O bosque xordo: límites entre a civilización e o territorio máxico

O territorio máxico existe; aínda está aquí. Non é unha ficción do imaxinario lendario do folklore e os mitos. Cada vez é máis exiguo, cada vez redúcese máis, pero aínda resiste. Identifícase fundamentalmente por unha cualidade relacionada co sentido do ouvido: non escoitarse nel ruídos ou sons da civilización, ruídos de orixe antrópica, vencellados ás actividades económicas que realizan os seres humáns na natureza. E diredes, "boh! iso é simplemente un territorio alonxado de núcleos de poboación". Pois non, ou non só.

Descubrimos o territorio máxico de casualidade, unindo tres datos que fomos coñecendo ó longo do tempo.

1. Os conxuros contra as tormentas, nos que o oficiante adoita increpar ó nubeiro para que marche cara un lugar "donde galo non cantaba, nin páxaro chiava nin boi brullaba" (A Lama - Pontevedra), "donde nu oigas el gallo cantar, ni el buey manso reburdiar, ni las campanas tocar" (1). O conxuro contra a tormenta máis antigo que conservamos é a formula incantamenti da pizarra de Carrio (Asturias) do século IX, escrita en latín con caracteres visigóticos, da que fornecemos a parte que nos interesa agora, dirixida a afunguentar as nubes para que "per montes uada et reuertam ubi neque galus canta neque galina cacena, ubi neque arator est neque seminator semina, ubi neque nula nomina resona" (ed. de Isabel Velázquez Soriano, Las pizarras visigodas, 2004, pizarra nº 104). O conxuro de Carrio ven sendo en liñas xerais como os demáis que imos ver por exemplo en Rumanía, pero contén unha frase ben impactante, case bíblica, "onde ningunha palabra soa", relativa á cualidade humana máis distintiva, que é a nosa capacidade de falar, e nomear o mundo. Nese territorio mítico e máxico nunca se escoita falar, ou é un espazo-tempo no que as cousas aínda non teñen nome?

2. Nos "Procesos de fe de brujas" (Archivo Histórico Nacional, INQUISICIÓN,1679,Exp.2) de principios do século XVII a primeira pregunta que se lles facía os encausados era se "estando allá [nas xuntas ou aquelarres] o yendo o viniendo [deles] oían reloj, campanas, perros o gallos del lugar más cercano". Se a xuntanza de bruxas fora certa as respostas serían negativas, non se terían escoitado eses sons durante a celebración do sabbat.

3. No "bosque xordo" (M. Eliade, "Il culto della mandragora in Romania", 1975), onde non se escoitaba o galo cantar, era onde as mulleres de Rumanía recollían a planta chamada mătrăguna (cecais a beladona) para facer os seus esconxuros amorosos. Vasile Bogrea ten estudado as fórmulas dos exorcismos en Rumanía, tan semellantes ás nosas, e nas que se conservan datos que indican a realización de tarefas gandeiras, agrícolas e a existencia de fogares ("O străveche formulă de exorcism în descântecele noastre", Dacoromania, 1926). Os conxuros rumanos afunguentaban o mal cara lugares

unde cocoșii negri nu cântă

vaca neagră nu rage

rădăcină nu se trage

foc nu se face

(onde o galo negro non canta, a vaca negra non muxe, a raíz non prende, e non se fai lume)

unde câne nu latră

(onde can non ladra)

As xuntas de bruxas e a recollida da beladona tiñan que se facer no territorio máxico do bosque xordo, marcado e delimitado polo feito de non se escoitar nel sons vencellados á actividade humana. Nesta distinción entre territorio humanizado - non humanizado percíbese a cualidade máxica do territorio non antropizado, que xurde ó considerar as actividades que tiñan lugar nel (celebración do sabbat ou aquelarre, recollida de plantas para esconxuros). Tamén a tormenta ou o nubeiro botábanse fora cos recitados ó lugar de onde procedían, a ese mundo máxico (non humano) dos espíritus e demos, que segundo a crenza popular creaban os temporais.

________________________________

*Agradezo a María Alonso Echanove a referencia ó artigo de Mircea Eliade, e a Ana Piñeiro a posible identificación da planta chamada mătrăguna en Rumanía coa beladona, que nas versións española e italiana do traballo de Eliade ven como mandrágora.

(1) Conxuro asturiano tomado do estudo de Jesús Suárez López, Fórmulas mágicas de la tradición oral asturiana. Invocaciones, ensalmos y conjuros, 2016, px. 187 y ss. "Conjuros meteorológicos".

"O do Caldeiro" da Compaña: o mito céltico da inmortalidade pola maxia

Para non nos precipitar afirmando taxativamente que A Compaña fora unha reunión de bruxas (aquelarre ou sabbat), antes que unha procesión de ánimas en pena que anuncia unha morte, convén saber se estas dúas tradicións que semellan converxer no mito da Compaña teñen orixes independentes, se unha é a orixe da outra ou se están intrínsecamente ligadas dalgunha forma. Neste sentido, como apuntabamos na entrada precedente adicada ó Voo nocturno, cabería pensar por exemplo en que o mito orixinal da Compaña como reunión de bruxas (seguidoras de Diana) se emburullou coas ánimas dos defuntos en procesión, ben por interpretación popular do espíritu ou corpo astral da bruxa en voo nocturno como se fose un defunto, ou polo vencello que a maxia (bruxería) ten co mundo dos mortos, etc. Se non hai relación xenética entre ámbalas dúas tradicións, habería que prantexar orixes independentes: unha para A Compaña como reunión nocturna de bruxas, e outra para a Visión como comitiva nocturna que anticipa unha morte.

Para elo procedemos a analizar o personaxe chamado "O do Caldeiro", que aparece encabezando a procesión de defuntos da Compaña. Segundo os informantes de Lisón Tolosana, levaría un caldeiro "con auga bendita", e é captado dentre os vivos para esta función; vai xunto doutro que leva unha cruz. Tomamos dúas mostras do estudo de Lisón (La Santa Compaña, 2004), non sen antes sinalar que propiamente no ritual cristiano a auga bieita nunca se leva nun caldeiro, o caldeiro é un utensilio propio da bruxería e do mundo da maxia. Sobre o secreto contido do caldeiro, parécenos moito máis axeitada a interesantísima información que amablemente Dores Lobato nos forneceu; ela ten escoitado nas aldeas do Baixo Ulla que o recipiente contiña sangue callado procedente "dos que morren de "mala maneira" ou do sancre dos malos partos, onde as mulleres morren".

1. "Meu tío andaba co caldeiro [...]. ¡Acórdome eu! Iba dormido. [...] Por donde foran iles él tiña quir co caldeiro porque o cura leva agua bendita no enterro, e eles collerían agua bendita. Ile para entregarlo ¡oh!, anduvo moito e non era capaz de entregarlo [a outro]. Anduvo moitos anos, él no quería porque tiña que andar de noite".
2. "Aquí hay uno que dicen que anda en la procesión; falan eso. Tiene 56 años. En el café se lo dijo otro, que andaba co caldeiro. ¡Ay, cómo se puso!, ¡que se iban a las manos! El no quiere que le digan eso. Porque él a certa hora da noite quédase dormido. El otro le dijo: "retírate dahí porque tú como andas co caldeiro tés as cartas embruxadas". Chamamos a atención sobre o feito de que nesta información a expresión "andar alguén co caldeiro" é tomada como insulto, e está vencellada ó mundo das bruxas e a maxia.

