort in our field" (escola de Knockaderry - condado de Kerry) conta como Mochuda era o xoven servo dun xefe pagán que vivía nun forte xunto do río Maine. Ó escoitar os cantos dos monxes que ían polo río dende o mosteiro de Kiltallagh ó de Ardcrone, quedou prendido dos himnos de loubanza ó Señor e seguiu os homes, pasando a noite escoitándoos no mosteiro. O seu amo, preguntándose onde andaba o xoven, logo ordenou traelo ante el: cando soubo de Mochuda que quería continuar cos monxes, deixouno ir con eles. Trátase dunha variante moi interesante, pois aínda que non se dea a cuestión da relatividade temporal, hai unha desaparición do protagonista, motivada por seguir os cánticos sagrados dos monxes, que aquí se comportan como o paxariño do conto tipo. É de salientar o feito de habitar o xoven Mochuda nun hillfort e a súa conversión ó cristianismo, o que podería remontar a orixe da historia ós tempos pagáns.

Noutra historia, "How the blessed abbot of Ennis Fallen walked for two hundred years about the little island", contada por Mrs. Lynch de 82 anos de idade (Knockeenduff - Kerry), a acción sitúase no mosteiro de Innisfallen, polo que semella que o abade podería ser o mesmo San Mochuda, aínda que non se nos dá a coñecer o seu nome. O protagonista segue o canto do paxariño dando voltas pola illa durante douscentos anos. Nesta historia cobra relevancia a deambulación nun mesmo lugar como actividade que desencadea a compresión do tempo (do espazo-tempo einsteniano).

A historia de St Cuddy de Killmacuddy, contada por Christopher Daly de 50 anos de idade (Cadamstown - Offaly), lémbranos á de Mochuda, pois a pronuncia deste último nome e o que vai no topónimo Kill-macuddy son idénticas: comprobamos que se trata do mesmo santo, que primeiramente fora abade de Rahan (Offaly). O caso é que Macuddy ou San Cuddy foi na procura dun paxariño que escoitou cantar nun bosque veciño ó mosteiro. Non pasaran nin dúas horas cando volta cos seus para atopar só ruínas, xa que en realidade deste lado transcorreran 100 anos.

No conto "A legend of Jerpoint Abbey" (Kilkenny) un monxe anónimo escoita o canto do paxariño nun acivro do xardín do mosteiro, e cando remata o canto volta ó mosteiro, que xa está en ruínas... Ó se atopar con xentes descoñecidas para el, dase de conta de que pasaran catrocentos anos. Esas xentes explícanlle que a súa experiencia é proba da brevidade do paso do tempo e da longa duración da eternidade, é proba tamén da rapidez coa que transcorre o tempo no Ceo (onde estivo o monxe) e do vagaroso que vai, pola contra, no Inferno. Nesta lenda temos a descrición máis detallada do concepto do tempo como magnitude e da súa relatividade ligada ó espazo.

Na dindshenchas de Rehan, contada por Denis Finn (Ballymore - Westmeath), explícase por que este lugar foi nomeado así. Non foi por outro motivo que pola historia xa sabida do monxe que escoita o canto dun paxariño e transcorren corenta, ou cincuenta ou sesenta anos..., pois iso é o que significa rehan en irlandés, "paxaro cantor".

A gran cantidade de versións espalladas por Irlanda, sen ter en conta as que están na School Collection aínda sen transcribir ou as que están en gaélico, que non investigamos, apoia a idea de Lutz Rörich de que a orixe desta lenda é celta, e que pasou ó continente dende Irlanda no século XII (Mairi Kaasik: "A mortal visits the Other World: The relativity of time in Estonian fairy tales", 2013).

Agochada á vista de todos: a complexidade dos castros galegos da Idade do Ferro

 

Castros e Pazo de Montes Claros (A Laracha) coa microtoponimia máis relevante indicada, tanto en cor preto como en laranxa.

Resultoume un pouquiño decepcionante o recente estudo de César Parcero Oubiña (et al.) titulado "Hiding in Plain Sight: Rethinking the Size and Complexity of Iron Age Hillforts in NW Iberia Thanks to Aerial Archaeology and Geophysics" (Archaeological Prospection, 2 de outubro de 2025). Nel utilizan as modernas técnicas de análise xeoespacial e da paisaxe (LIDAR, imaxes multiespectrais obtidas con drons) para reformular a idea do que era un castro da Idade do Ferro no noroeste, a partires do estudo de tres xacementos (Coto das Medorras - Frades; Montes Claros - A Laracha; Alobre - Vilagarcía de Arousa). O artigo enmárcase no proxecto HINTERLAND Reconociendo la actividad humana fuera de los castros de la Edad del Hierro del Noroeste ibérico mediante metodologías no invasivas, e polo que están a observar, os castros non se limitaban a ser únicamente croas, senón que adoitaban ter outras estruturas na contorna.

Non é que a investigación arqueolóxica que presentan sexa cativa, máis ben resulta moi interesante. Pero os autores non son capaces de concluír case nada sobre as estruturas agochadas que están a identificar, todo son posibilidades e case nada se concreta: hai posibles trincheiras ou gabias, ou aparecen trazas que non se poden interpretar. Realmente é tan difícil concretar algunha cousa? Ó que vou é que nalgún caso, como é o do Castro de Montes Claros, se tivesen estudado a microtoponimia que se recolle na folla catastral, atoparían nela a corroboración dos seus achádegos. Así sucede co microtopónimo Barreira, que aparece na zona onde cren ver restos dunha posible trincheira; ou cos microtopónimos Castros, Pereiro e Mota, que indican a situación doutros dous castros. Mesmamente na microtoponimia transparéntase a existencia de foxos (Foxes), do camiño de acceso (Calzada), a existencia de agras cecais de orixe protohistórica, etc.

