domingo, 15 de julio de 2018

El hidrónimo Eume

El río Eume nace en Río Pequeno, que da paso al Pieles, en la Serra do Xistral (Lugo).

Minuta cartográfica del IGN.

Respecto al hidrónimo Pieles, cabe suponer su origen a partir del latín pila, "concavidad para depósito de agua", en diminutivo plural: pilellas > pielas (con pérdida de la -l- intervocálica y simplificación de la geminada -ll- propia del gallego). Esta misma etimología ha de tener el topónimo zamorano Peleas, de pilellas con yeísmo (pileyas) y posterior eliminación de la semiconsonante antihiática. Dudo de que el hidrónimo Pieles no haya sufrido algún tipo de corrupción, puesto que en la documentación medieval galaica siempre encontramos Pielas, siendo imposible argumentar que se trate de un femenino plural en -es, como en asturiano:
  • arroyo de Piellas - año 841 (Lugo)
  • Lama de Pielas - año 977 (Xubia)

El uso de denominadores como Río Pequeno frente a Río Grande (por ejemplo, otro de los nombres del río Xubia) está motivada evidentemente por el tamaño del río (cfr. Rei Chiquito, en Lugo), pero no sólo, porque en el caso del Eume se aplica al lugar de su nacimiento. Desde esta perspectiva, la denominación Pequeno podría encajar en el sistema de linajes fluviales que he desarrollado a partir de la propuesta de los potamónicos parentales de Xaverio Ballester, esbozada en "Hidronimia paleoeuropea: una aproximación paleolítica" (2007) y en "Deva y otros devaneos arqueoibéricos" (2009).

Frente a las raíces reconstruidas de la hidronimia paleoeuropea a las que estamos acostumbrados, todas ellas relacionadas con conceptos hídrico-fluviales como "agua", "fluir", "cauce", "tragar", "moverse", etc. Ballester nota una tendencia a la denominación parental humana en el sistema de nomenclatura de los hidrónimos paleoeuropeos, que explica por un tabú lingüístico: "los yakutos llaman 'abuela' al río, mientras que todavía en época reciente los rusos llaman 'mamita' (matuska) a los grandes ríos". Según el autor, son las raíces ama, ana, aba, apa como términos de parentesco humano que designan a la madre, a la abuela, o al padre, las que aparecen en un subsistema de la antigua hidronimia europea. Como ejemplos recientes de que efectivamente se produjo este hecho está el nombre del río Marne < Matrona, y en Galicia los numerosos casos de Madre de Auga (A Mezquita), A Madredauga (O Saviñao), Rego da Madre (Foz), Regueiro da Madre (O Páramo), Fonte de Boamadre (A Teixeira), Fonte da Madroa (Vilariño de Conso) o mismamente el título poético de Padre Eume, que recuerda a la fórmula Tiberinus Pater de los romanos.

El origen del sistema de nomenclatura basado en los nombres de parentesco humano pudo haber sido causado por tabú lingüístico, como defiende Ballester, como mero tratamiento de respeto al río; pero también por equiparación entre los linajes humanos y los intrincados sistemas fluviales. Así, descubrimos que en la hidronimia paleoeuropea la nomenclatura de los ríos conserva trazas de una jerarquía de parentesco o filiación humana que no sólo se reduce al tratamiento de Madre / Padre.

Hay ríos que se consideran hermanas entre sí, como el Sor, que nace en Ambosores (latín sor = hermana) y compite en la carrera de la leyenda de "Las tres fuentes hermanas", o el Suir irlandés, que forma parte del sistema fluvial de las Three Sisters (tSiuir = hermana en gaélico irlandés). Respecto al Sor, JJ Moralejo no descartaba que la documentación medieval "Saur" fuese pseudo-latinización de un original Sor ("Hidronimia prerromana de Gallaecia", Onomástica Galega II, 2013, ed. Kremer). 

Hay ríos hermanos, como el Frade (Bueu), afluente del Bispo (trasladada la jerarquía familiar a la eclesiástica), o el Frei Bermuz, afluente del Eume.

Ríos que podrían ser nietos o sobrinos, si hacemos caso de la antigua forma Nepta > Neda, que podría ser el antiguo nombre del actual río Belelle: "incipit in ipsa aqua quae intrat in ipso fluuio de Nepta" (año 977, Xubia).

Ríos gemelos: posiblemente el topónimo Arauzo de Miel (Burgos), documentado como "Arabuzo de Gemielle" en 1062, proceda del término latino gemellus, en el sentido hidronímico que estamos proponiendo.

Teniendo presente esta posibilidad, el hidrónimo Eume, bien haya sido en origen Ume (como defendía Isidoro Millán González-Pardo*), bien haya sido un compuesto bitemático E-Ume (como pensaba don Edelmiro Bascuas**), puede considerarse en relación con el hidrónimo euskera Urumea, compuesto cuyo segundo elemento es el sustantivo vasco umea, "niño, pequeño". Tiene sentido al observar el nombre que continúa llevando, en otra lengua, el río en su nacimiento, Río Pequeno, y asimismo se encuadra en la hipótesis que venimos exponiendo sobre la existencia de un subsistema paleoeuropeo de nomenclatura hidronímica basado en el de los linajes familiares humanos. Parece que el sustantivo ume / umea, "pequeño", conservado por la lengua preindoeuropea vascuence pudo haber estado diseminado por toda Europa, a la luz de casuística como Umia (Pontevedra), Uma (afluente del Tea), Eume (A Coruña), Irimia (nacimiento del río Miño en Lugo), Urumea (Navarra-País Vasco) y Umeälven (Suecia).

* Toponimia del Concejo de Pontedeume y Cartas Reales de su puebla y alfoz, 1987.
** Estudios de hidronimia paleoeuropea gallega, 2002.




viernes, 13 de julio de 2018

La niebla de la A8 en un documento del siglo VI

El fenómeno meteorológico de la niebla de la A8 entre Vilalba y Lourenzá, como era de suponer, no es nuevo (producto del cambio climático) ni desconocido, salvo para los que tuvieron la ocurrencia de llevar el trazado de la autovía por ahí. Ya existía en el pasado, y era tan persistente que daba nombre a uno de los montes que servía de límite al condado medieval de Montenegro, al que pertenecían Vilalba y Mondoñedo: "pertransiens ad Nepulario montem in directum, finitur ad flumen Euue, ibi intromititur in mare" (= pasando directamente el monte Neboeiro, se acaba en el río Eo, allí donde entra en el mar; fuente CODOLGA, año 572, Tumbo Viejo de Lugo).

Aunque no encontramos en la actualidad ningún monte Neboeiro en la zona de Vilaba, sí aparece un Leboreiro / Lubureiro / Lugureiro (variantes de la minuta cartográfica) junto a la villa, que podría provenir del latín nebulario, con sustitución de alveolares n->l- y líquidas -l->-r-. Hasta este punto baja en ocasiones la niebla desde O Fiouco, desparramándose por el otro lado hasta Ribadeo.

El Nepulario que citamos, vinculado a la zona del Eo, es distinto del que menciona Cabeza Quiles en su Toponimia de Galicia en la entrada Nibueiro (Teilán - Bóveda, Lugo), que supongo que se referirá a este otro texto: "per ipsum montem Uulturaria ubi (di)cent Nebulario et descendit ad illum rogium que descendit de Remesar" (fuente CODOLGA, año 791, documentación de Monforte).

La toponimia Nebueiro / Neboeiro / Nibueiro / ¿Leboreiro? nos remite, por lo tanto, a la niebla (lat. nebula), no a la nieve ni a las nubes, como podría parecer tras la pérdida experimentada por el gallego de la -l- intervocálica latina (nebulario > neboeiro). Con estas espesas brétemas está relacionada la figura mitológica del concitador de tempestades, que mejor que un Nubeiro, será un Neboeiro. Y hasta es posible que estos montes denominados así por la espesa niebla que los cubría se creyesen también habitación de los demonios tempestarios.

A falta de las medidas antiniebla prometidas en el tramo de la A8 donde habita el Neboeiro sugiero recurrir a los viejos remedios en caso de extrema necesidad:
  • Oración para pasar el Alto do Fiouco, en latín parece más efectiva pero puede que la memoria falle con los nervios (puede llevarse escrita, colgada del retrovisor):
Vobis praecipio immundissimi spiritus, qui has nebulas, seu nubes concitatis
"Os conjuro espíritus inmundos, que convocáis a las nieblas o a las nubes"
  • También podría funcionar este otro conjuro, elegido de entre los que recogió el Padre Cunha Brito ("Etnografía Minhota", Revista Lusitana 1912):
"Neboeiro, fuge dai,
Qu'ai bem na Maria Andrésa
Co'as papas na caldeira
P'ra te pôr na moleira!"

jueves, 12 de julio de 2018

El ramo de San Andrés de Teixido. Una tradición cambiante

Allá por 1921 Don Federico Maciñeira y Pardo de Lama escribía con su estilo ampuloso que el romeiro que peregrinaba a San Andrés de Teixido debía volver con el ramo: "procedentes de las fragosidades de aquellas vertientes, véndense en el lugar, los días de romaxe, ramas de tejo y largas varas de avellano -de cuya naturaleza, al decir de la mitológica fábula, era también la vara con que Apolo obsequió a Mercurio (no olvidemos que arriba dejamos los amilladoiros o montones de Mercurio) sirviéndole luego de caduceo-, y los peregrinos las adquieren, atando las ornamentales ramas con largas cintas al extremo de la vara, a guisa de penacho, del cual cuelgan a su vez las metálicas efigies del Santo y algunas rosquillas de pan", y luego añadía en nota, "los romeros del norte de Galicia y de Asturias ya no llevan generalmente el ramo de tejo, pero sí la vara de avellano desprovista de todo adorno; lo cual nos indica cómo poco a poco va cayendo en desuso lo tradicional" (San Andrés de Teixido. Historia, leyendas y tradiciones, Litografía Roel, A Coruña, pg. 87-88).

