O cadrado máxico SATOR do tombo de Caaveiro: un esconxuro ou exorcismo medieval

Nun documento de venda de 1248 do Tombo do Mosteiro de Caaveiro (manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 211 do visor) atópase un signo rodado validatorio ó final do mesmo que contén o famoso palíndromo SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS*. A súa utilización na antigüidade ven constatada pola aparición dunha destas inscricións, chamadas cadrados SATOR, en Pompeia, selada pola erupción do Vesubio do ano 79.

SATOR

AREPO

TENET

OPERA

ROTAS

O de Caaveiro presenta varias particularidades. A máis salientable é que o palíndromo aparece disposto de forma circular, non, como é habitual, en forma de cadrado que se pode ler en tódalas direccións horizontais e verticais. Amais, no selo de Caaveiro faltaría a palabra ROTAS; pensamos que non se escribe expresamente ó estar xa a frase inscrita entre as dúas rodas do signo validatorio. O contexto é claramente cristián ó presentar a cruz no centro do deseño.

Para Ana Suárez González, a súa descubridora, o palíndromo SATOR do tombo de Caaveiro, maila lenda que aparece entre as rodas do signo validatorio doutro documento de doación do mesmo tombo, do ano 1153, "XRS VINCIT, XRS REGNAT, XRS IMPERAT", tiveron gran difusión ó longo da Idade Media como fórmula de protección contra o lume, as tormentas, a enfermidade e o demo ( "Invocar, validar, perpetuar (un círculo de círculos)", Revista de poética medieval, 2013).

"Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat" - Tombo de Caaveiro

(manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 176 do visor).

As dúas lendas, polo tanto, son esconxuros ou exorcismos contra o mal ou o demo. No caso dos documentos de Caaveiro, ó que parece, fixéronse co obxectivo de protexer o acto xurídico de venda / doación que os precede.

O seu uso atópase en amuletos e esconxuros medievais de, por exemplo, Alemania e Dinamarca. A taboiña de plomo de Schleswig (Alemania) contén o comezo do Evanxeo de San Xoán e un esconxuro contra os demos e a enfermidade, e vai rematada cunha invocación ó poder da cruz: "Crux benedicat me nomen amen, Crux Christi protegat, Crux Christi eruat me nomen a diabolo ac omnibus malis, amen"; á súa vez, a taboíña de plomo vai dobrada sobre si mesma formando un paquetiño ou sobre, e na cara exterior grabouse o palíndromo SATOR deste xeito:

Amuleto de Schleswig co palíndromo SATOR. (C) Rudolf Simek, "Elves and exorcism. Runic and Other Lead Amulets in Medieval Popular Religion", en Myths, Legends and Heroes. Essays on Old Norse and Old English Literature in Honour of John McKinell, ed. Daniel Anzelark, 2011).

Segundo indica Ana Suárez, o signum validatorio SATOR de Caaveiro con disposición de xeito circular non sería un caso excepcional, pois se ten encontrado algún semellante, como o que arrodea un mosaico medieval coa escea de Daniel no foso dos leóns, na igrexa de Sant'Orso de Aosta (Italia). Pensamos, polo tanto, que é posible que nas nosas igrexas poida aparecer algún gravado deste tipo, que ata o de agora teña pasado desapercibido.

Roda SATOR en Sant'Orso de Aosta. (C) Samuel e Daniela, blog Indagini e Misteri: "The Sator square, an enigma that crosses history", 2020.

__________________________________________________________________

* Non nos pronunciamos sobre o significado do palíndromo, habendo gran cantidade de información sobre este quebracabezas, polo de agora irresoluble, na Internet. As súas palabras son latinas: SATOR = sembrador, creador, AREPO = ?, TENET = sostén, OPERA = obra, ROTAS = rodas.

Trezenzonio e os immrama: observacións astronómicas do movemento solsticial

 

Miniatura cunha observación astronómica no códice 18 da Biblioteca de St. Gallen (ano 1000).

Grazas a Vila Botanes sabemos que o monxe Trezenzonio, protagonista da narración Viaxe á Gran Illa de Solstición (s. XI), foi o mesmiño San Xoán Tersón, santo ó que se lle tiña gran devoción en Tui e Portugal (Joel Varela, "Trezenzonio revisitado. Noticias históricas de su culto, estudio, edición y traducción del relato De Solistitionis Insula Magna", Hispania Sacra, 2022), e que ata aparecera mencionado nunha cantiga do xograr Golparro:

Mal faç’eu velida, que ora nom vou

veer meu amigo, pois que me mandou

que foss’eu con el ena sagraçom

fazer oraçon a san Treeçom

d’ir ei coraçom

a San Treeçom.

E non me devedes, mha madr’, a guardar,

ca, se lá non for, morrerei con pesar.

A súa festa era o 24 de xuño, xunto coa de San Xoán Bautista, como podemos ver no Gaiteiro de Lugo. Calendario gallego pro ano santo de 1935, data que vencella ós dous santos (o Bautista e Tersón ou Tresón) co solsticio de verán, e ata suxire que sexan un só santo solsticial: de feito, no século XVI a ermida anexa ó convento de Santo Domingo de Tui tiña a dobre advocación, adicada ós santos San Xoán e San Tersón (cfr. Varela, artículo citado).

Calendario do Gaiteiro de Lugo para 1937 coa data da festa de "Xohan Tresón, ermidao".

A data solsticial da festa de San Xoán Tersón, ou a característica de ser San Tersón unha antiga divindade solar, cristianizada como o seu dobre Xoán o Bautista, non se ten vencellado ata o de agora coa viaxe de Trezenzonio á Illa do Solsticio. Ó noso xuízo sería unha proba máis da equivalencia entre Trezenzonio e San Tersón: amais da semellanza entre os seus nomes, teriamos unha outra analoxía na viaxe que emprenden os dous cara o solsticio de verán, o momento no que o sol morre, pois os días comezan a ser máis curtos.