Precisamente no estudo de Caro Baroja, Las brujas y su mundo (1966), lemos que na Lei Sálica (século V), nun título adicado á feiticeiría, castigábase o insulto de chamarlle a alguén hereburgium ou herburgium, nestes termos: "se alguén chama a outro hereburgium, isto é, strioportium, é dicir, o que transporta o caldeiro, no que as estrigas [bruxas] cociñan, e non pode probalo, terá que pagar 2.500 denarios, que fan 62 soldos e medio" ("Si quis alterum herburgium clamauerit, hoc est, strioportium, aut qui eneum portare dicitur, ubi strias coccinant, & conuincere non potuerit, IID den. qui faciunt sol. LXII semis"). Vemos como en Galicia conservouse ata non moito o mesmo concepto de insulto de chamarlle a alguén "o do caldeiro", e comprobamos que efectivamente o rol de ser o portador do caldeiro ven da antigüidade pagana, e que estaba ligado ó mundo das feiticeiras. A crenza galega de que o caldeiro da Compaña contiña auga bendita débese sen moita dúbida á cristianización do mito, pois o caldeiro máxico dos cociñadoiros das bruxas contiña ben outras cousas... como imos ver.

Na glosa que se dá no propio texto sálico na explicación de herburgium = strioportium vese unha traducción en quiasmo dos termos glosados: here = portium (do latín portare, "levar") e burgium = strio, en virtude da cal burgium viría ser sinónimo de strio (striga, strix = bruxa), o que fai verosímil entender este burgium como unha forma deturpada de *brugium, "bruxo", tendo en conta que o nivel de barbarismos do latín deste texto é bastante elevado e danse outros erros na redacción, como *strias en lugar de strigas, ou *eneum en lugar de aeneum (latín aeneum, "broncíneo; caldeiro"). Engadimos que cecais her- en herburgium podería ser simplemente o título do antigo fráncico herro, hero, "elevado, alto, noble", termo xermánico que pervive no tratamento Herr, "señor" (v. Knut Jungbohn Clement, Forschungen über das Recht des Salischen Franken, 1879, px. 248). Maurits Gysselin tamén suxire unha etimología *herba-burgja (guardián da bruxa) na que burgja é bruxa, ou ata prostituta (cfr. De Germaanse Woorden in Lex Salica, 1976).

Temos neste texto do século V, por unha parte o que podería ser a máis antiga documentación do termo bruxo, burgium < *brugium, e a identificación do rol de portador do caldeiro dun dos oficiantes que acudía como axudante ós cociñadoiros das feiticeiras. Nesta cronoloxía situámonos nun momento no que a relixión pagana aínda se mantiña como culto arcaico arraigado no pobo, que era necesario extirpar (cfr. San Martiño de Dumio e a súa obra De Correctione Rusticorum).

Debuxo da diadema de ouro, da Idade do Ferro, atopada en Moñes (Piloña - Asturias) na que se representa un portador de caldeiros nunha procesión, cando menos, máxica. (C) Anxo R. Paz.

Dende o século V (Lei Sálica), con estes cultos máxicos de orixe pagana aínda vivos, podemos pois exercer a comparación con escenas que fornecen información semellante tomadas directamente de épocas algo máis recuadas, cando eses cultos estaban ben instaurados. Neste caso parécenos axeitado suxerir que a procesión representada na famosa diadema de Moñes podería vencellarse ó mesmo ritual máxico que, logo de ser demonizado polo cristianismo, se chamou xenéricamente aquelarre ou sabbat, cousa de bruxería. Na diadema de Moñes vese unha comitiva de oficiantes compatible cos da Compaña e o aquelarre / sabbat, entreles o famoso portador dos caldeiros, o que implica a presenza dunha bruxa ou maga, nunha paisaxe mítica fluvial, que cecais indicaría o traslado ó Alén. Outros personaxes poden identificarse con seres mitolóxicos, daemones cornudos ou ornitomorfos, do mesmo xeito que se continuaron a representar nas miniaturas do Códice Rico das Cántigas de Santa María do Rei Alfonso X, O Sabio (século XIII). Os daemones poderían portar fachóns (como na Compaña) e tamén sosteñen torques.

A "Companna do demo malvaz" aparéceselle a un frade con rostros ornitomorfos (bico de paxaro) nunha das miniaturas que ilustra a Cántiga 82 do Códice Rico das Cántigas de Santa María, do Rei Alfonxo X, O Sabio. (C) Mosteiro de San Lorenzo del Escorial.

Podemos establecer esta relación coa procesión funeraria da Compaña das bruxas porque a diadema de Moñes tense interpretado como unha escena na que está presente o mito celta do caldeiro máxico da resurrección (cfr. o Mabinogi de Branwen), coñecido tamén pola súa variante, o manancial máxico da saúde (v. G. Dumezil, Mito y epopeya II: Un héroe, un brujo, un rey, 1971):

"Os Goidil comezaron a prender o lume baixo o Caldeiro da Resurrección. Alí dentro arroxaban os cadáveres ata que o caldeiro estaba cheo. Ó día seguinte os corpos erguíanse convertidos en guerreiros máis temibles ca nunca, coa única limitación de que non podían falar".

"Os guerreiros dos Tuatha Dé Dannan mortos polos seus enimigos Fomorios recobraban a vida, e ó día seguinte estaban máis sans ca nunca. É aquí a razón: Diancecht, os seus dous fillos e a súa filla pronunciaban encantamentos na beira do Manancial da Saúde, botaban alí os feridos, incluso os mortos, e estes saían vivos do manancial. Calquera que fose a gravidade das feridas, curábaas o poder do encantamento que pronunciaran os catro médicos colocados ó redor do manancial". No texto establécese a relación entre o médico - meigo - bruxo (como medicine man) e o seu caldeiro da resurrección / manancial da saúde. Ata é moi posible que o nome de "manacial da saúde" sexa un nome alegórico do caldeiro, non un manancial real.

O mito do caldeiro da resurrección é compartido polo mundo clásico da antigüidade. Podemos mencionar por exemplo o conto da maga Medea que rexuveneceu a Esón, o pai do seu amado Xasón, matándoo e bañándoo nun caldeiro onde previamente botara todo tipo de ingredientes máxicos (Ovidio - Metamorfoses). A mesma Medea rexuveneceu un carneiro ante Pelias e as súas fillas, do mesmo xeito, para invitar as mulleres a matar o seu pai, supostamente co obxectivo de resucitalo a continuación sacándoo rexuvenecido do caldeiro; mais trala morte de Pelias por parte das súas fillas, Medea fuxe sen completar o ritual coa resurrección, xa que só pretendía asasiñar o anciano.

Ilustración do "Medea's miracle". (C) W.M.L. Hutchinson, The Golden Porch. A Book of Greek Fairy Tales, 1914.

Tamén no mito de Triptólemo, relacionado co culto mistérico de Deméter e Perséfone, que como tódolos cultos mistéricos pretendía que os seus devotos acadaran a tranquilidade que dá a crenza, que non certeza, nunha vida mellor no Alén, a deusa nai colocaba tódalas noites ó bebé Triptólemo ó lume para endurecelo e convertilo así en inmortal.