Fotografía del ramo de San Andrés según la revista Galicia Terra Meiga.
Se pueden observar las ramas de tejo, la hierba de enamorar en flor y dos sanandresiños, la escalera y el clavel marino,
todo atado al extremo de la vara de avellano.

Casi un siglo más tarde la composición del ramo de San Andrés había variado un poco. En un incunable que poseo de la revista Galicia Terra Meiga. Revista de etnografía galega e o mundo celta, nº 1, mes de San Xoan, 2000, monográfico dedicado a "San Andrés de Teixido. Historias de Romeiros e Peregrinos", se describe como sigue: "el ramo de San Andrés se hace con una vara de avellano, ramas de tejo, la Herba de Namorar y los Sanandreses, que son figuritas de miga de pan elaboradas a mano por los artesanos del lugar y que hacen referencia a la vida del santo: la mano, la barca, el pez, el pensamiento, la figura del santo... y otras, ya que -como sabemos- San Andrés fue pescador" (pg. 8).

Como vemos permanecen los elementos vegetales, añadiéndose la herba de namorar, pero en cambio los dos colgantes del ramo, la efigie metálica del santo y las rosquillas (que todavía se venden para consumo engarzadas en una vara, unas blancas de azúcar y otras morenas), son sustituidas por una simbiosis de ambos elementos, los sanandreses, figuras de miga de pan que representan al santo y su vida. Entiendo que con esta sustitución se trató de abaratar costes ya que la efigie metálica podría resultar cara para el romeiro. También, o por lo menos en la fotografía del año 2000, han desaparecido las largas cintas con que se ataba el conjunto al extremo de la vara de avellano.

Me alegra conocer el importante detalle descrito por Maciñeira de que las rosquillas formaban parte del ramo, ya que emparenta al ramo de San Andrés con los espectaculares ramos asturianos, donde el pan es el auténtico protagonista.

Ramo asturiano de la romería de los Mártires de Valdecuna.
(C) María D. Rodríguez Fernández, de su blog Harina y gasolina, 2014.

El ramo asturiano, vestido de blanco, parece que lleva incorporado el hábito del romeiro que va a San Andrés; en realidad no es un hábito, sino el blanco sudario que viste al difunto peregrino en vida. Los panes en forma de croissants son, asimismo, equiparables a la cruz de San Andrés.

Otro importantísimo elemento descrito por Maciñeira era la costumbre de colgar la efigie del santo en el ramo. Se trata de una tradición milenaria que, según Daniel García de la Cuesta ("Jesucristo era un madero y María era una piedra", 2018), podría remontar al culto oriental de Cibeles y Atis, introducido en Roma en el siglo II a.C.: "llevaban el tronco [que representaba a Atis] hasta el templo [...] de lo alto, entre las ramas, dejaban colgando una figurita de Atis". 

domingo, 8 de julio de 2018

miércoles, 4 de julio de 2018

Dos talasónimos recuperados en la desembocadura del Eume

Cualquier día de estos tengo que dedicar una entrada al nombre del río Eume, que creo de origen preindoeuropeo, emparentado con el hidrónimo vasco Urumea, y con el Umeälven de los saami (Laponia), y por supuesto, con nuestro Umia. No parece posible defender que el nombre de nuestro río sea de origen bretón, como sostiene Víctor Alonso Troncoso en su estudio "El relato eumés de las tres fuentes hermanas: ¿un antiguo mito fluvial?", Anuario Brigantino, 2016. Según este autor, y da la impresión de que se basa en un trabajo del profesor J.J. Moralejo que cita entre paréntesis, los nombres del Eume, Sor, Landro y Masma pudieron haber sido traídos por los colonos bretones que se asentaron en el norte de Galicia y oeste de Asturias en el s. V d.C. Moralejo nunca afirmó tal cosa en su "Hidronimia prerromana de Gallaecia", Onomástica Galega II, ed. Kremer, 2013.

Recuperamos con su ubicacion original dos talasónimos de la desembocadura del Eume en el mar: el Areal das Croas en medio de la foz (nº 16 del dibujo) y el Areal das Vacas al final del puente, en el lado de Cabanas (nº 9 del dibujo), zona de la actual rotonda.


(C) Juan Valentín García, capellán de Pontedeume, 1798, para el Diccionario Geográfico de Tomás López, provincia de A Coruña. BNE MSS/7297, folio 260.

En el primer caso, y a pesar de lo interesante que sería el microtopónimo As Croas como indicativo de un castro sumergido (una de las legendarias ciudades asolagadas de las Rías Altas) del que sólo son visibles sus croas o partes más elevadas, que emergen del mar, finalmente nos inclinamos por el sentido metafórico de croa, "elevación", en alusión al bajío arenoso que queda al descubierto con marea baja (1), rechazando por casi inviable que haya habido un asentamiento castreño en medio de la desembocadura del Eume. Aunque quedaría precioso, como un Mont Saint-Michel bretón, pero para eso ya tenemos a nuestro San Miguel de Breamo, tal vez de origen bretón (si seguimos la idea de V. Alonso Troncoso).

Vítor Garabana, en el grupo de trabajo Toponìmia da Gallaecia (Facebook), me informa amablemente de que As Croas son dos, A Grande y A Pequena, ya geolocalizadas en la web Nomes na Costa Ártabra. Microtoponìmia da costa (talasonìmia). En su artículo "Os talasónimos da costa Ártabra. Colleitas de nomes mediante entrevistas ás xentes do mar" (Madrygal, 2014, 17), habla de "brañas y croas no interior das rías", lo que sugiere la aplicación de descriptores terrestres a accidentes marinos, por similitud. Aunque cabe la posibilidad de que esas brañas y croas, hoy en el interior de algunas rías, hubiesen sido tierras interiores asolagadas.

Por su parte, el Areal das Vacas podría venir motivado por la existencia de vacas mariñas, término que según Carme Ríos Panisse, Nomenclatura de la flora y fauna marítimas de Galicia II (1983), en Pontedeume y Ares tiene el significado de morsa, y en Sada, además, el de foca. Por lo tanto podríamos estar ante un vestigio fosilizado como microtopónimo de la existencia pretérita de estos mamíferos marinos en la ría. La misma autora también recoge vaca con el significado de buey (marisco), pero no en la ría de Ares.

(1) Dicionário, Estraviz, sub croa.



lunes, 2 de julio de 2018

Una leyenda sobre la formación de las Rías Altas

En Google Earth cualquiera puede ver perfectamente que el origen geológico de las Rías Altas y el de las Baixas es distinto.

Las Rías Altas -sobre todo se perciben mejor las del Golfo Ártabro (Ferrol, Ares, Betanzos y O Burgo)-, siempre estuvieron en contacto con el océano, observándose un páleo-Golfo Ártabro idéntico al actual y sumergido por deslizamiento y ligero estiramiento de la plataforma continental a unos 150 km al norte de la costa, entre los puntos 1 (páleo-Cabo Ortegal) y 2 (páleo-chaflán de A Costa da Morte).

Por su parte, la costa oeste de Galicia, que llegaba hasta el punto 3 (páleo-Cabo Finisterre) a 600 km de la costa actual, sufrió un estiramiento mucho mayor, así como una fractura o rift en forma de depresión longitudinal paralela a la costa actual (punto 4) que cortó abruptamente los ríos del frente atlántico, que en algún caso cayeron en cascada al océano, como el Ézaro o Xallas. Esto explica por qué los ríos que forman las rías de la costa oeste de Galicia son cortos y encajonados; en realidad estamos viendo una pequeña parte de su recorrido, su nacimiento y tramo inicial, pues la desembocadura original hoy está sumergida 600 km al oeste, bajo el punto 3. Concretamente bajo mi número 3 intuyo lo que podría haber sido la desembocadura del páleo-Ulla en la páleo-Ría de Arousa.

Bajo el punto 3, desembocadura del río Ulla, a 700 km de Monterroso; sobre él, el cabo Finisterre cuando era todavía más finis terrae. (C) Google Earth y A. Galíndez.

Evidentemente, toda la parte de Galicia sumergida por estos antiquísimos procesos geológicos nunca tuvo nombres, pues por entonces, en eras geológicas de incierta denominación, no existíamos los seres humanos. Aunque quizá sí quede constancia de eventos posteriores consecuencia de estos procesos, pero ya dentro de una cronología humana, en forma de vestigios toponímicos y leyendas. 