Seguindo unha idea suxerida por Serafín Moralejo, en realidade a "Illa do Solsticio" que visita Trezenzonio non tería sido orixinalmente unha illa, senón un punto astronómico do percurso solar. No mapa do Beato de Osma, de onde se tería sacado o nome da illa da viaxe de Trezenzonio, lese enmarcado nun cartel "Solitio Magna", o que indicaba o punto onde se producía o solsticio estival ("El mundo y el tiempo en el mapa del Beato de Osma", 1992).

"Solitio Magna" no Beato de Osma.

Letreiros ou indicacións deste tipo, como "hic ortus solis in aequinoctio", "occasus solis in natale Iohannis" (vencellando xa o solsticio con San Xoán) ou "hic ortus est sol" aparecen nos orbes astronómicos medievais e nos mapas como o do Beato de Osma, e é doado para alguén inexperto confundilos con illas.

Orbe astronómico medieval cos solsticios e equinoccios e disco solar central.

(C) Códice Bodmer 188 (ca. 1230).

Orbe medieval cos ortos e ocasos do sol no verán e no inverno. As distintas lonxitudes dos arcos marcan os percorridos solares máis ou menos longos segundo a estación.

(C) Manuscrito F III 15a do mosteiro de Fulda coas táboas astronómicas de San Isidoro (s. VIII-IX).

Semella que no relato de Trezenzonio e na figura de San Tersón se agochan mitos que  xurdiron de antigos coñecementos astronómicos relativos ó ciclo solar anual, que tiña carácter sacro por se concibir o astro como divindade. Na viaxe de Trezenzonio o sol personificado no monxe percorre o seu camiño cara o solsticio estival nunha barca, do mesmo xeito que se representaba na mitoloxía indoeuropea da Idade do Bronce (Valent, Jelinek e Lábaj: "The Death-Sun and the Misidentified Bird-Barge: A Reappraisal of Bronze Age Solar Iconography and Indo-European Mythology", Archeológia 31, 2021).

A interpretación astronómica como percurso solar anual cara o solsticio que estamos a propoñer para os immrama, xénero ó que pertence a viaxe de Trezenzonio, ven suliñada amais neste caso pola funcionalidade de obserbatorio coa que se amosa o faro Brecantium ó que ascende o monxe co obxectivo de utilizar o seu speculum (telescopio primitivo de lente metálica puída) para observar as zonas máis afastadas do océano que arrodeaba a Terra, tal e como era imaxinada na Idade Antiga.

Outra variante desta temática son as lendas dos santos chegados en barcas de pedra ás costas galegas, que nalgún caso, como na de San Xoán da Misarela (A Pobra do Caramiñal), conservan no nome do santo a súa cualidade solar. O Padre Sarmiento refería que "del rio Barbanza, que es mayor que el Folgoso, cuentan mil cosas, v.g.: que había allí un pozo sin fondo, en que se veían encantadores, etc., y que con truenos se cegó del todo. A la orilla del rio se ve una piedra que llaman el Barco, y dicen que en el vino San Juan y otras pataratas semejantes" (Fernando Alonso Romero: "La barca de piedra de San Juan de la Misarela", Cuadernos de Estudios Galegos, 1991). Hoxe a chegada de San Xoán en barca de pedra á Misarela atribúese a San Amaro, outro navegante solsticial na procura do Paraíso.

Doutra banda, a relación da viaxe solar coa morte, que Valente, Jelinek e Lábaj no artigo citado remiten á mitoloxía indoeuropea, pódese rastrexar con comodidade ata os coñecementos astronómicos que nos chegaron da Idade Media: as portas do sol (portas solis) eran as liñas imaxinarias dos trópicos de Cáncer e Capricornio, así chamadas polos físicos (astrónomos e xeógrafos); por elas se cría que transitaban as ánimas do Ceo á Terra, e voltaban ó Ceo dende a Terra (Macrobio: Comentarios ó Soño de Escipión, s. V).

Merza: unha Marca Suevorum na Gallaecia

Resumo de parte da miña comunicación presentada onte no simposio "In extrema parte Gallaeciae. Os suevos da beira atlántica", organizado pola Asociación Cultural Reino de Galiza e desenvolto na sede de Espiral Maior Foro de Carballo.

De esquerda a dereita: eu, Guillermo Baños (Asociación Cultural Reino de Galiza), Xavier Canosa (organización e ponente), Miguel Anxo Fernán Vello (Espiral Maior Foro).

________________________________

O topónimo Merza nomea unha parroquia do concello de Vila de Cruces (A Coruña). A súa primeira mención atópase no Parrochiale Suevum (ano 569) ben como xentilicio, Mercienses, ou como Mercia. Ó norte de Mercia o Parrochiale Suevum, na súa versión primitiva ou orixinal, desprega un territorio baleiro no que non existían máis parroquias suevas dende Iria á sede dos britóns (Mosteiro de Máximo). 

Situación marxinal de Mercia (Mercienses) entre as distintas parroquias do Parrochiale Suevum: Sánchez Pardo, “Organización eclesiástica y social en la Galicia tardoantigua. Una perspectiva geográfico-arqueológica del Parroquial Suevo”, Hispania Sacra, 2014.

Neste territorio baleiro de parroquias suevas do N.O. de Galicia atopamos ademais outras características toponímicas e de índole diversa (p. ex. numismática) que van permitirnos expor a existencia dunha marca sueva na Galicia interior, isto é, un limes ou fronteira territorial entre os galaicos e os suevos, que posteriormente puido ser reutilizado nos conflictos entre suevos e visigodos.