A feiticeira Medea (identificada pola etiqueta "METAIA") rexuvenecendo o seu amado Xasón no caldeiro máxico. (C) Gravado nun vaso do Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia, fotografía de Laura D'Erme, 2020.

Conclusións

A Lei Sálica aporta probas da crenza no século V nun ritual máxico levado a cabo polas strigas ou feiticeiras (bruxas) cun caldeiro no que se cociñaba algo sen determinar e que era transportado por un oficiante especial, "O do Caldeiro". Os exemplos que temos aportado na entrada sobre o Voo nocturno, nos que A Compaña se define como xuntanza de bruxas, maila presenza nestas procesións, que doutra banda amosan o seu carácter funerario, do oficiante chamado "O do Caldeiro", lévanos a relacionar o ritual da Compaña cos mitos da antigüidade clásica e bárbara do caldeiro da resurrección, coñecido pola posible representación del na diadema de Moñes (Idade do Ferro do noroeste peninsular), os textos do Mabinogi de Branwen e da Segunda Batalla de Maige Tuired, ou o mito clásico das resurreccións no caldeiro da maga Medea.

Deste xeito, no mito da Compaña imbricaríanse harmónicamente a presenza das bruxas (meigas, feiticeiras) no seu voo nocturno para acudir á xuntanza (aquelarre / sabbat) e a procesión de oficiantes que portan o caldeiro máxico, mailos defuntos, dentro do mito céltico do caldeiro da resurrección, ritual escatolóxico executado polas magas (sen atender ó seu sexo, menciónanse como médicos / meigos nos textos celtas), cecais orixinariamente deusas ctónicas e nocturnas (Ataegina - Proserpina, Hécate - Diana).

Voo nocturno: a Compaña como "ludum Dianae" e culto mistérico

No Arquivo do Galego Oral atópase unha grabación (audio 39) recollida por Ángeles Conde García no ano 1993 en Gosolfre (Chacín - Mazaricos) na que as tres informantes falan da Compaña nuns termos pouco habituais para os que estamos afeitos a considerala unha procesión de defuntos ou ánimas en pena.

Dúas informantes coñeceran unha muller chamada Crista, que era de Sanfogha e andaba na Compaña porque "tiña os santos óleos dos mortos". Aínda que as mulleres xa non saben que significa esta frase, trátase claramente da antiga crenza popular que explicaba a videncia por un erro do cura ó sacramentar os nenos no bautismo: se o cura unxía un neno cos óleos dos defuntos a criatura desenvolvería a capacidade de ver ou adiviñar o futuro. Outra mostra destas crenzas é, por exemplo, o caso dos xamáns de Friul estudados por Carlo Ginzburg (1966), os benandanti; críase por entón (séculos XVI e XVII) que se un neno viña ó mundo envolto no amnios (camisa) acadaría a capacidade de experimentar visións.

A continuación transcribimos a parte da grabación máis interesante, coas nosas correcións suliñadas en vermello:

I.2. — Os santos óleos dos mortos. Non sei o qui é, pero eu oía así falare, que..., oíallo siempre á defunta de miña avoa, cando estaba para aquí para nosa casa, pois dixera que si, que esa Crista que andaba na Compaña; e ela, como se levaba tan ben con ela, siempre llo iba contare.
I.3. — Eran viciñas, coño.
I.2. — E..., e ela que lle dicía, que lle preghuntara unha ves, a defunta de miña avoa, que lle dixo:
— "E logho ti por que sabes eso todo, Crista?"
— "Porque eu vou as Compañas todas, porque eu teño os santos óleos dos mortos; e voo e teño que ir a tódalas Compañas, cando me ven chamar de nuite teño que ir".
I.3. — O mas mal...
I.2. — E disque iba a todas. Ela sabía todo, cando había de morre-la xente e máis todo.
I.3. — O mas, o mas mal que se lle daba era por riba dos pinos.
I.1. — Por que se lle daba mal por riba dos pinos?
I.3. — Por riba dos pinos, que lle picaban muito as ramas dos pinos. Disque iban polo aire.

Sinteticamente, destacamos os seguintes riscos que definen unha Compaña ben distinta da típica procesión de ánimas en pena que anuncian unha morte:

1. Crista era vidente, pois tiña recibido no bautismo os santos óleos dos defuntos.
2. A súa capacidade visionaria acadaba tódolos eidos, non só o relativo a adiviñación das datas da morte dos seus veciños.
3. Tiña a obriga de ir a tódalas Compañas (xuntanzas nocturnas dos membros da súa confraría).
4. O traslado efectuábase por medio do voo nocturno en corpo, non en espíritu (pois quedaba toda rabuñada das pólas dos piñeiros). Nesto se diferencia do voo nocturno en espíritu dos benandanti estudados por Ginzburg.

No traballo que Carmelo Lisón Tolosana adica á Compaña indica dúas liñas ou dúas tradicións míticas como posibles puntos de partida do fenómeno que estuda:

1. A xermana, na que o deus Tiwaz / Wotan / Odín conduce dacabalo, como psicopompo, as almas dos guerreiros defuntos en viaxe nocturna ó Alén. É a liña da chamada Caza Salvaxe, Exercitus Antiquus (= Estantigua) ou Mesnie Hellequin

2. Outra tradición da que non especifica a súa orixe (aínda que antes ten falado de tradicións celto-xermanas), na que un grupo de mulleres, desta vez vivas, acoden ó chamado dunha deusa (Diana / Herodías) e emprenden o voo nocturno. Segundo apunta, estas mulleres capitaneadas por Herodías serían capaces de ver ou establecer contacto coas ánimas do purgatorio ("videre animas purgatorii"), isto é, cos mortos, porque a tradición se tería contaminado co concepto do purgatorio cristiano, que xurde ó final do medievo. É a liña que acaba desembocando nas reunións ou aquelarres de bruxas, ou nos combates nocturnos en espíritu dos benandanti friulanos, estudados por Carlo Ginzburg como remanentes de tradicións provintes do xamanismo euroasiático.

"Linda maestra" (1797-1799), un dos Caprichos de Goya que representa dúas bruxas, aprendiza e mestra, emprendendo o seu voo nocturno camiño do aquelarre.

Mais logo Lisón pronto olvida a segunda liña, como se ve no resumo que fornece sobre a xénese da Compaña a partires do mito xermano do Wotan psicopompo: "una antigua leyenda germana [...] evoluciona de caza salvaje y ejército furioso, a espíritus maléficos en algarada nocturna, a cortejo de espectros, a muertos y a almas en pena". Onde quedan no esquema de Lisón as confrarías de mulleres (vivas) seguidoras de Diana / Herodías que realizaban os seus voos nocturnos? Non as esperedes aínda que o investigador teña recollido dos seus informantes datos suficientes do voo nocturno en corpo ou en espíritu de mulleres vivas que, como a nosa Crista, formaban parte da Compaña: "dicen de una señora de aquí que anda en eso con una vela en la mano; el cuerpo queda en la cama pero el alma de la persona las acompaña. Todas las noches iban a petar la porta: ¡pum, pum! ¡Rosaaa! Estuviera ela onde estuviera cae dormida y va; el espíritu de ella iba acompañando para enseñarles á rolda lo que tenían que facer, el camino e eso. Esto era no primeiro ano, no segundo ano ela xa vai en materia, toda, en corpo, e o corpo traspasa todo, porque elas para entrar en unha casa non abren porta ningunha, traspasan todo" (La Santa Compaña: fantasías reales, realidades fantásticas, 2007).