Aunque resulte evidente esta interpretación de la imagen de satélite, a partir de la cual se deduce que las tierras sumergidas en el punto 3 formaron parte de Galicia hasta que se desprendieron de ella, conviene citar la opinión de un experto como Vidal Romaní: en 1996 plantea que la tectónica de placas dio lugar a “dos grandes eventos geodinámicos de la costa gallega [...]. En la costa oeste se producirá un estiramiento y adelgazamiento de la corteza que es la causa del fraccionamiento de la misma en un rosario de bloques que llega desde 600 km al oeste de la costa atlántica hasta la Galicia continental. En la costa norte, y como resultado de la colisión entre la placa euroasiática y la placa de Iberia, tendrá lugar entre el cretácico y el eoceno un breve intervalo de subducción, a consecuencia del cual se producirá el levantamiento del borde costero con la elevación del cabo Ortegal y la emersión de la rasa cantábrica, junto a la formación de la fosa oceánica que delimita la península Ibérica en su parte norte entre los Pirineos y cabo Ortegal” (1).

Son, pues, dos procesos distintos: en la formacion de las Rías Baixas hay estiramiento y ruptura, que crea dos perfiles de costa distintos (actual y sumergido), y en las Altas, elevación, lo que permite la conservación del perfil de costa duplicado en lo que hemos denominado páleo-Golfo Ártabro, con pequeñísimas diferencias que pasamos a evidenciar gracias al folklore de las Rías Altas.

Es muy conocida la leyenda etiológica según la cual Dios (sospechamos que está cristianizada, y que en la versión primitiva fue A Vella) descansó en la costa gallega apoyando su mano en la tierra; la huella de los dedos de Dios son los surcos de las Rías Baixas.

Es mucho menos conocida la leyenda de Abad (Moeche) de la carrera de las tres fuentes hermanas, estudiada por Bouza-Brey 1942, Risco 1962, y en 2016 por Víctor Alonso Troncoso en un artículo publicado en Anuario Brigantino ("El relato eumés de las tres fuentes hermanas: ¿un antiguo mito fluvial?").

La leyenda presenta la peculiaridad de que es única en el folklore gallego (2). En mi opinión se relaciona con la formación de las Rías Altas en época remota.

"Naceron tres fontes moi xuntas, como tres irmás e o mar prometéulles que lles daría unha persoa todolos anos á primeira das fontes que chegase deica il. As tres puxéronse a camiñar, mais coa envexa que se tiñan, algo cansas, botáronse a dormir, mais antes acordaron que a primeira que espertase había chamar polas outras. Espertóu unha, e en lugar de compril-a promesa de espertar ás outras, marchóu ela soia, caladiñamente e procurando que non a viran. Logo espertóu outra, e vendo que non a chamaran, marchóu furiosa, anque tamén caladamente, pra que non o soupese a terceira. Cando ésta acordóu, atopouse soia, e emprincipióu a correr como unha tola, choutando por riba de montes e penedos, e chegóu primeiro que as irmás. É o río das Pontes de García Rodríguez, que todolos anos tén de renda unha persoa que lle dá o mar, e por eso brúa tanto e é tan falso".

En el mito, como se ve, sólo se identifica claramente al río Eume, que aparece mencionado como "río das Pontes de García Rodríguez". Para las otras dos hermanas se han supuesto el río Sor y el Landro o bien el Masma, pues todos nacen próximos (en O Xistral). Pero dado que las hermanas corren juntas, podría defenderse con seguridad que una de ellas haya sido el Xubia, que además pasa por Moeche. En cuanto al Sor, cabe señalar su homonimia con el latín sor, "hermana", y el hecho de que su curso se forma en Ambosores (¿dos hermanas?) donde se juntan dos ríos. Xaverio Ballester tiene un interesante estudio (Deva y otros devaneos arqueoibéricos, 2009) sobre la tendencia paleoeuropea a nombrar los ríos como si se tratara de linajes humanos: el Marne ( < Matrona). En el sistema fluvial de las Three Sisters irlandesas (rios Barrow, Nore y Suir), el Suir lleva un nombre que en irlandes significa hermana (3).

Volviendo a nuestro mito fluvial: la carrera de las tres hermanas es una carrera geológica para formar la paleotopografía de las Rías Altas. Uno de los ríos alcanza el mar antes que los demás, y de ello queda constancia en la leyenda y en el perfil del antiguo Golfo Ártabro sumergido a 150 km de la costa actual, donde se observa un sistema fluvial primigenio ligeramente distinto al moderno, cuya estructura, de haberse mantenido en el tiempo lo suficiente, pudo haber sido observada por el ser humano y plasmada en forma de mito.


Alonso Troncoso encuentra evidencias de esta leyenda en las Islas Británicas, lo que le sirve, junto con el folklore de las ciudades asolagadas, para formar la hipótesis de su introducción en Galicia cuando el establecimiento bretón del siglo V d.C. En mi opinión, tanto el tipo de mito de la carrera de los tres ríos como el de las ciudades asolagadas, a ambos lados del océano Céltico, corresponden a mitos etiológicos de sociedades que presenciaron modificaciones importantes de su entorno natural costero.


Podemos concluir afirmando que las dos leyendas etiológicas sobre la formación de las rías gallegas (los dedos de la mano de Dios y la carrera de las tres fuentes hermanas) representan los dos diferentes procesos geológicos de formación de las Rías Baixas y Altas de Galicia.

(1) De Méndez y Rey, "Perspectiva histórica del conocimiento geológico de las rías gallegas", Journal of Iberian Geology, 2000.
(2) Me indica amablemente el profesor Marcial Tenreiro Bermúdez que la misma leyenda aparece diseminada en Portugal. Efectivamente: fue estudiada por Leite de Vasconcelos en sus Tradições populares de Portugal 1882 ("o somno dos ríos"), y en ella participan, según las versiones, tríadas de ríos diferentes. Guadiana, Tejo y Douro (v. de Mondim da Beira); Tamega, Douro y Tejo (v. de Famalicão); Douro, Tejo y Minho (v. de Porto); Mondego, Zezere y Alva (Serra da Estrela). La distribución de la leyenda en el ámbito galaico-lusitano imposibilita, en mi opinión, justificar su filiación bretona al aparecer en el país vecino, donde no hubo presencia histórica de colonos bretones.
(3) "On the rivers of Ireland, with the derivations of their names", Owen Connellan, 1869.

sábado, 30 de junio de 2018

Guisande / Guisando

Una de las cartas, publicadas hace poco, cruzadas entre Isidoro Millán González-Pardo (Conde de Quirós) y Antonio Blanco Freijeiro (pronúnciese con jota gallega = "xe") muestra la colaboración multidisciplinar entre filológos e historiadores, así como la relevancia de un buen estudio toponímico, que en este caso descubre la motivación del topónimo Guisando, de origen germano, en las esculturas zoomorfas prerromanas de los toros. Así pues, Guisando (Ávila), como Ponte do Porco (Miño, A Coruña) o Villardiegua de la Ribera (Zamora), es un topónimo motivado por la existencia de esculturas zoomorfas prerromanas.

"Compostela
1.VII.83

Querido Antonio:

Luzón me transmitió el otro día, con noticias tuyas, por las que nos interesamos con el cariño y la amistad de siempre, el deseo de ser informado, según le dijiste, respecto a la etimología de GUISANDO.

Es, como verás, la misma voz que nuestro GUISANDE, topónimo o apellido (vgr. el de los Sánchez-Guisande, de aquí, familia a la que pertenece Fernanda, la mujer de Gonzalo Torrente). La xerocopia de Piel, que te incluyo, te precisará y ampliará los datos.

El GUISANDO de los Toros (de) es, pues, una albarda goda sobre otra albarda latina, queriendo nombrar, y clasificando mal, a tus verracos. Presumo de que los romano-hispanos llamaban ya Los Toros al lugar y los muchos godos asentados en esta comarca de Castilla los tradujeron como * wisandō “de los bisontes”, en genitivo de plural gótico. (Nuestro GUISANDE remonta a genitivos de posesión singular). El topónimo, pues, en el sitio de Ávila se relaciona con los animales efigiados, que les llamaron la atención, y no con un posesor de aquel despoblado" (Carta de Isidoro Millán a Antonio Blanco Freijeiro, publicada en Cadernos Ramón Piñeiro, XXX, 2014).

Verracos prerromanos de San Pantaleón de Cabanas (Ourol, Lugo) y de Ponte da Ferrería (Narahío, A Coruña). Son similares a los que se encontraban en Ponte do Porco (Miño, A Coruña) y en A Ponte de Xubia (Narón, A Coruña). Algo más pequeños que el oso y el jabalí de Pontedeume.
(C) Dolores González de la Peña, 2006.


Mula de Villardiegua de la Ribera (Zamora). (C) Dolores González de la Peña, 2007.

Sayago y Santiago

La principal objeción a mi propuesta de que el topónimo zamorano Sayago guardase relación etimológica con el étimo Santiago (< Sanctus Jacobus) fue que "todos los hagiotopónimos cuyo santo empieza por vocal conservan la T" (J. Rodríguez Morales en "Megalitos en Sayago", Celtiberia.net, 2007).