1. Podemos comezar polo propio topónimo Mercia > Merza (Vila de Cruces), que provén do xermano *marka = limes, fronteira. Protoindoeuropeo *mereg, "borde, límite", que orixina o latín margo (marxe), o irlandés antigo mruig (fronteira), o persa e armenio marz (fronteira), o protoxermánico *marko > inglés antigo mearc, franco marka, nórdico antigo mörk.

Mercia > Merza é cognado do topónimo que nomeaba ó Reino de Mercia (en inglés antigo Mierce ou Myrce), reino medieval anglo-saxón lindante (fronteirizo) polo oeste cos britano-romanos ou celtas de Gales.

No control territorial romano no momento final da desintegración do imperio, época das invasións dos pobos xermánicos, tiveron moitísima importancia estratéxica os limes ou fronteiras imperiais, así como as tropas dos limitanei ("homes do limes") que controlaban os distritos fronteirizos. O feito de que o termo marcomanos (literalmente "homes da fronteira") fose un dos nomes que recibían os pobos xermanos dos suevos indicaría na nosa opinión que estes terían sido limitanei ó servizo do imperio romano. Marcomanos (xermánico Marckmänner latinizado) = limitanei (latín).

2. No N.O. de Galicia, no territorio trala marca ou limes de Mercia, non se atopa moeda de acuñación sueva, nin polo tanto visigoda, xa que logo cando os visigodos incorporaron o Reino dos Suevos á súa administración pasan a acuñar moeda nos mesmos lugares nos que previamente os suevos acuñaran a súa, cunha intención clara de reafirmación política ó incluír en moitas ocasións a lenda "VICTOR". As cecas visigodas acuñadas máis ó norte do Reino Suevo son as de Catoira (CATORA), Cuntis (CONTENO) e Merza (MERTIA), ó sur do Ulla, e cecais a de Valga ou Vea (VALLEGIA), amáis da de Lugo ó leste - v. Ruth Pliego: "Gallaecia en tiempos del Reino Visigodo de Toledo: sus emisiones monetarias", 2012.

3. No N.O. de Galicia está prácticamente ausente o topónimo SAA / SA / SAS provinte do suevo SALA, "corte, casa grande, pazo", que designaba os primitivos núcleos de poboación de orixe sueva que formaban a unidade menor de poboamento de base económica agrícola-gandeira que se espallaba polo rural da Gallaecia. A aparente excepción de Zas (Negreira) explicaríase porque non proviría de SALAS, senón do latín salice, "salgueiro", que daría salce > saz, como ulice > uz, logo correxido a Zas por supoñer que Saz era pronuncia seseante (Paulo Martínez Lema: A toponimia das comarcas de Bergantiños, Fisterra, Soneira e Xallas na documentación do tombo de Toxos Outos (s. XII-XIV), tese de doutoramento, 2010).

Distribución do topónimo Saa segundo a base de datos xeolocalizada Toponimia de Galicia.

4. E é nesta zona da provincia da Coruña e na parte contigua do noreste da costa lucense, onde precisamente se ubican cinco dos seis topónimos Suevos / Suegos de Galicia: concellos do Vicedo, Arteixo, Mazaricos, Ames e A Baña. O feito diferencial de utilizar o etnónimo suevos como topónimo indica a presenza de enclaves de poboación foránea nun territorio poboado mormente por poboación autóctona que era moi consciente de pertencer á etnia local fronte ós extranxeiros (os suevos). Estes cinco lugares poderían ter sido enclaves coloniais en lugares estratéxicos (portos e control dos accesos ás vías de comunicación comerciais) que as poboacións locais lles terían concedido ós suevos unha vez pacificada a totalidade da Gallaecia.

Distribución do topónimo Suevos / Suegos: Pol, O Vicedo, Arteixo, Mazaricos, Ames e A Baña.

5. A toponimia CUMBRAOS / CUMBRÁNS, que indica migrantes procedentes de Coimbra, límitase ós concellos de Mazaricos, Vedra, Silleda, Monterroso, Taboada e Lugo; moi preto da marca, ou tras ela. Supoñemos que a destrución de Coimbra (Conimbriga / Colimbria > xentilicio Colimbrianos > Cumbraos / Cumbráns) levada a cabo polos suevos no ano 468 provocou unha migración masiva das xentes da cidade que buscaron refuxio no norte da Gallaecia, a zona máis afastada do núcleo de asentamento primeiro dos pobos dos suevos (a Gallaecia Bracaranse). Segundo o bispo Hidacio de Chaves os habitantes de Coimbra foran dispersados, e a rexión e a cidade, asoladas polos suevos.

CONCLUSIÓNS

O propio topónimo Merza < xermánico *marka (fronteira), mailo feito de que no noroeste de Galicia non apareza ningunha parroquia mencionada no Parrochiale Suevum, nin salas ou sas como forma básica de ocupación do territorio por parte dos suevos, a ausencia de cecas suevas e visigodas, maila presenza dos cinco topónimos Suevos circunscritos a este sector como indicadores da procedencia foránea dos seus habitantes, fan do limes do Ulla - Merza unha marca xermánica, un limes interior no Reino Suevo da Gallaecia, que separaba os suevos do último reduto galaico. Cecais a fronteira estivese protexida funcionalmente polos castella tutiora que retiñan os galaicos, que lles serviron para facer fronte ás primeiras invasións suevas que depredaron "medias partes Gallaeciae" (Hidacio).

No paso do río Ulla, onde Mercia tivo unha ubicación estratéxica pola súa proximidade a Ponte Ledesma, ubícanse varios castelos cunha cronoloxía tardorromana e altomedieval que puideron integrar este limes fortificado e servir de control ós desprazamentos polas principais vías de comunicación: Castro Valente, Pico Sacro, Castro Lupario, Portomeiro... 