Na nosa opinión na base do mito da Compaña en Galicia subxace, antes que o tema da Caza Salvaxe xermana (que aínda estaría por demostrar), o aquelarre de bruxas de raigame pagana, o ludum Dianae ou xuntanza nocturna de mulleres con capacidades visionarias. O feito de que se teña vencellado ou confundido a Compaña cunha procesión de defuntos ou ánimas en pena viría dado polo carácter espectral do voo, que podía emprenderse baixo a forma espiritual, abandonando o corpo, como vemos nalgúns destes relatos. É dicir, o termo alma, espíritu ou espectro (corpo astral da bruxa) tería derivado popularmente na impresión de que as compañas ou confrarías estaban compostas por ánimas en pena ou espíritus dos mortos. Ó mesmo tempo, a capacidade visionaria das bruxas, xustificada pola unción cos óleos dos defuntos, aporta unha conexión entre estas mulleres e os mortos común ó xamanismo, pois nesta tradición a comunicación co mundo dos espíritus dos antepasados é a que permite, por medio do trance extático, obter as visións.

Coa nosa proposta cadra a definición de Compaña no dicionario de Cuveiro Piñol: "entre el vulgo, creída hueste o procesión de brujas que andan de noche alumbradas con huesos de muertos, llamando a las puertas para que las acompañen, a los que desean que se mueran pronto; con una porción de disparates a cual más absurdos y misteriosos".

Se aplicamos a hipótese de Ginzburg (Storia Notturna) á tradición da Compaña en Galicia chégase, pois, á conclusión de que proviría máis ben do mito das seguidoras de Diana, no que se configuraba (cito a Ginzburg) unha relixión extática principalmente feminina, de tradición céltica e dominada por unha deusa nocturna de moitos nomes. Segundo o investigador italiano, o culto extático da deusa nocturna estaría completamente ausente no mundo xermánico, inmune ás infiltracións celtas.

No noso ámbito cultural poderiamos propor que o nome da deusa lusitana Ataegina foi un dos que tivo a deusa nocturna, bruxa ela mesma; Untermann tiña vencellado o apelativo ó substantivo irlandés ataig, "noite". Nalgunha inscrición votiva Ataegina denomínase tamén Prosepina, intrepretatio ou asimilación que conduce a establecer certamente o carácter ctónico e infernal da divindade. O seu culto, como a bruxería, estivo estreitamente vencellado ás cabras, que aparecen con moita frecuencia como exvotos nos seus santuarios (ex. o de Santa Lucía del Trampal - Alcuéscar). Unha petición dirixida á deusa, aparecida nunha lápida no encoro da Albuera (Mérida), era unha execratio para recuperar obxectos roubados feita presumiblemente por unha muller, co ton característico das maldicións e das invocacións demoniacas: "Dea Ataecina Turibrigensis Proserpina: per tuam maiestatem te rogo, oro, obsecro ut vindices quod mihi furti factum est [..]" (Sáenz de Buruaga: "El hallazgo de la lápida de Proserpina, de Mérida", Revista de Estudios Extremeños, 1955). Se lembramos que a deusa Diana é realmente unha divindade triforme (Diana - Hécate - Proserpina), vemos como encaixa o culto milenario lusitano a Ateaegina - Proserpina co culto (ludum Dianae) á deusa que dirixe o voo nocturno.

Mais atopar a figura de Ataegina = Proserpina = Perséfone condúcenos, antes de chegar directamente ó xamanismo da proposta de Ginzburg, ós cultos mistéricos. E máis concretamente, ós misterios de Eleusis creados pola deusa Deméter para celebrar o retorno periódico da súa filla Perséfone do Hades. Tendo en conta o eslabón perdido dos cultos mistéricos, as confrarías da Compaña explicaríanse como os thíasoi ou comitivas eleusinas que portaban fachos; os combates nocturnos polas colleitas que realizaban os benandanti de Friul virían ser rituais que realizarían os adeptos respecto do ciclo agrario da renovación vexetal (tema central dos misterios eleusinos, segundo os especialistas na materia); a relación da Compaña / thíasos co mundo dos mortos tería a súa explicación, como no culto de Eleusis, na suposta resurrección dos seres humanos, vencellada á renovación cíclica do mundo vexetal; o secretismo e a nocturnidade dos rituais viría dado en tódolos casos por estar os cultos mistéricos reservados só ós iniciados. Chama a atención que no estudo de Ginzburg o investigador teña atopado confrarías semellantes ós benandanti nos Balcanes (os kresniki), onde se desenvolveu a relixión mistérica de Deméter e Perséfone, que, ó que parece, non tería rematado cando os godos destruíron o santuario de Eleusis no ano 395.

Polo tanto, semella que no "ludum Dianae", nos aquelarres, na Compaña, nos benandanti... sobreviviron os cultos mistéricos dos deuses do paganismo, maiormente os vencellados á deusa ctónica. Déronse erróneamente por rematados no século IV, mais continuaron a existir e foron perseguidos polo cristianismo nos procesos de caza de bruxas ata ben entrado o século XVII.

Casuística

Amáis das testemuñas da historia de Crista e a definición que fornece Cuveiro Piñol sobre a Compaña como comitiva de bruxas, temos localizado máis historias e definicións que apuntan a que orixinalmente a Compaña puido ser unha frauenbund, unha confraría feminina de feiticeiras (cecais, como sinalamos, remanente ou residuo, hibridado con tradicións posteriores, dun thíasos mistérico).

Bruxos e bruxas na praia de Cangas (Beiró Buxán). (C) Beiró Buxán.