Pero en el caso de Jacobus no está claro que la semiconsonante inicial sea claramente una vocal, de hecho su evolución en las distintas lenguas apunta a un valor de semiconsonante: Diagoo > Diego / Iago / Tiago / Jacobo / Jacques. En este supuesto, si predomina el valor de semiconsonante estaría justificada la ausencia de la -t final (*Sanyago > Sayago), que aparece, en cambio, en Santiago. La consideración de esta comarca como Terra Sancti Jacobi podría venir dada por integrar la renta del voto de Santiago en la Edad Media, junto con Salamanca, Ciudad Rodrigo y la Transierra extremeña.


Menhir de Arcillo de Sayago. (C) A. Galíndez, 2007.

Decía Pedro Murillo Velarde en 1752 que la comarca de Sayago era de la Encomienda de Santiago, y que su nombre vendría precisamente de ahí.

viernes, 29 de junio de 2018

Rajoy, Feijóo, Sanjurjo, Panjón, Sanjenjo, Joane: el problema de los arcaísmos gráficos

He oído de fuentes fidedignas que a nuestro presidente le molesta que pronuncien su apellido con fricativa palatal sorda, pero es así como se pronuncia, le guste o no: Feixóo.

Si un hablante de gallego pronuncia Rajoy, Feijóo o Sanjurjo con jota a la castellana, además de mezclar normas gráficas pertenecientes a distintas lenguas, está cometiendo el mismo tipo de error que cuando un hablante de español pronuncia México con ks, en vez de con fricativa velar sorda (jota castellana). Estos errores se producen por ignorar el fenómeno de los arcaísmos gráficos o grafías etimológicas.

Los apellidos gallegos mencionados no es que estén mal escritos con jota, están mal pronunciados. En nuestro país se pronuncian por lo general con jota castellana por presión lingüística y desconocimiento de la norma propia, cuando ha de emplearse nuestra "xe": la grafía jota que conservan estos apellidos gallegos es un arcaísmo gráfico propio de nuestra lengua que indicaba el antiguo sonido fricativo prepalatal sonoro (como en francés Jean), que acabó por evolucionar a "xe". Por lo tanto han de pronunciarse Raxoy, Feixóo y Sanxurxo porque ese era el sonido que había tras la letra jota del gallego. La norma antigua exigía, para la representación del sonido fricativo prepalatal sonoro, g ante e/i y j ante a/o/u (o bien el dígrafo gi ante o/u) pero no estaba muy definida y j acabó usándose en todas las combinaciones.

año 979: "ecclesiam sancti Jurgii" (fuente: CODOLGA documentos de Lourenzá). San Xurxo de Lourenzá.

año 1005: "Ragiolo" (fuente: CODOLGA documentos de Celanova). Nombre personal, probablemente sea el étimo de Raxoy / Rajoy, diminutivo del latín radium, "rayo".

año 1074: "alio loco que vocitant Ragioo" (fuente: CODOLGA documentos de Lérez, Pontevedra). La traducción es "en un lugar llamado Raxoy"; aunque el falso amigo loco pueda llevarnos a pensar en un lunático llamado Rajoy. Es un caso interesante, que muestra la doble norma gráfica actual, según se trate del lugar o del apellido.

Lo mismo sucede con los topónimos que antiguamente y según normativa o tendencia propia del gallego se escribían con jota gallega para representar el sonido fricativo prepalatal sonoro (Joane, Panjón, Sangenjo / Sanjenjo), esta letra arcaizante ha de pronunciarse "xe": Xoane, Panxón, Sanxenxo.

En una comunidad afectada por la diglosia en la que la presión de la norma castellana provoca la identificación inmediata de la grafía "j" con el sonido fricativo velar sordo castellano, resulta imposible mantener las grafías tradicionales, de ahí que, para facilitarnos la vida, la Academia Galega haya optado por suprimirlas y normalizar la toponimia: Xoane, Panxón, Sanxenxo. La toponimia se puede regular, no así los apellidos personales, que han conservado la grafía tradicional, sí, pero a costa de perder su auténtica pronunciación.

jueves, 28 de junio de 2018

A Estrela y O Restelo

Al topónimo A Estrela dedica Cabeza Quiles una entrada en su Toponimia de Galicia, remitiéndolo evidentemente al latín stella, "estrella". Se trata de un nombre poco frecuente que aparece por ejemplo en Portugal (Serra da Estrela) y en Ferrol (Rúa da Estrela). ¿Cómo explicar que un sustantivo que designa un astro aparezca como topónimo terrestre? Difícilmente, si no es recurriendo a la advocación mariana que propone el autor. Machado, por su parte, esboza hipótesis variadas a partir del latín stella, "astro", y Almeida Fernandes prefiere el étimo greco-latino stella, "columna", en  el sentido orográfico de elevación del terreno.

Sin embargo, en mi opinión, lo más probable es que estemos ante un topónimo derivado del sustantivo prerromano lastra, "losa plana, dolmen", en diminutivo lastrella > lastrela, con simplificación de geminada -ll- propia del gallego-portugués. La curiosa evolución del topónimo *Lastrela a A Estrela se explica por un proceso de hipercorrección por contaminación con el castellano, sintiendo los hablantes que el topónimo, opaco significativamente, puede descomponerse en dos palabras, el artículo La (que identifican como castellano, sustituyéndolo por el gallego, A) y el sustantivo Estrela, con el que están familiarizados.

Así, A Estrela podría ser producto de una etimología popular y de una ultracorrección del mismo tipo (pero al revés) que la que ha llevado a convertir el topónimo Agrela, diminutivo de agra, "campo", en La Grela. Otro caso lo tenemos en el topónimo de Ourense Vilariño de Lama Má, que Google transforma en Vilariño de La Mamá, forma a partir de la cual podría acabar creándose un ultracorrecto * Vilariño da Mamá, o *Vilariño da Nai.

Y por lo que se ve, no sólo Google. Del blog Carta Xeométrica, 2013.

En textos medievales se encuentra documentado el diminutivo de lastra: "usque ad illum summum Otam Cabezam, et ad illam Lastrellam que aparet ad illum rivulum de Lupis" (Cartulario de Arlanza). Esta documentación temprana invita a pensar en una posible haplología de la secuencia "illa (la)strella", sin necesidad de recurso a la influencia del castellano.

La primera documentación del topónimo data del año 572: "ascenditque ad illa Lastra et inde ad Caprilias, procedens exinde ad Genestosum Montem [Xestoso]" (fuente: CODOLGA, Tumbo Viejo de Lugo).

Debido a la frecuencia con que el apelativo lastra se aplica a sepulturas megalíticas (dolmen de la Lastra da Filadoira en Asturias, dolmen de la Lastra en Luque, Córdoba) es muy probable que el microtopónimo ferrolano Rúa da Estrela sea indicativo de la existencia pretérita de un dolmen en lo que hoy es el casco histórico de la ciudad. Por su parte, en la Serra da Estrela existen importantes megalitos como la Orca de Corgas da Matança (Guarda).

Asimismo, las advocaciones marianas a la Virgen de la Estrella que puedan encontrarse en lugares denominados A Estrela estarían inspiradas por el nombre de lugar; al contrario de lo que suponía Cabeza Quiles.

Por lo que respecta a orónimos del tipo O Restelo (Navia de Suarna) y habida cuenta de la inexistencia del sustantivo restelo o restrelo, "rastrillo", como motivador de topónimos, pensamos que podría ser una variante con cambio de líquidas a partir de *lastrelo < lastra (en la falda de O Restelo se encuentra A Veiga de Lastres). Un fenómeno fónico similar se produce en dialectos italianos: restello / lastèllo, "rastrillo" (Toponomastica Bisignanese).

En este sentido, Serra da Estrela (Portugal) sería el mismo tipo de orónimo que Serra da Enciña da Lastra (Ourense) o que Montes do Restelo (Lugo), motivados tal vez por la existencia de sepulturas megalíticas significativas (lastras).

Pero no se agotan aquí las posibilidades: compárese, por ejemplo, Vía Estrela (Arteixo) con el italiano Viastrella, que parece un diminutivo despectivo de via, "camino", aunque para algún autor se explica como haplología de via + stratella > -strella, "calzada", (Strasse und Weg in der galloromanischen Toponomastik, HJ Niederehe). Siguiendo esta otra línea, el microtopónimo ferrolano Rúa da Estrela sería redundante si efectivamente ese Estrela < stratella, "estrada, camino".