A toponomástica sempre foi a disciplina auxiliar da arqueoloxía da paisaxe, e non se comprende por que agora se prescinde dela neste traballo, a non ser para prolongalo máis no tempo e ternos expectantes das conclusións sobre a paisaxe dos hillforts vinte anos máis, cando sexa demasiado tarde para deter o espolio da paisaxe galega que estamos a sufrir.

Mais non perdamos a esperanza: a arqueóloga Purificación Soto, responsable da excavación en Montes Claros, ven de informarme amablemente que o valeirado da toponimia da contorna do castro é un feito dende 2018. Coa súa participación no proxecto HINTERLAND mencionado esperan obter novidosa información sobre a paisaxe dos hillforts galegos, correlacionando os achádegos aportados pola investigación arqueolóxica coa información derivada do estudo da toponimia (e lendas) do enclave. Polo tanto, o que botamos en falla no estudo de Parcero Oubiña (et al.) resérvase como obxecto de estudo de futuros traballos de investigación do equipo deste proxecto HINTERLAND.

A cabana de patas de galiña de Baba Yaga

Agradezo a María Alonso Echanove e a Luís Torres varias suxestións

respecto das construcións que imos estudar.

O folklorista ruso Vladimir Propp explicara o elemento arquitectónico das patas de galiña que sostiñan a cabana da bruxa Baba Yaga do folklore eslavo, como residuo da forma animal que tiñan as cabanas de iniciación dos xovens, mais lamentablemente neste punto o admirado mestre equivocouse.

Lennart Meri (en Silverwhite: the Journal to the Fallen Sun, 2025) conta que nos anos 70 mentras filmaban o seu documental "The Waterfowl People" (completo no enlace precedente), na zona dos Khanti ou Ostiakos de Siberia (pobos finoúgrios), atoparan e filmaran un hlõnhot, unha cabana de finalidade ritual escondida no profundo do bosque. A cabana estaba sostida por catro troncos de bidueiro cuxas raíces se espallaban pola terra semellando patas de galiña. No seu interior encontraron varios obxectos xamanísticos. Estas cabanas sobre postes, segundo Meri, logo influíron na imaxinación dos eslavos e cristalizaron no folklore ruso como "a cabana de patas de galiña onde habitaba a bruxa" (Baba Yaga). As "patas de galiña" non foron, polo tanto, o recordo da forma animal das casas de iniciación, senón o nome que recibían os postes de madeira que sostiñan os hlõnhot, que ó conservaren as raíces das árbores semellaban as patas dunha galiña.

A cabana da Morte (1910). N. Roerich. (C) N. K. Roerich Catalogue.

Solovey Razboynik (o salteador Solovey), monstruo teriomorfo que aparece nunha bylina rusa, é ferido nun ollo polo heroe Ilya Muromets. O lenzo do ruso N. Roerich (1910) amósao na súa casiña, debuxada polo pintor como unha domovina ou casa dos mortos arrodeada de caveiras, igual que a cabana de Baba Yaga. (C) N. K. Roerich Catalogue.

Domovinas ou cabanas dos mortos, de N. Roerich (1914). Esbozo para unha ópera de Rimsky Korsakov. (C) N. K. Roerich Catalogue.

O pintor ruso Nicolai Roerich pintara varias destas cabanas chamadas domovinas (casas dos mortos). Segundo Lidia Kovalchuk "unha domovina era unha cabana onde se enterraban os mortos; elevábase no chan sobre altos troncos que conservaban as súas prominentes raíces e parecían patas de galiña, así é como a expresión pasou ós contos marabillosos. Estaba prohibido entrar nunha domovina dende o lado do poboado, só se podía entrar dende o lado do bosque" ("Formation of Female Blends in Russian Folktales", Mediterranean Journal of Social Sciences, 2015). A forma de entrar nas domovinas adoita aparecer nos contos de Baba Yaga como que a casiña da maga ten que xirar e amosar a entrada, que está oculta do outro lado.

Tanto os datos fornecidos por Meri (o mundo xamánico vencellado ós hlõnhot) como os datos fornecidos indirectamente pola obra de Roerich, mailo estudo de Kovalchuk, indican que a cabana de Baba Yaga era unha casa de iniciación (a iniciación do xoven figurada como morte e renacimento), e que a bruxa era, ela mesma, ben un morto (un espíritu, a dona dos animais) ou unha xamán que vixiaba a entrada ó Alén e guiaba a iniciación, tal e como sostiña Propp aínda que non atinase coa explicación das patas da cabana. Pero na cabana de Baba Yaga sucedía sempre outro feito extraordinario e fundamental, estaba sempre ateigada de comida. Era a casiña de chocolate ou de mazapán dos contos marabillosos, o que tamén ten unha explicación que parte da realidade pois os mesmos pobos finoúgrios, mais da parte de Finlandia, adoitaban construír celeiros deste xeito, elevados sobre un poste, dunha forma semellante ós nosos hórreos. Por iso na cabana de Baba Yaga hai tanta comida: é un celeiro, amais de tumba dos devanceiros. Que extraño vínculo relaciona á comida cos defuntos? Propp intentara explicalo como requisito ritual para a viaxe do defunto ó Alén (cfr. a cerimonia da apertura da boca do Libro dos Mortos exipcio), na súa obra As raíces históricas do conto, mais a constatación do costume da inhumación baixo o celeiro dos Kapsiki de Camerún fai necesario procurar outras explicacións non tan evidentes ("Ritualidade e simbolismo do hórreo: o caso dos kapsiki de Camerún", Arqueotoponimia 2020).