1. Frai Benito Jerónimo Feijoo no 1777 (Ilustración apologética...) discute a crítica que lle fixeran a un dos seus ensaios, nuns termos que poñen de manifesto a crenza en que a Hueste (un dos nomes da Compaña) eran luces nocturnas que evidenciaban unha "congregación de brujas".
2. No Dicionario galego-castelán de Rodríguez Gil (1863) dase a seguinte definición de bruxas: "que tienen ciertas reuniones o conventículos [...] presididas por el demonio en figura de macho cabrío a quien besa una debajo del rabo, que chupan los niños, que andan de noche alumbrando con huesos de difuntos". As bruxas procesionan do mesmo xeito que a Estadea / Compaña... ou son a Estadea?
3. No glosario de Cantares Gallegos (1863) Rosalía de Castro da a seguinte definición de Compaña: "Hueste, procesión de brujas".
4. No dicionario de Marcial Valladares (1884) o sinónimo Estadaíña defínese como "procesión de brujas".
5. La Revista Popular (1899) sorpréndenos cunha historia de A.N. sobre "Las brujas de Cangas". Un pescador treme de medo cando ve aparecer no horizonte "una legión, un huracán donde rebullen mil ridículas figuras [...] parecían verse allí lamias, fantasmas, vampiros, espectros, sílfides, brujas y demonios [...]. Pronto reconoce que es la maldita Compaña que viene a celebrar el sábado en el arenal de Cangas, y dibuja sobre la cubierta de su navío el gran Sigilo de Salomón". A famosa campá (1) de Coiro ten un destacado papel no conto, para afunguentar a Compaña. No conto evidénciase que a Compaña celebra o sabbath ou aquelarre, sendo polo tanto unha xuntanza de bruxas.
6. Na novela Ramo Cativo (1918), de Jaime Solá, don Jacobito entra no mesón de Gomariz marmurando aínda a mesma cantinela que salmodian as bruxas cando pasan formando na misteriosa procesión da Estadea.
7. Nun conto de Celso Emilio Ferreiro titulado "Meigallo" (1948) fálase dunha muller da que se sospeita que era bruxa, nestos termos: "hasta va con la Estadea al arenal de Coiro a celebrar la misa negra. Hay quien asegura que posee un aceite milagroso para untar su cuerpo pecador y volar por los aires como un vampiro". Inequívocamente relaciónase a comitiva da Estadea (Compaña) co obxectivo de celebrar o aquelarre. O areal de Coiro (Cangas) foi famoso, como vimos, por terse desenvolvido nel xuntanzas de bruxas, segundo a tradición popular, concretamente nas Arcas Gordas. O aceite milagroso nesta historia poden ser os mesmos óleos dos defuntos que tiña Crista.
8. Na nota folklórica que Blanco Guerra redacta sobre Rairo (Ourense) clasifica as bruxas en dous tipos, as "Sumsuncorda", máis pacíficas e boíñas, e as "Piligrinas", estas últimas "eran las que se sumaban a la estadea en sus marchas al Arenal de Sevilla o al de Coiro, en Cangas, a donde concurrían todas para gozar del macho cabrío" ("Historias y leyendas de Rairo", La Región, 1970). O cualificativo "Piligrinas" xa dá idea de que se caracterizan por marchar en procesión.

___________________________________________________

(1) O son das campás impide a reunión de bruxas, como se ve nos "Procesos de fe de brujas" (Archivo Histórico Nacional, INQUISICIÓN,1679,Exp.2). Unha testigo refire que "en oyendo las campanas de cualquier parte se deshacía el aquelarre, y que si las oía antes tampoco podía salir para ir allá" (px. 243 do visor).

El Naranjo / Naranxu de Bulnes

 

Debuxo de Guillermo Schulz dos Picos de Europa dende Nueva (Llanes) co perfil do "Naranjo de Bulnes" (1858) - Atlas Geológico y Topográfico de Asturias.

Segundo Ramón Sordo Sotres, Naranxu Bulnes era o nome que os habitantes do oeste de Llanes usaban para se referir ó famoso Picu Urriellu. Semella, entón, que o nome Naranjo que aparece na cartografía de Guillermo Schulz por primeira vez (1855 - 1858) non é, como se pensaba, un topónimo inventado polo inxenieiro alemán, ou unha alteración dun orixinal *Naranco, de orixe prerromana, senón que se trata da castelanización do nome Naranxu que Schulz tería escoitado en Llanes. Sordo Sotres indica nesta mesma entrada da súa obra, Toponimia de Asturias, Cantabria y León (2005), que o nome Naranxu alude á cor laranxa do pico, e di que "los pastores de este pueblo cabraliego [Bulnes] denominan La Mermeya al impresionante extraplomo naranja -color apreciado también a gran distancia- que adorna la cara oeste de la pica que nos ocupa". O investigador fornece outros exemplos do uso do topónimo Naranjo / Naranxu para designar lugares nos que hai algunha formación rochosa de cor laranxa: El Naranjo (prado entre Llánez y Susvilla - Cantabria), praia de El Naranxu (cantís de cor laranxa en Po - Llanes).

Na oronimia do entorno dos Picos de Europa na primeira edición do MTN50 recóllense varios nomes relativos á gama das cores que van do vermello ó laranxa dos picos: "Torre Bermeja" (La Mermeya), "Los Horcados Rojos", "Las Coteras Rojas" e mailo propio "Naranjo de Bulnes". O achádego de Sordo Sotres deste outro nome, tradicional en Llanes, para o pico (Naranxu vs. Urriellu) encádrase satisfactoriamente na motivación dos orónimos do seu entorno, baseados nas cores das rochas das caras das torres, ou nas cores que reflicten ó incidir o sol nelas.

Segundo pensamos, Naranxu tería xurdido como adxectivo de creación popular forzando a moción de xénero (-u / -a) para concordar  aquí cun substantivo implícito masculino (picu), tal e como se comportan os outros adxectivos que sinalan a cor, como bermellu / -a, ou roxu / -a (Horcados Rojos - Coteras Rojas). É dicir, Naranxu na frase El Naranxu Bulnes non é o substantivo que designa a árbore, senón o adxectivo que significa "de cor laranxa": El (Picu) Naranxu de Bulnes > El Naranxu Bulnes, como se dicimos La (Collada) Naranxa > La Naranxa. Un caso próximo con esta mesma elisión nuclear témolo no nome da Mermeya, que ven dunha frase La (Torre) Bermeya. Mentras que nin o galego ou o castelán teñen moción para o xénero do adxectivo laranxa / naranja (pantalón laranxa, camisa laranxa), nesta zona de Asturias o adxectivo naranxa si tivo moción de xénero, aínda que só fose a nivel popular. Convén suliñar a cuestión suscitada da moción de xénero do adxectivo naranxu / naranxa, "de cor laranxa", para evitar pensar no substantivo, na árbore laranxeira, naranxu en asturiano. A confusión ten orixinado a curiosa historia humorística que lle contaron a Aurelio de Llano en 1928 sobre a existencia dun naranxu en Bulnes que "durante seis meses al año da naranjas que pesan más de cuarenta quintales cada una" (Bellezas de Asturias de Oriente a Occidente).

A primeira vez que se dá conta da vista dende o mar, dende a costa de Llanes, dos Urrieles e as Peñas de Europa non é no debuxo de Schulz de 1858, senón nun texto sobre o concello de Cabrales que no 1771 elaborou Francisco Antonio Fernández para o Dicionario Xeográfico de Tomás López. Nel se indica que estes picos servían para orientarse dende o mar: "en especial todo el cordón [de serras] de la parte de Medio[día] y Norte son unas peñas inaccesibles, y en los puntos [marcados con] VV hay una peña a manera de punta o castillo tan sumamente alta que desde la mar, que está por medio el concejo de Llanes, se gobiernan por ella, y llaman Urrieles". A esta descrición acompáñana dous planos, un deles reflicte a toponimia da peña "Urrieles" preto de "Bulnes". Este orónimo dos Urrieles mailo nome oficial do pico Urriellu ou Picurriellu proveñen da raíz hidronímica paleoeuropea *ur, "agua", ó ser nacedoiros de mananciais.

Marcas VV que indican a situación dos "Urrieles", preto de Vegas del Toro (24), Campos de Pandébano (30) e Sotres (23). Dicionario Xeográfico de Tomás López, provincia de Asturias, fol. 56.

"Urrieles" xunto a "Bulnes" no Dicionario Xeográfico de Tomás López, provincia de Asturias, fol. 57.