Limes romano fortificado de Isauria na Notitia Dignitatum.

Os "solidos gallicanos": a misteriosa moeda galega en forma de... vaca

Ramón Menéndez Pidal explicara erróneamente as ocurrencias da expresión medieval "solidos gallicanos" ou "gallicenses" como mencións a moedas de orixe franca (Orígenes del español, punto 93), pois gallicanos soa perigosamente á Galia se non se ten en mente á provincia romana da Gallaecia, futuro reino suevo da Gallaecia e, posteriormente, provincia do reino visigodo de Toledo ata principios do século VIII.

Mención a VIII sólidos "usu Gallecie" = dos que se usan na Gallaecia, nun documento de Sobrado do ano 962 (Cartulario del Monasterio de Santa María de Sobrado, Archivo Histórico Nacional, sinatura CODICES,L.977).

Mención a VII sólidos gallicanos, abr. GALLICAN, nun documento de Sobrado do ano 941 (Cartulario del Monasterio de Santa María de Sobrado, Archivo Histórico Nacional, sinatura CODICES,L.977).

Tódala documentación na que aparece esta moeda galiciense é, por descontado, galaica: os "solidos gallicanos" menciónanse en documentos de Celanova, Lugo, Sobrado, Braga, Guimarães e na diplomática astur, e para máis seguridade no documento de Guimarães (ano 924) especifícase que eses "solidos gallicarios" eran "usui terre nostre", é dicir, eran costume ou uso da nosa terra (Gallaecia), non das outras terras, nas que non aparece mención algunha a estes soldos. Hoxe ningún especialista dubida de que os sólidos galicanos foron unha moeda da Gallaecia, o problema estriba en que durante os séculos IX a XI non se acuñou moeda algunha, e pensar que puido reutilizarse moeda sueva ou visigoda acuñada previamente non é posible, segundo sostén Crusafont i Sabater, pois tense comprobado que as emisións van desaparecendo da circulación aproximadamente ós cincuenta anos da súa saída.

Segundo este investigador, o sólido galicano sería unha moeda ficticia, tamén chamada moeda de conta (Teixeira de Aragão), e cita a proposta de Gil Farrés: "en Asturias casi todas las transacciones se resuelven mediante el trueque de productos, pero según la pauta de la "moneda no metálica" [...]; un producto determinado se tomaba como referencia de valor para justipreciar los otros motivo de la operación [...]. Este sistema de intercambio también imperó en Galicia y norte de Portugal, siendo frecuente el empleo del "sueldo gallego" como unidad de referencia [...]. Es posible que en un principio dicho sueldo como réplica del sólido bizantino, se refiriese a la suma de trientes suevos o visigodos, pero en el siglo X ya sería una unidad imaginaria o bien el equivalente en plata, de acuerdo con el cambio del momento" (Crusafont i Sabater: "Significado y valor del "solido gallecano" (s. X-XI)", en Introducción a la historia monetaria de Galicia (s. II a.C. - XVII d.C.), ed. Cebreiro Ares, 2012).

Continúa Crusafont: "ha quedado claro que en Galicia y el norte de Portugal los naturales realizaban intercambios de productos comparando los valores de los mismos con un referente imaginario de origen monetario [...] Cabe preguntarse cual podía ser el referente físico de valor que mantenía esta unidad de cuenta". Baseándose nun documento de Celanova do ano 1005, no que se vende unha finca pola que se pagó "bove uno, linteos III in solido I, inter cibaria et vino solidos III et modios III, sub uno solidos callicenses V, modios III", despexa a incógnita do valor do boi en 1 soldo pois é que temos o total da suma (5 soldos galicienses e 3 modios) e o prezo dos sumandos: os lenzos 1 soldo, a cebada e o viño 3 soldos e 3 modios. E conclúe así: "el hecho de que no se considere necesario indicar cual es el valor concreto del buey demuestra que este valor se da por conocido. El referente del solido gallecano era el buey y en otros casos la vaca, como se ve en otros documentos del mencionado Tumbo de Celanova [...] La falta de moneda no significó un retorno automático a la economía natural y a los cambios simplemente a trueque, sino que, si bien las transacciones se realizaban con intercambio de especies, todas ellas tenían como referencia un valor monetario".

Nós discrepamos co final do razoamento de Crusafont, con esa negación do retorno á economía natural e de troco. Nun documento de Celanova do ano 1000 localizamos outro destes intercambios nos que se reflicte mellor aínda o feito de que o solido gallicano era unha moeda non metálica de carácter pecuario. Alvito e a súa muller véndenlle ó mosteiro varias vilas e terras "in VIII soldares kalicenses pretium iustum, id est bove uno, vacca I, in cibaria et vino et pannos in solidos VI, vos nobis dedistis et nos accepimus" = en 8 soldos galicienses, é dicir, 1 boi, 1 vaca, e cebada e viño por valor de 6 soldos (6 bois ou vacas).

Esta moeda non metálica de carácter pecuario ou bovino (no Tumbo de Celanova repítese como moeda de cambio a frase "vacca soldare", derivado de solidus) merece moita máis atención que a que lle presta Crusafont. Dende logo que non nos parece que estea baseada nas moedas metálicas romanas, nin nas suevas ou visigodas, nin que se poida falar de moeda imaxinaria ou de conta, senón que remite para atrás, a sociedades que practicaban a venda ou troco a partir da moeda pecuaria (o pecus ou gando fora indicador da riqueza, de onde deriva o termo pecuniario co sentido moderno de diñeiro en metálico). 