Un examen de los topónimos de Arteixo relacionados con esta base no aclara mucho, pues apoya tanto la hipótesis hagionímica de Cabeza Quiles (Capela y Cruceiro da Estrela) como las relacionadas con la red viaria (odónimo Vía Estrela) y la oronimia (As Restrelas, Monte da Estrela).



lunes, 25 de junio de 2018

Basse Gaouac'h

Tras sobrevivir casi 15 dias en Bretaña a base de latas de conserva de sardina y caballa, así como de sopa de pescado en botella (gran invento), estoy en condiciones de asegurar que la ligereza de las bases de la conserva bretona no tiene parangón: sardinas al limón aromatizadas con tomillo y laurel, sardinas con algas y un chorrito de aceite y vinagre, quizá alguna bolita de pimienta verde, tal vez unas gotas de vino blanco, alcaparras y mostaza (para la caballa)... Mordientes que atenúan la untuosidad del pescado azul. Las bases a penas llevan aceite, lo que evita digestiones pesadas y la desagradable sensación al paladar que produce un bocado de sardina que ha adquirido por ósmosis una textura demasiado oleosa.

Humilde lata de sardinas bretona. (C) A. Galíndez, 2008.

Otro factor que influye muchísimo en el sabor es el factor psicológico: saber que la delicadísima sardina aromatizada a la pimienta sobre un lecho de algas ha sido capturada para ti a las 11:57 del día X por los curtidos pescadores del barco Basse Gouach, que todavía practica el arte de pesca tradicional del boliche, eleva el momento gastronómico, convirtiéndolo en un periplo náutico. ¿Cuándo dispondremos de esta vital información en nuestras latas de sardinas?


El Basse Gouach, al que dedico estas líneas, es un bolincheur, un pequeño pesquero de bajura que lleva el nombre de un accidente costero de Penmarc'h: basse, en alusión a un bajío submarino, y gouach o gaouac'h, que significa río. Dada la ausencia de un río submarino en el punto donde se sitúa el bajío, considero probable que el talasónimo bretón sea de influencia gallega, calco en singular de nuestro talasónimo más internacional, Rías Baixas.

domingo, 24 de junio de 2018

En un paisaje mudo

A veces puede parecer que los estudios toponomásticos se limitan a recoger y geoposicionar los nombres de lugar y, como mucho, establecer su etimología. Y sin embargo no es así, o no debería ser sólo así. Los topónimos son fósiles lingüísticos que tras ser estudiados filológicamente con sumo cuidado, verificando siempre la propuesta filológica con trabajo de campo, aportan datos esenciales  de carácter histórico, arqueológico, etnográfico, geográfico (paleopaisajes), botánico, zoológico, etc.

En este blog desde sus inicios siempre hemos procurado ir más allá de la simple explicación etimológica. Un ejemplo de ello puede ser la entrada Moimenta / Muimenta y los castra aestiva romanos de Gallaecia, donde formulamos nueva propuesta etimológica y mostramos a partir de la distribución de este topónimo la ubicación de posibles fortificaciones romanas de campaña en la conquista del territorio de Gallaecia.

Por eso me satisface ver que la Toponimia se está convirtiendo rápidamente en una disciplina auxiliar de otras disciplinas científicas, y por la puerta grande. Así, por ejemplo, el estudio botánico de Izco y Fagúndez a partir de los datos obtenidos de la toponimia relacionada con los nombres del brezo en Galicia (tomados de la obra de Navaza, Fitotoponimia Galega, 2006): "Spatial analysis of heath toponymy in relation to present-day heathland distribution", publicado en el International Journal of Geographical Information Science, 2015, donde proponen un "systematic use of toponymic databases in historical landscape reconstruction".

Pero también la humilde recopilación de topónimos y microtopónimos tiene utilidad en sí misma. ¿Qué haríamos si habitáramos un paisaje mudo o nombrado sólo con un código numérico? Los mismos autores en un estudio posterior, "Diversity patterns of plant place names reveal connections with environmental and social factors" (Applied Geography, 2016), presentan unas conclusiones que lamento que no haya firmado nunca un filólogo:

"Afirmamos que los esfuerzos en preservar la toponimia histórica de las zonas rurales se justifica por el valor cultural que representa. Sobre todo, hemos demostrado que es una herramienta útil para comprender las complejas relaciones históricas entre los habitantes y su territorio. En Galicia, como en muchas otras regiones de Europa, el rural está siendo abandonado con consecuencias dramáticas para la preservación del paisaje tradicional, su biodiversidad, ecosistema y la cultura tradicional que mantienen las comunidades locales (Filipe Mascarenhas, 2011; Jongman, 2002). La pérdida de los nombres tradicionales a escala local deja el paisaje rural mudo, sin los valiosos elementos que indican el uso del suelo. En los Países Bajos la transformación de paisaje tradicional implicó un reemplazo de los nombres de lugar por un código, y con ello se perdió el valioso conocimiento tradicional sobre el entorno natural (Siderius de Bakker, 2003). El proceso de concentración parcelaria que se está desarrollando en Galicia podría tener efectos similares a medio plazo debido a los cambios de forma y estructura de los lotes de tierra (Crecente, Alvarez Fra-Paleo, 2002). En nuestra región, el paisaje es un mosaico de elementos como campos cultivados, prados para pasto y forraje, huertas, bosques, monte bajo y otros usos del suelo y tipos de vegetación. Estos complejos paisajes han cambiado durante la última mitad del pasado siglo debido a la migración a las áreas urbanas y el uso del suelo ha cambiado a plantaciones monótonas o pastos (Calvo-Iglesias et al., 2009). Como los habitantes juegan un papel crucial en su preservación, se debe hacer un esfuerzo en mantener no sólo los valores naturales sino también a la población que habita las zonas a preservar. Por ejemplo, el conocimiento tradicional sobre etnobotánica podría desaparecer en las áreas abandonadas y podría aumentar el riesgo de incendios forestales si los propietarios no se ocupan de los terrenos (Moreira, Rego Ferreira, 2001). Hemos demostrado que la riqueza y diversidad de los fitotopónimos se relaciona con la biodiversidad y los modelos culturales, y puede ser usada como indicador geográfico de la diversidad bio-cultural. Es por esto que los planes de preservación deben incluir la toponimia como indicadora de los elementos naturales y como parte integrada en el paisaje, conformando un legado cultural que debe ser protegido para el futuro".

viernes, 15 de junio de 2018

Pitas do monte en Navia de Suarna, linces en A Capelada

Parece ser que el último avistamiento de un urogallo en Galicia data de 2003. Fue una hembra de pita do monte fotografiada por el biólogo Jorge Layna en Os Ancares. El ave está oficialmente extinta en nuestro país, y no hay intención por parte de las autoridades de participar en proyectos de repoblación, como el Life, al que no nos sumamos en 2013 debido a los "recortes". Sin embargo, una cosa es la extinción oficial y otra la real:  en 2017, bajando del Alto do Restelo a Navia de Suarna (zona de Veiga de Lastres), yo misma vi otra hembra, inconfundible por su plumaje críptico, que imita a la perfección el patrón de luces y sombras que se proyecta en el terreno al filtrarse la luz del sol entre las ramas de los árboles. Era como la que fotografió Layna:

(C) Jorge Layna, 2003.

Así que cualquier día de estos lo mismo algún vecino de San Román de Montoxo se encuentra cara a cara con un loberno subido a un árbol: un lince boreal (1), especie otrora frecuente en A Capelada, según testimonio de 1799 ofrecido por Juan Ballina al geógrafo Tomás López, para su Diccionario Geográfico de España: La Coruña y Lugo MSS/7297, pg. 362 del visor de documentos.

Pasamos a transcribirlo: "produce este monte tantos animales fieros, como son: lobos, jabalíes, corzos, lovernos, zorros y otros".


El animal ha dejado su huella en la toponimia de la zona, O Furado do Loberno, microtopónimo que estudia el profesor Porto Dapena en su Diccionario toponímico do Concello e Ría de Cedeira, remitiéndonos al clásico estudio del Padre Sarmiento sobre este animal. El autor, siguiendo a Corominas-Pascual, se inclina a considerar que el sustantivo es de origen céltico, *louerno.

Resulta muy interesante también la documentación que se recoge en el blog Ao noroeste do Noroeste, en la entrada Do loberno (e as súas paisaxes), donde se menciona el "Informe Ballina" de 1799 como último testimonio de la existencia del lince en A Capelada; fue descubierto por Rafael Usero, cronista de la villa de Cedeira, en la BNE. La fuente de Usero es la que acabamos de proporcionar, los materiales de Juan Ballina, corresponsal de Tomás López en Cedeira, para el proyecto del Diccionario Geográfico de España.

No comparto, no obstante, la hipótesis que he visto en varios blogs de que el topónimo Queixa, como en Chandrexa de Queixa (Ourense), esté motivado por el nombre que recibe el lince en esta zona. La acepción de queixa como lince no está recogida en ningún diccionario de gallego, y parece más probable que el topónimo provenga del latín capsa, "caja", como sostiene Cabeza Quiles (v. Quaessia en el Du Cange). Para este autor, en un sentido orográfico relativo a un terreno encajonado. Tambien sería posible aventurar la existencia de trampas de caza, hoyos excavados en la tierra a modo de cajas. Así, la toponimia Queixa integraría el conjunto de nombres de lugar indicadores de actividad cinegética, junto con Armada, Trapa, etc.