Paradanta e A Antiga

A finais do século XVIII os límites da parroquia de Lueda (A Cañiza) aínda pasaban por Pedra Dante (actual Paradanta). Non é ningunha novidade que para- en composición sexa unha forma sincopada de pedra, así aparece no topónimo Parafita (Chandexa de Queixa), composto provinte do latín petra ficta, ou no orónimo Monte da Paralonga (Valeixe - A Cañiza) e A Paravedra (Covelo), do latín petra vetula. A forma Pedra Dante do Catastro de Ensenada proba o que xa se sabía. É curiosa por levar incorporada a preposición de ó sustantivo anta, que ás veces tamén aparece coa -s final do artigo feminino plural engadida: As Santas atópase de cando en vez nomeando necrópoles megalíticas, e por suposto non debe considerarse unha variante lingüisticamente correcta.

O sustantivo anta provén do latín anta, "ucheira, xamba dunha porta". O galego mantivo esa acepción no derivado anteira = "cada unha das pedras que forman os laterais da boca do forno", mais tamén desenvolveu, como outras linguas peninsulares, dúas acepcións especializadas relativas ós megálitos, anta = "chanto, mollón de termo, marco" e "dolmen". No texto que seleccionamos do Catastro de Ensenada (parroquia de Lueda - A Cañiza) fálase precisamente dos límites territoriais que pasaban polo "marco de Pedra Dante".

Temos falado xa de que na toponimia as formas Antón, Antões ou Antoinha, etc. e mailos aparentes hipocorísticos alpinos de Antoine (Togne, Tougne, Tognet), idénticos ó nome personal, son en realidade derivados da forma anta, e designan dólmenes ou megálitos doutro tipo (cfr. Forno dos Mouros, Toques - Serra do Bocelo, Arqueotoponimia 2015).

Posto que anta ten xerado derivados, imos valorar se o topónimo A Antiga / A Antigua, ligado ós primitivos camiños reais que ían polas cordas das serras, inzados de megálitos e marcos, podería ser un derivado dela, concretamente da forma *ántiga, que tería experimentado desprazamento do acento, e non, como se cre, do adxectivo latino antiquus, -a, -um "antigo".

Na documentación medieval aparece antiqua xunto dos termos carrale, karraria, via, vereda, semita. Os escribáns dos documentos medievais adoitaban expresarse no rexistro culto da lingua, ó que pertence sen dúbida o adxectivo latino antiquus, -a, -um; o pobo, pola súa parte, prefiriu os termos provintes de vetulus, -a, -um, "vello" > vello / vedro, para expresar esta mesma idea.

A proposta de JL Pensado ("Sobre el gallego "Antiga", "Antigua" y su paralelo italiano", Verba 1978) é que o topónimo A Antig(u)a, en xeral, proviría da elisión do sustantivo ou núcleo dunha destas frases, "illa (vereda) antiqua" > A Antiga / A Antigua: adxectivo substantivado que acabaría por quedar na fala como sinónimo de vía ou camiño. Nós consideramos improbable a súa etimoloxía, pois é que, como dicimos, o pobo non usou este adxectivo, senón vetulus, -a, -um, "vello", e amais o termo Antiga pode provir, mellor, do latín anticus, -a, -um, "dianteiro, na franxa do limes ou borde situado diante do territorio, á súa entrada ou saída". Este termo pertence ó eido dos agrimensores, foi usado nas centuriacións (repartos das terras) e tiña xa en latín unha acepción próxima á de vía ou camiño (como sucede co termo decumanus, que é un dos eixes das centuriacións e tamén forma unha vía principal - cfr. via decumana). A nosa proposta encaixa co feito de que o galego conserva, recollido no dicionario, o termo antiga como "servidume de paso a través de fincas alleas", conservando a dobre noción de camiño e límite, propia das centuriacións territoriais.

Tal e como se formou a frase via decumana, por trazarse o camiño sobre o decumano territorial, semella que puideron formarse expresións como via antica ou carrale antica, por trazarse estes camiños sobre os límites territoriais dianteiros (limes anticus = via anterior), xerando a impresión de que se trataba do adxectivo homófono antiquus, -a, -um, "vello". E así interpretamos un documento dun apeo de Sobrado do século XIV, no que  a colisión dos case homófonos antica / antiqua semella provocar a glosa do escribán, que non acaba de entender a expresión: "a pena de Spino e ende a o o marco que esta contra o Pedrouco e ende a a antigua vella e ende fonte de Soo Lodeyro e ende iusa pelo rego".

Non é extraño, porén, que o topónimo A Antiga ou A Antigua (xa con wau pola confusión mencionada) apareza con moita frecuencia nos deslindes. Nos límites entre Samos e Oincio (IGN 1944) descríbense varios mollóns de termo na Pena Dantigua e na Petada Dantigua.

Neste documento de Samos (ano 1277 - Corpus Xelmírez) obsérvase reiteradamente a expresión "fer no antigo" en relación cos límites das leiras: "Conosuda couſſa ſſeya a quantoſ eſta carta viren, como noſ, don Julao, abade de Sſamooſ, τ o conuento de eſſe mííſmo logar, damoſ a uoſ, don Pedro Rodericj́ τ a uoſſo ermao, Nuno Rodericj́, o noſſo herdamento que auemoſ ena uila de Fferreyroſ ſſu ſſino de Sſan Sſadurnino, τ de San Martin de Loſſeyro, o qual erdamento teuo de noſ uoſſo padre τ uoſſa madre, saluo ende a erdade, que ffoy de don Fferreyro τ a que ffoy de don Pedro Sſobrino, conuen a ſſaber [...]: τ una leyra marcada na cortina do Sſouto nouo, que jas entre laſ do caſſal de Ffernan Paes, τ autra leyra ias en Sſindjn aſſi como ſſe determina de la de Ffernan Paes ate ña de Vermon Paes τ ffer no antigo; τ outra leyra en Eyrella aſſi como determina per la de Martin Paes τ per outra do caſſal de Johan Lobo e ffer no antigo; τ autra leyra aa ffonte dEyrella como ſſe determina per la de Sſeſinas τ per la de Sſaa, τ ffer no antigo; τ outra leyra aa caſtineyra de Barreyro, como ſſe parte per la leyra do caſſal de don Payo, τ dautra parte per lo ageyro τ ffer no rrio; τ outra leyra ao poso que jas entre laſ do caſſal de don Nuno, τ ffer na leyra de Gontina τ per lo antigo; τ outra leyra ao Pumarino ante o paso que ffoy de don Payo, como jas marcada entre laſ doſ Ffreyres τ ffer no antiguo; τ autra aa ponte aſſi como jas marcada entre laſ do caſſal de don Nuno τ ffer no antiguo; outra leyra cabo a cortina do caſſal que jas ſſu a daſ Quintaſ aſſi como ſſe uay per la do caſſal de Nuno Peres; outra leyra en Pomar de Dono, que jas ſſu a de Farra eyro τ do outro cabo ſſu a Regãẽga τ fer na de Eglleſia τ no antiguo; outra leyra en Pomarino como vay do antiguo que vay pra Eglleia τ do outro cabo co ſſe uay per la de Vermon Paes no valle de Sſautan, como ſſe uay per lo ualado, a derreyto pra o ualado de Golan, entre la de Pay Ffernandes τ de Ff......do como ffer toda ena de Eccleſia τ vay ao antigo per meo τ da una parte τ dautra, τ toda de Sſamooſ; outra leyra do Mero como jas entranbas las de Sſaa, como ffer no antiguo do Mouro; outra leyra do Baso como jas cabo a da Chaue; outra leyra aa Sſeyta que jas en braso con na lama τ ffer na de Ffernan Paes; outra leyra na cortina de Fformarigo ſſu antiguo que vay p..g.ada τ ffer no Fformarigo; outra leyra ſſu a cortina d ' Ayra que ffoy de don Pedro Sſobrino τ ffer no antiguo da Pedreyra, τ ſſi y mayſ ouuer, que a tendeſ pra o moeſteyro. τ eſteſ herdamentoſ de ſſuſſo ditoſ vos damoſ per atal condison [...]".