Na Irlanda a bó mlicht, a vaca leiteira co seu becerro, fora a unidade básica ou divisa (currency) dos trocos e pagos no sistema monetario non metálico dos irlandeses (Fergus Kelly, Cattle in Ancient Ireland, 2016): a maior parte dos pagos expresábanse en gando ata ben entrado o século XIV, igual que aquí. Unha vez coñecido o sistema, pódese rastrexar en multitude de exemplos, nos que o prezo ou valor expresabámolo en vacas, e facíanse vendas pagando o prezo en gando: 

905 Diplomática astur: "et accepimus de uos in precio una uaca laura"
930 León: "et acepimus de uos pretium obtimum uaca sirca alba"
935 Celanova: "et accepimus de uos precio uaca una colore rubea mostila"
941 Celanova: "et accepi de uos precio aderato uaca soldare colore laurea"
950 Celanova: "precium mulo et mula, boves II, pelle valente duos boves, una vaca, cibaria VIIII modios et XX sestarios de sizera; fiunt sub uno XVIII boves solidares"
1020 Braga: "et accepimus de vos pretium una vaca media cum sua filia"
1356 Sobrado: "de una layra de Fugio et aliam integram de Pinario pro una vaca cum filio et duabus ovibus"

A orixe deste sistema no que o gando é a base monetaria dunha sociedade é moi antiga, na Iliada un trípode de ouro que se ofrecía como premio nos xogos funerarios de Patroclo valorábase en 12 bois (duōdekaboios). A expresión do grego clásico πολυβούτης, "de moitos bois", non significaba outra cousa que "rico" (Gerión, rico en gando). O prezo da noiva calculábase en vacas en Albania ata non moito, e aínda hoxe en Galicia quedou o costume das mozas preguntaren como chacota ós mozos que lles fan as beiras cantas vacas teñen (se non son suficientes para pagar o prezo que vale a moza, o home pode ir marchando...). O gando bovino dos masai e doutros pobos africanos é a base da súa riqueza e a moeda non metálica para os pagos e intercambios. E outra etimoloxía, a do inglés cattle (gando), que remite ó latín capitia, "cabeza de gando, res", é tamén orixe do termo capital, "riqueza".

A orixe da escritura foi primeiramente unha notación da riqueza expresada en vacas.

Semella polo tanto que o solido gallicano, a moeda non metálica ou moeda pecuaria (moeda-vaca) galaica, utilizada en Asturias, Galicia e norte de Portugal ata o século XI (e máis aló se temos en conta a casuística nas que só se expresa o gando como moeda), non herdou dos sistemas metálicos previos (romano, suevo e visigodo) máis que o nome co que se aludía ó seu carácter e valor de moeda de cambio (solidus). Polo demáis funcionaba como a bó mlicht irlandesa, divisa básica bovina dos pobos célticos que non coñecían ou non utilizaban o diñeiro en metálico.                                                           

En Lixboa sobre-lo ler: o neutro de materia ler < latín glarea

 

Caminha no Livro das Fortalezas, de Duarte de Armas (1509-1510).

Na ilustración vese un asteleiro no "Esteyro Grande" do río Miño, cunha carabela en construción na ribeira, que se debuxa co característico leito pedregoso dos ríos. Outras embarcacións navegan pola foz ou en alta mar.

O asteleiro desta ilustración sérvenos para imaxinar como sería o que se describe na famosa cantiga de Johan Zorro (s. XIII), situado "sobre-lo ler":

En Lixboa, sobre-lo mar,

barcas novas mandei lavrar,

ai mia senhor velida!

En Lixboa, sobre-lo ler,

barcas novas mandei fazer,

ai mia senhor [velida!]

Barcas novas mandei lavrar

e no mar as mandei deitar,

ai mia [senhor velida!]

Barcas novas mandei fazer

e no mar as mandei meter,

ai mia [senhor velida!]

O perfecto debuxo da ubicación do asteleiro na ribeira pedregosa do "Esteyro Grande" do Miño danos pé a reconsiderar a etimoloxía proposta para o raro termo "ler", que Leandro Carré Alvarellos analizara no seu breve traballo "Galaico-port. LER, m.s., y su significado" (Boletim de Filologia, tomo X, 1949, px. 341-343). No título a abreviatura "m.s." significa masculino singular, afirmación que, como veremos, podería non ser axeitada.

Primeiramente Carré desbota a hipótese de Nunes de que ler signifique "praia", argumentando que noutra cantiga de Nuno Fernandez Torneol se utiliza ler de xeito manifesto como sinónimo de mar: as embarcacións que agarda a xoven tanto flotan no ler, como flotan no mar.

Vi eu, mia madr’, andar

as barcas eno mar,

e moiro-me d’amor.

Foi eu, madre, veer

as barcas eno ler,

e moiro-me d’amor.

As barcas [e]no mar

e foi-las [a]guardar,

e mo[iro-me d’amor].

As barcas eno ler

e foi-las atender,

e mo[iro-me d’amor].

Entón Carré, sen ter en conta que na composición de Johan Zorro ler alude claramente á ribeira na que se sitúan as barcas en construción, dá por válida a equivalencia ler = mar como exclusiva, e atopa unha posible conexión etimolóxica céltica: "revisando el "Vocabulaire Vieux Breton" de J. Loth (Paris, 1884) no sólo hemos hallado que "lirou" significaba "agua del mar", sino que el galo moderno tiene llyr para designar el mar. Finalmente, en irlandés el mar, el océano, se llama ler. Así pues, conociendo las relaciones de afinidad de la antigua cultura de Galicia con la de los demás pueblos célticos, podemos dar por seguro que la palabra LER del gallego arcaico, quizá primitivo, significa mar".

Na nosa opinión, a proposta de Carré, aínda sendo moi suxestiva, falla ó ignorar que ler ten dúas acepcións implícitas námbalas dúas cantigas:

1. Ler en Johan Zorro: designa un lugar en terra firme onde se constrúen unhas embarcacións, inmediato, polo tanto, a un esteiro fluvial.