(1) Como demuestra el estudio "Ancient DNA reveals past existence of Eurasian lynx in Spain", R. Rodríguez‐Varela, N. García, C. Nores, D. Álvarez-Lao, R. Barnett, J. L. Arsuaga y C. Valdiosera publicado en el Journal of Zoology en 2015: "These results confirm the presence of Eurasian lynx in northern Iberia from the Pleistocene/Holocene boundary until just a few centuries ago". 

domingo, 3 de junio de 2018

En casa del herrero, cuchillo de piedra

Extraordinaria hoja de piedra pulida procedente de un túmulo funerario de A Terra Chá (c. 2500 años a.C.), con su agujerito para enmangar la navaja y plegarla.
Museo de Prehistoria y Arqueoloxía de Vilalba.
(C) David Reinero para praza.gal. Fotografía retocada por mí hasta hacerla coincidir con el objeto según mi recuerdo.

Hay museos de Prehistoria y Arqueología donde te dejan fotografiar todo, el British, el MAN, el del Castelo de San Antón... pero en el de Vilalba no: se oye un raudo taconear aproximándose desde la entrada hasta donde me encuentro peleando con los brillos de las vitrinas y se produce la interrupción del uso y disfrute del patrimonio.

- No se pueden fotografiar las piezas.

- Bueno, no lo sabía y me parece raro, porque en otros museos se permite. De todas formas, sólo me ha dado tiempo a hacerle una al petroglifo de Vilagondriz...

- ¿No serán para publicar, no?

- ¡No, qué va!

Y me hubiera gustado añadir:

- Son para argallar extrañas teorías que expongo en mi blog porque necesito imperiosamente contarme a mí misma lo que no suelo encontrar en los libros, por ejemplo, lo que me sugiere esta extraordinaria hoja de piedra pulida aparecida en un túmulo de A Terra Chá, que me recuerda a las navajas de Fonsagrada, de Oscos o de Taramundi. Parece que aunque la tecnología haya avanzado desde la piedra pulida al metal, las formas se han mantenido durante milenios. ¿Son los ferreiros los descendientes, profesionalmente, de los talladores de piedra, que también usaban yunques? Otra cosa que se me ocurre es que en el túmulo se haya dispuesto junto al difunto su navaja, necesaria para emprender el camino al Más Allá, igual que cualquier paisano que se preciase hasta mediados del siglo pasado no iba a ninguna parte sin su navaja. No parece que las costumbres hayan evolucionado mucho desde entonces. Pero como todo este brainstorming de ideas no lo puedo compartir en general con nadie porque resulto pesada o friqui, y la gente ya tiene bastante con sobrevivir hasta fin de mes, lo suelto en mi blog, y me quedo muy relajada.

Salvo este contratiempo motivado por la imposición de no realizar fotografías, recomiendo la visita al centro pues hay piezas muy interesantes y bastante bien documentadas. Eso sí, mejor tener buena memoria eidética para no olvidar lo que has visto a la media hora.

El cuerpo del delito: petroglifo de Vilagondriz, fotografiado por mí en el Museo de Prehistoria y Arqueoloxia de Vilalba.

sábado, 2 de junio de 2018

La cueva de invierno de la Serrana de Monfragüe

En la descripción de Piornal redactada por Pedro Vicente Tejeda en 1786 para el Diccionario Geográfico de Tomás López, se descubre la existencia en Monfragüe de una cueva de invierno habitada por la Serrana, personaje mitológico del folklore extremeño. "Hay una cueva y es tradición que una bestia, medio mujer del medio cuerpo arriba y del medio cuerpo abajo de bestia yegual, habítala en el verano, de tanta fortaleza que tiraba a la [?] con una piedra que pesaba más de 100 arrobas. Ella misma se precipitó para no ser cogida. Está la cueva a poniente, distante del pueblo [de Piornal] tres cuartos de legua; para el invierno tenía otra cueva para habitar llamado el Puerto de la Serrana, por bajo de Plasencia" (MSS/7299 de la Biblioteca Nacional de España, folios 163-165).

En los Riberos del Tajo,
por debajo de Plasencia,
la Serrana de la Vera,
tiene allí su residencia.
- Dime: ¿qué son estas cruces,
bermejas de violencia?
- Nuevi hombrih que he matao
pol no dalmi complacencia.

(C) Andregoto Galíndez, a partir de los romances populares de la Serrana (1).


Antropomorfos esquemáticos de la Cueva del Castillo - Parque Natural de Monfragüe.

De las Casas de Millán a la Serraílla no tengo conocimiento de que haya todavía folklore vivo sobre la Serrana (sí me contaron de la Marimanta, pero no de la Serrana); entre Villarreal de San Carlos y Torrejón el Rubio, es posible, pero no me consta personalmente. Ha de bastarnos la descripción de Pedro Vicente Tejeda para situar la cueva de invierno de la Serrana en la zona del Salto del Gitano, frente al Puerto de la Serrana, probablemente en la denominada Cueva del Castillo de Monfragüe, en la cual podemos observar las cruces (antropomorfos esquemáticos) que, según la leyenda transmitida por los romances, decoraban la cueva del personaje mitológico mitad mujer mitad yegua.

La identificación de las cruces de la leyenda (hasta 28 en algunas versiones) con los antropomorfos esquemáticos del arte rupestre extremeño nos permite realizar algunas consideraciones:
  1. la leyenda de la Serrana pudo haberse formado a partir de la interpretación de estos motivos pictóricos y del espacio en que se plasman (cueva, abrigo rupestre), dotándolos de sentido para formar una historia, el mito de la mujer salvaje o cavernícola devoradora de hombres; en este supuesto la leyenda podría ser posterior a las pinturas rupestres
  2. las pinturas rupestres plasman el mito de la devoradora de hombres; en este otro supuesto las pinturas serían posteriores al mito, escenificación del mismo.
En cualquier caso, en los confines del antiguo territorio de la Lusitania, el personaje mitológico de la Serrana extremeña coincide con el de la Moura o Sarracena galaico-portuguesa. Aún sin estar clara la etimología del sustantivo sarraceno, como señala Elena González-Blanco García (2) parece que en la Península el término sarraceno se cargó de negatividad (salvaje, pagano, cruel) por confluir con algún otro, entre los cuales sugiere sierra. La autora no ofrece más aclaraciones, por ello conviene citar a Raverat, que en 1876 advertía que los topónimos franceses Serezin sur le Rhône, Serezin de Mures, Serezin de la Tour están "tous situés sur les cimes de collines rocheuses, caillouteuses ou graveleuses appelées serres par nos villageois" (Revue du Lyonnaise).

Es posible que la etimología de sarraceno no tenga que ver con el orónimo serra, pero por lo menos en la imaginación del pueblo sí operó esta relación: el sarracín / serracín se identificó por etimología popular con los primitivos habitantes de las sierras, con el hombre salvaje prehistórico, de ahí la equivalencia entre los personajes mitológicos Serrana <=> Serracina / Sarracena <=> Moura, con una fase intermedia que propicia el cambio semántico por atracción hacia el orónimo o el grupo étnico. En la base de esta etimología operaron derivaciones como: de campo - campesino; de monte - montesino; luego, de serra - serracino. 

(1) "El romance de La Serrana de la Vera. La pervivencia de un mito en la tradición del Sur", Pedro Manuel Piñero, Dicenda, 1987.
(2) "Sarracín, sarraceno y su campo semántico: un problema léxico abierto", González-Blanco García, Interlingüística, nº 17, 2007.

domingo, 27 de mayo de 2018

Una mitología sin dioses

"afirman que los galaicos no tienen dioses"
Estrabón (Geografía, III, 4.16)

En dos entradas previas, El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente y El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas hemos categorizado el foklore galaico-lusitano sobre las princesas mouras encantadas en forma de serpiente dentro de los fairy tales o relatos de un antiquísimo ritual de iniciación al matrimonio (Propp).

Ahora cabría rehacer los árboles genéticos que Tehrany propuso para el cuento maravilloso en general y en particular para Caperucita Roja (el tipo 409 de la clasificación de Aarne - Thompson - Uther), pero ajustando el corpus al milímetro, pues entre sus datos no aparece A Peeira dos lobos como variante portuguesa del tipo 409, y los numerosísimos cuentos peninsulares de mouras encantadas en forma de serpiente se representan con un 0 (ausencia), tanto en la columna 409A* (La niña serpiente), como en la 411 (El rey y la lamia), que también serviría para encuadrarlos. 


Datos planos usados por Tehrany según la categorización del cuento maravilloso de Aarne - Thompson - Uther. Me he permitido la libertad de marcar la presencia en Portugal del tipo 409 (La niña loba) con un 1 en rojo, que representa el cuento A Peeira dos lobos. De "Comparative phylogenetic analyses uncover the ancient roots of Indo-European folktales", Sara Graça da Silva y Jamshid J. Tehrani, en RSOS, 2016.

En cualquier caso, el filtrado de datos para la categoría 409 (La niña loba) muestra que el motivo de la transformación animal, procedente de culturas que practicaron el chamanismo, es compatible con un origen prehistórico del mismo. El hecho de que sólo aparezca en la Península Ibérica y en la antigua URSS, áreas geográficas que permanecieron incomunicadas durante el último periodo glaciar, puede apuntar a un origen común anterior a la glaciación Würmiense (-110.000 años).