Sostemos, polo tanto, que a toponimia A Antiga / A Antigua provén do termo latino anticus, -a, -um, relacionado cos límites da configuración territorial, coas fronteiras e os camiños trazados sobre elas (ou á inversa: fronteiras trazadas sobre camiños previos), á súa vez vencellado ó termo anta, "ucheira, xamba da porta de entrada", que nun senso amplo pódese considerar como a entrada do territorio.

As Pedras do Tempo e as Manales Petras etruscas

A relación entre as Pedras Manales do ritual de impetración da chuvia da relixión etrusca que herdaron os romanos, e as Pedras do Tempo galegas, como O Touzo e A Touza (Serra do Faro de Avión), A Pedra do Tempo da necrópole de Santa Mariña (Oincio - Sarria), ou Os Santos da Porteliña de Tomonde non está suficientemente estudada. Non hai moito máis que unha breve alusión de Alonso Romero e Almagro Gorbea, na que non se analizan con precisión os elementos que integran o rito etrusco:

"Con estas costumbres se puede relacionar igualmente una interesante tradición semejante que existía en la antigua Roma, donde se veneraba el Lapis Manalis («la piedra que mana»), una piedra utilizada para el rito del Aquaelicium o «llamada a las aguas» (Fest. s.v. manalis), que servía para propiciar la lluvia. Cuando los romanos tenían necesidad de lluvia en tiempos de sequía, los pontífices y magistrados llevaban esa piedra desde el templo de Marte situado en la Porta Capena, donde se conservaba habitualmente, hasta al monte Aventino, donde, tras hacer ofrendas a Júpiter, se vertía agua sobre ella para provocar la lluvia que se necesitaba" (Penas Sacras de Galicia, 2022).

O rito etrusco non está descrito con exactitude, faltan datos esenciais, polo que non se percibe o asombroso paralelismo co ritual galego. Tampouco a etimoloxía fornecida sobre o termo manales é, case con seguridade, correcta, o que non permite achegarse ó fondo do ritual e ós actores envolvidos nel, que son os mortos, os antepasados.

Segundo a Expositio Sermonum Antiquorum de Fulxencio, un tal Labeo contaba que os etruscos, se vían na hepatoscopia (adiviñación polo fígado dunha víctima) que a víscera tiña determinada cor, era necesario procurar as pedras manales para arrolalas, é dicir, aquelas pedras que os antigos adoitaban arrolar como cilindros polos límites territoriais para pedir a chuvia (evitar a sequía). Na opinión de Arthur Bernard Cook estas pedras poderían ser piares funerarios etruscos ou marcos ou pedrafitas dos límites territoriais (Zeus: A Study in Ancient Religion, 1914).

As características máis relevantes da descrición de Fulxencio son:

1. As pedras (poderían ser varias ou, cando menos, dúas) no rito de impetración etrusco arrolábanse como cilindros.

2. Arrolábanse, si ou si, polos límites territoriais.

3. O seu nome probablemente está vencellado ós manes, ós espíritus dos antepasados. Eran as pedras dos antergos. O historiador romano Sexto Pompeio Festo dicía que o lapis manalis tamén podía ser a pedra que pechaba a entrada ó mundo subterráneo ("ostium Orci") dos manes, o que dende logo invita a pensar nas grandes lousas cobertoiras que pechan os dólmenes.

Comprobamos que en Galicia este rito milenario, que tivo que estar moi extendido e ser común a unha gran parte de Europa, se conservou ata hoxe. Así por exemplo, O Touzo ten forma de cilindro, sitúase no límite territorial de Carballeda de Avia e Melón, e o ritual de impetración consiste en botalo arrolando monte abaixo ata un barrizal (Vázquez Varela, "Estudio etnoarqueológico del ritual para cambiar el tiempo moviendo grandes piedras en el Noroeste de la Península Ibérica", Veleia 2007-2008). No caso da Pedra do Tempo de Santa Mariña (Oincio - Sarria) tamén se situaba no límite territorial destes concellos, no medio dunha grande necrópole megalítica de máis de corenta túmulos (vencello cos manes - antepasados); parece ser que neste caso a pedra non se arrolaba, só se cambiaba de posición, erguéndoa ou deitándoa, o que se pode considerar unha variante do movemento de volteo ó que se someten as pedras neste ritual. Sobre este último caso é necesario precisar que, aínda que os investigadores que a estudaron falan de que eran dúas pedras (A Pedra da Chuvia e A Pedra do Sol), segundo o historiador Xabier Moure era somentes unha (A Pedra do Tempo - cfr. o artigo na prensa: "Denuncian la destrucción de una piedra ritual en el monte de Santa Mariña", El Progreso, 14/8/2018).

Segundo os informantes de Xabier Moure, A Pedra do Tempo, a última lapis manalis, sería esta gran lousa esnaquizada nunha lagoa da necrópole de Santa Mariña (Oincio - Sarria). (C) El Progreso, 2018.

Unha lectora chamada Cristina achega nun comentario a esta entrada unha boa noticia sobre a Pedra do Tempo da necrópole de Santa Mariña: a pedra manal podería existir aínda, enteiriña. Segundo os testemuños dos veciños máis vellos do lugar atoparíase a uns 400 metros desta lagoa cara ó interior da necrópole. Cristina engade que hai rumores falsos de todo tipo sobre o paradoiro da Pedra do Tempo, mais insiste en que hai que lles facer caso os veciños maiores, que lembran perfectamente a ubicación orixinal e acreditan a súa integridade.

Comprobamos que outras dúas pedra manais, as de Chan do Marco, tamén se situaban noutra necrópole megalítica e formaban os límites territoriais entre As Neves e A Cañiza, de feito as pedras tiñan gravadas as cruces de termo. Segundo Estanislao Fernández de la Cigoña, cando se quería chuvia, unha comitiva silenciosa encabezada polo cura subía ó monte. A pedra femia deitábase coa cara na que tiña unha cruz gravada mirando ó ceo, mentras que a macho, que tiña dúas cruces, levábase nunha padiola ó río Luneda (apud Fernando Alonso Romero, Cultos y crencias en torno a los megalitos del área atlántica europea, Andavira, 2012). Vese que o cura que encabezaba a comitiva desempeñaba a mesma función dos pontífices no ritual etrusco, pois no oficio ritual é preciso sempre un intermediaro co sagrado, co mundo dos espíritus, un especialista no ceremonial.

Necrópole megalítica de Chan do Marco.

Na nosa opinión existe un fío conductor entre este rito de impetración que se documenta no terceiro milenio a.C. na cultura etrusca, os fitos de termo e os espíritus dos antepasados das necrópoles megalíticas, que adoitan compartir o mesmo espazo liminal. Este fío leva a establecer que o rito de impetración descrito é de orixen prehistórica, e se encadra no periodo do megalitismo.