2. Ler en Nuno Fernandez Torneol: equivalente de mar.

Pensamos que o termo latino glarea, "pedregal que conforma o leito dun río", podería cubrir estes dous significados vencellados entre si. Documéntase no Poema do Cid (ca. 1200): "posó en la glera quando nol coge nadi en casa" (en referencia á ribeira de cantos rodados do río Arlanzón, onde asentara as tendas a compaña do Cid). Tamén aparece glera en Berceo (Milagros de Nuestra Señora, ca. 1246-1252) en dúas ocasións, con acepcións semellantes ás do galego-portugués ler:

1. Nunha posición de palabra rima en paralelismo co termo "ribera":

Ellos que se querien todos ir su carrera,

Estendieron los oios, cataron a la glera,

Vidieron que vinie una mugier sennera,

Con so fijo en brazos en contra la ribera.

2. Nun contexto no que tamén se describe un estuche ou arca flotando sobre a glera = o mar. O que conduce inevitablemente a aplicar a mesma etimoloxía ó ler = mar do cancioneiro galaico-portugués:

La villa do façie el iudio morada,

El que al burgés ove la pecunia prestada,

Iaçia, commo leemos, çerca la mar poblada,

Las ondas ennos muros bathien a la vegada.

En essa matinada çerca de prima era,

Los omnes del iudio compannuela baldera,

Issieron deportarse fuera a la ribera,

Vidieron est estui nadar sobre la glera.

Como a perda do g- inicial do grupo gl- do latín ven sendo habitual en galego-portugués (landra < glande), sostemos que do étimo glarea, "areal de cantos que forma o leito e as ribeiras dun río", xurdíu a forma ler, equivalente do antigo glera hispánico utilizado por Gonzalo de Berceo, mais tratado no galego-portugués das cantigas como un neutro de materia propio dos referentes considerados na súa manifestación como incontables ou continuos; aínda que compostos de elementos individualizables non se poden contar por ser case que infinitos (v.g. o sal).

Como é ben coñecido, o grupo gl- do termo glarea na súa evolución ás linguas románicas pode conservarse, perder o g- inicial ou evoluír a diversos sons palatais, mais os resultados adoitan manter acepcións vencelladas ós cascallos ou cantos rodados que conforman os leitos dos ríos, as súas ribeiras, ou ós cascallos que deixaron os antigos glaciares; destacamos tamén o uso que fai Berceo de glera aplicado ás ribeiras mariñas (praias) de cascallos. Así por exemplo: catalán e aragonés llera, asturiano llerau, Cantabria lera, lemosín glaira, bearnés glèro, Alto Delfinado gleru, etc. (cfr. máis casos no Französisches Etymologisches Wörterbuch, sub glarea).

As laudas de estola suevas: cara unha nova interpretación iconográfica

O Padre Sarmiento utilizara en 1745 a expresión "como estola" para se referir ó deseño que aparece nas laudas da Gallaecia do periodo suevo, pola semellanza cunha estola de diácono. Respecto do sepulcro de Ermengondis ou Ermengonda de Tomeza, e do próximo de Santa Trahamunda (Poio) chega a debuxar os resaltes que percorrían a lauda deste xeito >---<, e formula varias propostas sobre que representaba o deseño en forma de estola (Colección de voces y frases gallegas, ed. J.L. Pensado, 1970). Nótese que en todo momento o benedictino usaba a estola como termo de comparación, sen que supuxese identificación segura, e as súas propostas mantíñanse sempre no ámbito da hipótese: "sospeitei se sería diadema real que usaban os godos, ou algún xénero de estola [...]". 

Fig.1 Lauda de estola de Modesa - Museo de Pontevedra (2020).

Un salto cualitativo exponencial prodúcese, sen que saibamos como, co estudo de López Quiroga, que considera os deseños "como de estola"  >---< representacións de estolas eclesiásticas auténticas, que se terían utilizado como distintivos xerárquicos para identificar os membros das elites da estrutura eclesiástica inhumados nos sarcófagos, cuxa distribución espacial coincide aproximadamente coa ubicación das sedes episcopais da antigüidade ("Las laudas funerarias con la representación del orante y de la estola. Élites eclesiásticas, jerarquía y territorio en la Gallaecia tardo-antigua", catálogo da exposición In tempore sueborum, Ourense - 2017).

Respecto do evidente parentesco entre as laudas chamadas de estola (fig.1) e as laudas con representación dun orante (fig.2), López Quiroga tense pronunciado neste sentido: "no creemos que las laudas de estola sean una evolución tipológica de las laudas de orante, en lo que sería una esquematización de esa figura". Cecais pense nunha evolución á inversa, das laudas de estola cara ás laudas de orante, ou en orixes distintas para cada unha das tipoloxías? A súa consideración de que as laudas de orante son algo máis antigas que as de estola impediralle concluír tal cousa, polo que debemos supoñer que o investigador sostén orixes distintas para unhas e outras, o que, á vista das semellanzas, non resulta doado de crer.

Fig.2 Lauda con orante de San Salvador das Rozas - Medeiros (Ourense).

(C) Jesús Caramanzana.