Imbricación de los cuentos de mouras encantadas en la mitología de los mouros


Una de las cuestiones que plantea Rafael Quintía en su revisión "Mouros e mouras. Na procura de nós mesmos" (en Os mouros e as mouras: máxicos enigmáticos da mitolóxia popular, Actas das V Xornadas de Literatura de Tradición Oral, 2012) es que "os mouros e mouras comparten escenario mítico e moitos caracteres pero son cousas distintas, corresponden a esquemas, orixes e mitos distintos" (pg. 38). Así pues, esto implica que el estudio dedicado a esclarecer el mito de la moura encantada tendrá que explicar su imbricación en el mito más amplio de la mitología de los mouros, dando cuentan de cómo se articulan entre sí.

Desde la perspectiva que hemos adoptado al asumir la premisa de que los cuentos de mouras encantadas son fairy tales en los que se relata un rito de iniciación al matrimonio, la tarea es muy sencilla y se despeja por completo la relación entre ambos. En los ritos de iniciación, y en los cuentos maravillosos que los relatan, se produce la muerte temporal del iniciado que a menudo se presenta como secuestrado por los seres del Inframundo, o viaja al País de los Muertos, al Alén. En nuestro caso la doncella menstruante (moura encantada) no puede salir del mundo subterráneo de los muertos (mouros), como máximo puede acercarse a la salida, y es ahí donde se presenta al joven para que opere el desencantamiento. Ella misma se considera como muerta en virtud de la equiparación entre el sangrado menstrual y un estado similar a la muerte (encantamiento)

Salvo raras excepciones (Aparicio Casado), existe bastante consenso entre los investigadores en que los mouros de nuestro folklore son los muertos que viven en una realidad paralela subterránea e invisible. En mi opinión, el dato que aclara definitivamente que los mouros son los habitantes del Inframundo, si es que hacía falta todavía, tras dibujarse siempre en el folklore su hábitat subterráneo o remarcarse en maravillosas leyendas su invisibilidad, es el que aporta la Leyenda del Castro de Marcelle (Vilamarín, Ourense):

"[...] Foron xuntos un anaco e, ao chegar ao Salgueiriño, o señor petou co pé no chan, que se abriu de súpeto. Entraron todos polo burato e deron en andar por debaixo da terra ata que de pronto o señor lle deu un rempuxón ao home e díxolle: -Queda ahí nesa esquina. Dende ela e ben agachado viu como saían aquelas dúas mozas cos brazos recachados e cada unha co seu coitelo na mán. Coidou o home que a súa fin era chegada, mais as mozas saltaron nun dos bois e deseguida o mataron. E despois unha delas deu en cheirar e díxolle ao pai: -Chéirame a carne de cristianillo vivo. Ao que o pai respondeu: -Non miña filla, que é a pan cocido. E para o outro día, á saída do sol, seica soltaron ao de Carballedo sen lle facer nada" (Lendas galegas de tradición oral, González Reboredo).

Al motivo del olor del vivo captado por el muerto dedica Propp un apartado completo de Las raíces históricas del cuento (El bosque misterioso. 6 - El olor). Para este autor es un detalle esencial, tan importante que Polivka dedicó un estudio sólo a este motivo. Muestra sin atisbo de duda que los seres que habitan el Inframundo son los muertos. "Este olor de los vivos repugna muchísimo a los muertos. Por lo que parece han sido transferidas al mundo de los muertos las relaciones del mundo de los vivos, en sentido inverso. El olor de los vivos resulta repugnante y terrible para los muertos, del mismo modo que el olor de los muertos es repugnante y terrible para los vivos".

Grabado en el dolmen de Picoto do Vasco (Vila Nova de Paiva).
Representa probablemente al difunto (mouro) y la topografía subterránea del Alén.
La escena está plasmada en un ortostato de una cámara funeraria,
consideradas en el folklore como una de las principales entradas al Más Allá o Inframundo.
(C) Anxo Martínez.

En nuestro folklore no hay atisbo alguno de que el carácter de nuestros mouros haya sido equiparable al de los dioses clásicos; en nuestro Inframundo no hay dioses, sólo muertos que llevan una vida paralela a la que se desarrolla en el nivel superior, a veces inversión de ésta. En contraposición, en el mito griego del descenso al Infierno de Orfeo en busca de Eurídice, que hemos presentado como variante del mito de la moura encantada, el protagonista se encuentra en el mundo subterráneo con los dioses Hades y Perséfone (diosa del Inframundo, a su vez ex-doncella encantada secuestrada por Hades).

La inexistencia de dioses en nuestra mitología (folklore de los mouros) propició su conservación al no confluir con las religiones de dioses, impuestas con la romanización y el cristianismo. Dice Marcial Tenreiro que "os nosos mouros, difícilmente integrables na concepción cristiá do mundo, quedaron marxinados, sufrindo unha evolución sensiblemente distinta. Para estes quedaban dúas opcións: a extinción ou a segregación do contexto da relixión, onde se situaran primeiramente"; los mouros son "eses elementos que se viron desprazados da esfera da relixión para entrar no imaxinario do pobo" ("Os mouros: notas sobre a permanencia do mito no folkore", Anuario Brigantino, nº 25, 2002). La perspicaz observación del autor nos lleva a precisarla, planteando la posibilidad de que el folkore de los mouros, que conforma una mitología o cosmogonía, y del cual se deduce una religión sin dioses (1), de tipo animista (chamanismo, totemismo), siempre haya estado segregado del contexto de la religión tal y como se entiende desde época clásica la religión, esto es, de la religión basada en dioses o en un dios supremo, imposibilitando su integración en la misma al ser un sistema de creencias diametralmente opuesto.

(1) "Cabe pensar precisamente que esto es lo que quería decir Estrabón cuando afirmaba que los pueblos galaicos eran ateos: que no veía que adorasen divinidades personales en el sentido en el que las concibe mayoritariamente la religión griega o la romana" (Prósper: Lenguas y religiones prerromanas del occidente de la Península Ibérica, 2002, pg. 33).

viernes, 18 de mayo de 2018

El bello durmiente del bosque y otros cuentos de mouras encantadas

El lingüista ruso Vladimir Propp demostró en su obra Las raíces históricas del cuento (1946) que en el cuento de hadas o el cuento maravilloso como género de origen popular, ese que todos conocemos a través de las versiones difundidas por los hermanos Grimm o Perrault, como pueden ser La bella durmiente, Blancanieves y los siete enanitos, o Caperucita roja, se conserva encriptado "un rito que en una época remota estuvo ampliamente difundido, el rito de iniaciación de los jóvenes al acaecer la pubertad. Tal rito se halla en relación tan estrecha con la muerte, que no es posible estudiar una cosa sin la otra".

Que el cuento de hadas (en nuestro caso, de princesas mouras encantadas) es vestigio de un relato iniciático, como los que pueden oírse todavía en sociedades que practican el chamanismo, fue durante un tiempo una hipótesis que habían intentado demostrar varios autores mencionados por Propp: Frazer, Saintyves, Kazanskij, etc. Pero será Solomon Lur'e, con su trabajo de 1932, "Dom v lesu" (= La casa en el bosque) sobre La bella durmiente, el investigador que Propp considere esencial para el desarrollo completo de la teoría, aunque le critique a Lur'e la ausencia de deducciones, a partir del material aportado por los cuentos, sobre el tipo de sociedad que pudo haber generado este ritual.

Según Propp el rito iniciático de pubertad es una institución peculiar de sociedades organizadas a nivel de clan; por lo tanto debemos situar el origen del rito y los relatos iniciáticos en sociedades prehistóricas, carentes de organizaciones de tipo estatal. En nuestro territorio cabría datar el corpus de relatos de mouras encantadas en un momento incierto, posiblemente varios milenios anterior a la Edad del Hierro, época en la cual ya existían organizaciones políticas en forma de ciudades-estado, confederaciones de pueblos o gentilidades: "os oppida [castreños] vencéllanse, en efecto, á centralización política e á primitiva afirmación do Estado nas comunidades étnicas entre as que xurdiron" (Fernández Calo: "O desenvolvemento político pre-municipal dos pobos galaicos", GALLÆCIA 35, pg. 99-128, 2016).

Siguiendo al investigador ruso, mediante el ritual de iniciación "el joven se convertía en miembro efectivo de la comunidad y adquiría el derecho a contraer matrimonio. Se creía que durante el rito el niño moría y resucitaba como un hombre nuevo (muerte temporal). La muerte y la resurrección eran provocadas por actos que imitaban el engullimiento y regurgitado por parte de animales fabulosos. El iniciado estaba plenamente convencido de que moriría y sería resucitado" (Las raíces históricas del cuento, capítulo 3: "El bosque misterioso. - El rito de iniciación"). A continuación, y a lo largo de su obra, Propp ilustra con abundantes ejemplos del folklore ruso y materiales de diversas procedencias, que permiten establecer comparativamente la uniformidad de la creencia, la estrecha relación existente entre este ritual y el cuento de hadas o cuento maravilloso. Por desgracia, Propp no conoció los cuentos de mouras encantadas, que quedaron fuera de su análisis; le hubieran servido para demostrar la validez de su teoría de un extremo a otro de Eurasia


Posible moura encantada en figura de serpiente. Canecillo de Santa María del Azogue, Betanzos.
(C) Dolores González de la Peña.