Pola súa parte, Suárez Otero, sen se pronunciar sobre que representan iconográficamente as laudas de estola, acepta unha filiación das laudas coa representación do orante a partires das de estola, que se terían interpretado como figuras antropomorfas: "a antropomorfización faise a partires do tema da dobre estola, e non á inversa" ("Santiago, entre Suevos y Visigodos. Territorio, conflicto y poder en los orígenes del enigma jacobeo", 2020). Xusto ó contrario da opinión maioritaria, que ven sendo a que sostivera Chamoso Lamas. Este investigador, a propósito dunha lauda de estola atopada por el na capela da Corticela da catedral de Santiago, comentaba que "en la cabecera se desarrolla la figura, esculpida en bajorrelieve, de una cabeza humana en la que se reconoce la existencia grabada de los ojos y de la boca. Esta decoración [...] da fuerza a la opinión del ilustre arqueólogo francés M. René Louis de que la decoración de "estola" es una representación esquemática del orante, propio de una primitiva simbología cristiana" ("Nuevas noticias sobre necrópolis paleo-cristianas y germánicas en Galicia", Compostellanum: revista de la archidiócesis de Santiago de Compostela, 1971 - acceso pola hemeroteca da web Galiciana).

Cara unha nova interpretación do motivo da estola

Na lauda de Modesa (fig.1) ou no sarcófago de San Wintila falecido no 890 (fig.3) manténse aínda a inclinación da cuberta ou lauda de estola, que non se labrou totalmente plana, o que nos dá a pista principal que permitirá esclarecer a orixe da chamada decoración de estola. O que representa o motivo da estola non é outra cousa que a simplificación dunha cuberta de sarcófago en forma de teito a dúas augas (fig.4), na que únicamente se gravan >---< as nervaduras dos frontóns laterais como triángulos e a central que corre pola cumieira do teito. De feito, ata o sarcófago de San Wintila conserva outros riscos que indican a súa concepción como edificio en miniatura ó presentar unha arcada no frontal.

Fig.3 Sarcófago con lauda de estola de San Wintila (Punxín - Ourense).

(C) Álex Negreira - Megaliticia, 2019.

A cronoloxía que propoñemos é a seguinte: a representación plana en vista cenital das nervaduras que formaban os teitos dos sarcófagos romanos (s. IV-V) foi o que produciu o deseño simplificado chamado convencionalmente, por tradición, de estola >---< (s. V-IX), susceptible de antropomorfización (s.VI-IX) ó se interpretar os bordes nervados dos frontóns triangulares dos laterais como brazos e pernas esquemáticos do orante ou defunto. Un outro elemento que puido contribuír á antropomorfización do deseño esquematizado destes teitos de sarcófagos foron as acroteras que decoraban os vértices dos frontóns laterais dos teitos, representadas no plano como bolas ou círculos, o que deixa paso á interpretación da acrotera central como cabeza do defunto / orante. 

A nosa explicación da xénese do motivo da estola parte de modelos ben coñecidos (fig.4), que ó se representar de forma sinxela no plano das cubertas xeran un motivo esquemático >---< susceptible de reinterpretacións, e amosa a permanencia durante cinco séculos dunha tradición funeraria de orixe romana que se desenvolveu acadando a súa maior incidencia durante o reino suevo da Gallaecia.

Fig.4 Sarcófago ou arca romana de teito a dúas augas reutilizado no sepulcro do Conde Santo - Vilanova de Lourenzá. (C) Villaamil y Castro, Mondoñedo, 1860.

Os castella tutiora dos populi da Gallaecia Lucense no século V

Cara o ano 430 tivo lugar un enfrontamento entre continxentes suevos e os habitantes da Gallaecia interior, feito que coñecemos por un texto de Hidacio, bispo de Chaves, que foi clave para xerar consensuadamente na historiografía do país o concepto que actualmente manexamos do que eran os cidadáns galaico-romanos e concibir un novo tipo de fortificacións defensivas (castella tutiora).

"Suevi sub Hermerico rege, medias partes Gallaeciae depredantes, per plebem quae castella tutiora retinebat, acta suorum partim caede partim captivitate, pacem quam ruperant, familiarum quae tenebantur redhibitione, restaurant" (Chronicon, 91).

Como indican Carlos Tejerizo e Celtia Rodríguez, a mención destes castella asociados a unha plebs xerou moita literatura sobre a estrutura social da comunidade galaico-romana da Gallaecia (pois é que plebs interpretouse como unha referencia ós estratos máis baixos dunha única comunidade): "el uso que de este término hace el obispo de Chaves buscaría vincular a las gentes que habitaban estos castros con los estratos inferiores de la sociedad, conceptualmente con una idea de “comunidad” [galaico-romana] con la que él mismo se identificaría pero a cuyo estrato no pertenecería" ("Más allá de los castella tutiora: la ocupación de asentamientos fortificados en el noroeste peninsular (siglos IV-VI)", Gerión, 2021).

Doutra banda, e seguindo o estudo de Tejerizo e Rodríguez, os castella tutiora puxéronse en relación cos achádegos arqueolóxicos que amosaban unha ocupación tardía dos castros: "la interpretación más recurrente para este tipo de asentamientos es que son espacios fortificados de defensa de la población galaico-romana frente a los ataques y razias de los suevos". Estes castella tutiora, segundo unha definición representativa que inclúen no seu traballo, tomada de López Quiroga e Lovelle, consideraríanse "poblados fortificados de tipo defensivo aprovechando en algunos casos las defensas que presentan los castros, en otros reconstruyéndolas, o erigiendo nuevas fortificaciones, con población predominantemente galaico-romana-cristiana".

En resumo, e segundo o tópico historiográfico consensuado, cargado de prexuízos, preséntasenos unha comunidade única e cohesionada (chamada galaico-romana) composta por clases sociais distintas, como a dos plebeios, que loitaría unida contra o inimigo común, o invasor xermánico, reutilizando para iso os antigos castros (xa abandonados), que se terían refeito reforzando as súas defensas. Nada máis lonxe da realidade.

1. Para comezar, Hidacio utiliza o termo plebs para se referir ás xentes dos populi, sendo a dos populi a forma característica mediante a que se artellou a administración romana da Gallaecia lucense, respectando a organización tribal indíxena. Polo tanto Hidacio non se está a referir a unha comunidade única de galaico-romanos na que caberían tódolos habitantes da Gallaecia do século V, senón que está a falar de dúas comunidades. O enfrontamento tería sido entre os indíxenas que aínda vivían nos castros (a plebe dos populi) contra os suevos. Hidacio considerábase el mesmo como romano, polo tanto, membro da outra comunidade que agora si poderiamos chamar galaico-romana.

Andrew Gillett ten presentado unha interesante discusión sobre o termo plebs e indica que non é posible entender que designase unha clase social inferior, pois é que as plebes da Gallaecia interior podían despachar a enviados recoñecidos polas autoridades imperiais, e tratar cos reis suevos, como Hermerico, co que suscribiron acordos de paz nos anos 430, 431 e 438 (Envoys and Political Communication in the Late Antique West, 2003). Gillet tampouco considera probable que plebs se referise a unidades administrativas eclesiásticas, como na Bretaña francesa; na nosa opinión é unha posibilidade que non se pode descartar á vista de que Hidacio utiliza o termo plebs noutros dous contextos cando fala dos aunonenses (que son os "paga Aunone" que voltan aparecer na división eclesiástica do Parrochiale Suevum, ca. 572-582) e dos auregenses. Pero neste suposto a plebs no senso de parroquia proviría igualmente da organización indíxena en populi, división territorial que se mantivo cando menos ata a época do Parrochiale Suevum.

A equivalencia entre a plebe dos aunonenses de Hidacio e os pagus ("paga Aunone") do Parrochiale Suevum, indica claramente que estamos ante agrupacións de individuos que pertencen a familias que se integran dentro dun grupo étnico máis amplo (seguindo a César, Livio ou a Estrabón - cfr. Cortijo Cerezo: "El pagus en la administración territorial romana. Los pagi de la Bética", Florentia Iliberritana, 1991).

2. En segundo lugar vese, polo tanto, que aínda no século V había xentes dos populi indíxenas da Gallaecia que vivían nos castros ("plebem quae castella tutiora retinebat" = xentes [dos populi] que aínda mantiñan as fortificacións principais, cabeceiras de cada populus). Isto explícase pola incompleta ou peculiar romanización do norte da Gallaecia dende o primeiro momento da súa ocupación por parte de Roma. Segundo González Ruibal "podemos observar una utilización diferente de los términos territoriales según el grado de romanización, organización y "civilización" -desde la perspectiva romana- del territorio: así, en el relato de Plinio, Lusitania se organiza por ciudades estipendiarias, municipios y colonias; a la hora de hablar del convento Bracarense recurre al término de civitates; y cuando se enfrenta con el norte de Gallaecia empieza a hablar de populi." (Galaicos: Poder y comunidad en el Noroeste de la Península Ibérica (1200 a.C. - 50 d.C.). Tomo II, Brigantium, vol. 19, px. 337). E é exclusivamente na Gallaecia dos populi, na Gallaecia lucense, onde Roma recoñece a figura do príncipe como xefe tribal de cada populus, estudada no traballo de Martín Fernández Calo (Callaici principes, os soberanos da Galiza castrexa, 2020).

Referencia ós pactos asinados - foedus (SIGNATA PACTA) entre os suevos e os populi tribais da Gallaecia interior. Inscrición do Castelo de Parada - Ourense (v. "Sicenata Pacata", Arqueotoponimia, 2023).

3. En terceiro lugar, chama a atención a capacidade xurídica destes populi para suscribir pactos directamente cos suevos, sen a supervisión de Roma ("pacem quae ruperant  [...] restaurant"). A autonomía xurídica dos populi da Gallaecia pactando cos suevos tamén foi notada, ademais de por Gillett, por Pablo C. Díaz, que a explica como debida a un fenómeno de rexurdimento da etnicidade, polo que terían emerxido "referentes de identidad construidos sobre realidades precedentes, a veces muy antiguas, que habían sido olvidadas durante el dominio imperial" ("Una aristocracia sin horizontes: la nobleza hispano-romana frente a los bárbaros durante el siglo V", Studia Historica in Honorem Prof. Urbano Espinosa Ruiz, Universidade de La Rioja, 2018). Nós non cremos que o autoconcepto étnico dos indíxenas da Gallaecia lucense se tivese esquecido e logo recuperado cara o ano 430, pola contra, se tería prolongado dende que Roma artellou a súa administración no territorio mantendo a estrutura territorial indíxena dos populi. A nosa interpretación do texto de Hidacio viría  a aclarar o asunto.

Castro de Viladonga. (C) Dolores González de la Peña, 2022.

4. No Chronicon de Hidacio son intercambiables plebe e Callicis (galaicos) para se referir á poboación indíxena, reservándose romani para as elites dirixentes e a aristocracia civil e eclesiástica da superestrutura administrativa de Roma. Así, Lugo, capital do conventus romano estaría poboada maioritariamente por estes romani, como se deduce do Chronicon, 194: "per suevos Luco habitantes in diebus paschae Romani aliquanti cum rectore suo honesto natu repentino, securi de reverentia dierum, occiduntur in cursum" (= en Lugo os suevos matan a algúns romanos e ó seu gobernador aproveitando que era o día de Pascua). Mentras que o castro de Viladonga podería ser un dos castella tutiora indíxenas (dos galaicos): "a ocupación continua dende o século III ata o VI, e os materiais que evidencian a presencia de individuos de alto estatus socioeconómico, con capacidade para adquirir obxectos de prestixio, fan de Viladonga un asentamento que ben podería corresponderse con estes castella tutiora" ( López Quiroga e Martínez Tejera: In Tempore Sueborum, 2017, px. 220).