Engullimiento y regurgitado iniciáticos en los cuentos de mouras encantadas


"Disse a moura: -Apenas três condições te imponho: consentires em ser três vezes engolido e três vezes vomitado pelo meu irmão: três vezes serás depois abraçado por minha irmã, ficando o teu corpo ulcerado nos pontos em que ela se enroscar; e depois de tudo isto consentires ainda que eu te oscule a fronte, tirando-te os santos óleos, que recebestes no baptismo [...] apontando para o leão disse: -é o meu irmão; e voltando-se para a serpente respondeu: -é a minha irmã".

Maria da Rocha Contreiras (As lendas de mouras encantadas, Universidade do Algarve, 2004) analiza esta leyenda como un "processo pelo qual o homen teria que passar, em que seria sucessivamente engolido e regurgitado, como se de uma morte e novo renascimento se tratasse" (pg. 102-3). La autora nota por lo tanto el evidente ritual iniciático enfocado al matrimonio con la moura, pero su acertada intuición sobre el engullimiento y el regurgitado iniciáticos parece surgir de la nada; sorprende que no los contextualice en la conocida teoría de Propp, según la cual en el cuento de princesas encantadas se representa siempre el rito de iniciación del varón en la pubertad como tránsito a la edad adulta, de alguna forma que implica más o menos claramente el proceso de ser devorado y vomitado por un animal.

En este cuento portugués, y siguiendo a Propp, se observan perfectamente diferenciados los dos estadios de engullimiento y regurgitado del iniciado como paso a su vida adulta, que son realizados por avatares animales de la moura en forma de hermanos de ésta. Esta leyenda es una rareza en el corpus, pero aporta un motivo más que nos permite encuadrar los cuentos de mouras encantadas dentro del conjunto del cuento maravilloso estudiado por Propp. Como regla general el rito iniciático del engullimiento-regurgitado del varón en nuestros cuentos de mouras ha quedado reducido al enroscamiento de la culebra / moura alrededor del cuerpo del hombre hasta casi asfixiarlo.


Moura encantada en su versión de sirena, Santa María del Azogue, Benavente.
(C) María Pardo, José Simarro y Michelle Cheminsky, Sirena de Santa María del Azogue, 2015.


El bello durmiente del bosque


"No monte do Castelo-de-Santa-Cristina (ao pé de Vermoim) havia d'antes uma moura em forma de cobra, com orelhas. Foi lá um dia um rapaz para matá-la, mas esperando, adormeceu. A cobra aproximou-se então d'ele e deu-lhe um beijo, transformando-se logo n'uma esbelta rapariga que casou depois com o rapaz, vivendo ambos muito felizes" (leyenda portuguesa tomada del estudio citado de Contreiras). La coletilla del cuento sirve para reforzar su evidente nexo con los cuentos de hadas clásicos, versiones más elaboradas estilísticamente de los antiquísimos originales conservados por el folklore.

Como vimos en la primera parte de este trabajo (El mito galaico del desencantamiento (fallido) de la moura-serpiente), el personaje encantado del folklore era siempre la mujer, ya que el encantamiento representa la reclusión femenina durante la menarquía y sucesivas menstruaciones, la infertilidad, hasta que se produce el desencantamiento con la cópula y el primer embarazo. Así sucede en la versión más antigua del cuento de La bella durmiente, en la que Talía da a luz a dos niños tras ser desencantada por un rey que copula con ella mientras duerme (Basile, El Pentamerón, 1634). Sin embargo, en este brevísimo cuento rescatado por Contreiras el durmiente es el joven. Esta excepcionalidad podría explicarse como vestigio del ritual de engullimiento y regurgitado por parte de un animal, que constituye parte esencial de la iniciación del joven. En este proceso Propp había establecido un estadio de muerte temporal previo al regurgitado o renacimiento, dicho estadio en el cuento maravilloso se representa mediante el trance, sueño o muerte de sus protagonistas, que con frecuencia ocupan lugares liminales fuera de este mundo: Eurídice encantada (muerta) en el Más Allá.

Los mouros de nuestro folklore no están vivos ni muertos, tampoco están exactamente dormidos; normalmente son invisibles. Esta particularidad se relaciona con los estados alterados de consciencia descritos por Lewis-Wiliams como propios de clanes paleolíticos o de grupos de cazadores-recolectores. La segmentación del continuum que va de la consciencia a la inconsciencia es cultural y responde a creencias del grupo, es lo que Lewis-Williams denomina contrato de consciencia (Dentro de la mente neolítica). Puede considerarse la reiterada afirmación de que los mouros no están vivos ni muertos como consecuencia derivada de un estado alterado de consciencia: la muerte temporal de Propp, que se produce en los rituales de iniciación. El contrato de consciencia prehistórico, con segmentaciones diferentes al moderno concepto de consciencia y de realidad - irrealidad, justificaría la presentación de la moura encantada como habitante del Alén, al asimilar su estado de encantada con la muerte.

Evas mitocondriales: la moura encantada, Eurídice, la Eva bíblica


El antropólogo Robert Briffault en su obra The Mothers (ed. Gordon Rattray Taylor, 1959) examina a fondo la antigua creencia, extendida por todo el mundo, de que las serpientes provocan la menstruación de las mujeres con su mordedura: en la India se cree que las mujeres durante el periodo o en la menarquía, antes de haber tenido la primera regla y haber mantenido relaciones sexuales con un hombre, son poseídas por un ser maligno en forma de serpiente; entre los rabinos judíos es una opinión corriente que la menstruación se debe a que la serpiente tuvo relaciones sexuales con Eva en el Jardín del Edén; en Papúa (Nueva Guinea) a menudo representan en sus grabados el tema compositivo de la mujer mordida en los genitales por un lagarto; en América del Sur también existe la creencia en que las serpientes son responsables de la menstruación y del embarazo de las mujeres (casos descritos por Briffault, pg. 314-316).

Una de las estatuillas femeninas que representan a la moura-serpiente o madre primordial. Localizada en Knossos por Arthur Evans, se data en el II milenio a. de C. y demuestra la extensión y antigüedad del mito en Eurasia. En nuestro folklore el motivo del mandil con serpientes se deduce de la letra de la canción popular "A saia de Carolina", que "ten un lagarto pintado, cando Carolina baila, o lagarto move o rabo".

La serpiente del mito galaico-portugués mayoritariamente, como vimos en la primera parte del estudio, es responsable de la menstruación de la mujer, pero tenemos en el corpus algún ejemplo en el cual es responsable de su embarazo. Se trata de un caso muy contaminado por la doble moral del cristianismo pues la madre soltera se ve obligada socialmente a abortar, proceso en el cual es ayudada por la propia Virgen María. A pesar de la crudeza de la situación que vive la joven, ilustra la evolución del mito desde sus inicios, adaptándose al nuevo contexto religioso:

"Em S. Vicente da Beira, Castelo Branco, uma rapariga foi beber água num ribeiro. Quando bebeu a água engoliu uma cobra pequenina e depois a cobra foi crescendo e o ventre da rapariga tembém crescía. O pai pensando que ela andava grávida foi pô-la a um monte chamado Couto, para as feras a devorarem e ela rezou muito e pediu a Nossa Senhora para lhe acudir. Depois Nossa Senhora apareceu-lhe e disse-lhe: -Vai para casa e diz a teu pai que ponha uma caldeira com leite a ferver ao lume e que te debruce para dentro do leite e o que tens lá dentro, te sairá. A rapariga regresou e fez o que Nossa Senhora lhe tinha dito e uma cobra lhe saltou lá de dentro" (F. Frazão y G. Morais, Portugal, Mundo dos mortos e das mouras encantadas, v. III, pg. 14-15, 2010).

Quizá el cuento más antiguo, formulado ya hace milenios como cuento incomprensible de princesas encantadas que son rescatadas del Más Allá, de ese estado liminal y sobrenatural que suponía la menstruación en el pensamiento mágico de las sociedades de cazadores-recolectores, es el del descenso al Inframundo de Orfeo en busca de Eurídice, muerta al ser mordida por una serpiente; como en los relatos gallegos, Orfeo fracasa en la prueba. En él ya se contienen todos los elementos: futura esposa - mordedura de serpiente - muerte temporal - descenso al Más Allá del novio (prueba iniciática) - incumplimiento del acuerdo con los habitantes del Inframundo (muertos = dioses / mouros) - fracaso del desencantamiento.

No obstante, más interesante resulta la evolución que ha experimentado el mito prehistórico en la Biblia, concretamente en el libro del Génesis, que recoge folklore del II milenio a. de C. Se resume en la creencia ya expuesta de que los rabinos consideran la menstruación como el pecado original, provocada por la mordedura de la serpiente en los genitales de Eva, la madre primigenia.


La Virgen con su serpiente: la última moura encantada, madre primigenia.
San Nicolás de Cis (Oza dos Ríos).
(C) Dolores González de la Peña, 2014.

Continúa en Una mitología sin dioses.