Shiva o destrutor de mundos en "Prometheus" de Ridley Scott

A ficción-documental sobre os ancient aliens púxose de moda no século pasado da man de científicos divulgadores como Carl Sagan e, sobre todo, de visionarios e moitos cuentistas. Na súa versión estándar consiste en especular sobre a remotísima e improbable posibilidade de que antigas civilizacións extraterrestres, se é que as houbo, nos tivesen visitado no pasado máis remoto para crear a vida no planeta Terra, ou ben crear os seres humanos, dotarnos das tecnoloxías máis avanzadas, construír as arquitecturas máis impresionantes da antigüidade (megálitos, pirámides, templos) e fundar as relixións, pois eles serían... os deuses celestes que venerou a humanidade. Hai quen cre con fe cega na certeza destas especulacións debido a que se difunden baixo a forma de documentais en canais de sona, como o Canal Historia, pero xa digo que teñen que se encadrar no xénero da ciencia-ficción, xunto con películas como a de Prometheus (2012), do director Ridley Scott.

O tema central de Prometheus desenvólvese no eido dos ancient aliens. A misteriosa escena inicial que precede ós títulos de crédito de apertura do filme adoita explicarse como o sacrificio dun dos Enxeñeiros, un humanoide extraterrestre, o que, tras inxerir o enigmático líquido preto contido nun vasiño, experimenta unha desintegración do seu corpo en fragmentos que caen no océano; na auga continúa a súa disolución ata niveis microscópicos (o ADN en fragmentos de cromosomas).

Destrución do ADN na escena inicial de Prometheus de Ridley Scott.

E agora, supostamente, ó espallárense por este medio acuático os anaquiños de ADN do Enxeñeiro, xérase a vida na Terra. Isto é moito dicir, xa que esta escea remata co ADN desintegrándose, toda ela filmada en cores azuladas, verdosas e grisáceas. A continuación aparece o título e o comezo auténtico do filme: en cores vermellas, opostas ás da escea anterior, vemos como se produce a mitose que precede á división celular dos organismos eucariotas, que anuncia a replicación da vida. A chamada escea inicial, polo tanto, queda fóra do tempo narrativo da película e non é posible ligala á primeira escena na que se representa a reprodución da vida. Os acontecementos que se suceden nela e as cores escuras, por oposición ó vibrante vermello no que se filma a mitose, expresan o contrario, a morte, a destrución. Temos xa bosquexado nos primeiros minutos o mito cosmogónico das antigas relixións, baseado no ciclo da destrución e a creación. Fáltanos os deuses? Non. Como indicamos ó principio, adoitan manifestarse como extraterrestres nas ficcións sobre os ancient aliens.

Mitose celular na primeira escena de Prometheus de Ridley Scott.

Dada a grande importancia que ten a lingua da reconstrución indoeuropea no filme de Prometheus, que se presenta como probable lingua nai dos Enxeñeiros extraterrestres, e sobre todo, a grande similitude entre a escena inicial da película e algúns dos mitos cosmogónicos indoeuropeos, cremos que o personaxe do Enxeñeiro que se sacrifica inxerindo o misterioso líquido preto non é outro que o deus azul do hinduísmo, Shiva, o destrutor de mundos. Non sería, porén, Prometeo, o titán da mitoloxía grega, tal e como se ten dito. Aquí o filme é enganoso e esixe, como a boa literatura, un esforzo intelectual, e moitos coñecementos previos por parte do espectador para intrepretalo. Prometheus, o título, se acaso será unha alusión ó empresario Weyland, que fleta a nave "USCSS Prometheus" para se dirixir ó encontro dos creadores da humanidade e lles solicitar o don da inmortalidade, do mesmo xeito que o titán Prometeo fora xunto dos deuses na procura do lume.

Shiva, o deus azul do hinduísmo, a piques de inxerir o escuro veleno chamado halāhala ou kālakūṭa, mentras tras el continúa o batido do océano de leite. (C) Revista Kalyan, Gyta Press.

Dentro do mito hindú de "O batido do océano de leite" existen varias versións sobre como se xerou o veleno chamado halāhala ou kālakūṭa, comparable dende todo punto de vista ó líquido preto que inxire o Enxeñeiro. Vou resumilas para amosar que as personaxes e feitos do mito se poden identificar cos seus correlatos no filme de Ridley Scott.

Ó principio dos tempos os deuses benévolos (devas) e os malévolos (asuras) non eran inmortais. Para acadar o elixir da inmortalidade (amrita ou ambrosía) tiveron que someter ó océano de leite primordial a un proceso de centrifugado, exercendo sobre a masa de auga unha gran forza mediante unha batidora xigantesca, formada por unha montaña, unha tartaruga e unha serpe que servía como corda para que os deuses puxeran en movemento o primitivo electrodoméstico. A serpe Vasuki (rei dos nagas), tan estreitamente vencellada ó deus Shiva que adoita representarse enroscada ó redor do seu colo, foi utilizada como corda.

Vasuki enrolada no colo de Shiva. (C) Wikipedia.

Entre os elementos e seres que se formaron no proceso de batido do océano, como se forma a manteiga ó bater o leite, o primeiro foi o escuro veleno chamado halāhala ou kālakūṭa. Mais non está claro se se formou a partires da masa de auga, ou se foi escupido polo rei dos nagas, a serpe Vasuki. Para evitar que o veleno se espallase polo mundo e propagase a destrución, Shiva inxeriuno e con elo o seu corpo tornouse de cor azul. Noutra versión é Brahma o que fai que o veleno estale desintegrándose en milleiros de anacos, que son capturados polas serpes nagas (Therese Bane, Encyclopedia of Mithological Objects, 2020; Stella Kamrishc, The Presence of Siva, 2021).

 —Procurabamos a inmortalidade  —dinlle os deuses a Shiva —, e atopamos a morte.

Nunha pasaxe do Himno de Tandi vese resumido o papel do deus Shiva como creador e destrutor de mundos: "o eterno, que proxecta a tódolos seres na existencia e os atrae novamente cara si, a orixe dos mundos, o que é chamado Tempo: o destrutor". Mais na Trimurti ou Trinidad hindú Shiva é considerado únicamente o destrutor de mundos, destrución que ocorre ó final de cada ciclo do Universo, nun proceso necesario para que se desenvolva a continuación a nova creación, da que se encarga o deus Brahma. E así transcorren os primeiros minutos de Prometheus: comezando polo final do Universo (destrución), seguido do inicio da vida - inicio do filme (creación).

Na película utilízase todo este material procedente da mitoloxía hindú para construír unha historia sobre a creación e a destrución do Universo e a procura da inmortalidade, idéntica ó mito hindú salvo por unha pequena volta de porca. Os guionistas Lindelof (Star Trek 2009) e Spaihts (Passengers), partindo do rol do deus Shiva como destrutor de mundos, comezan o film co Enxeñeiro (deus Shiva) tomando o veleno para destruír o Universo, non para salvalo, como ocorre no mito hindú de "O batido do océano de leite". O veleno destrutor halāhala ou kālakūṭa é, por suposto, o mesmo veleno que bebe o Enxeñeiro, e a súa orixe está dalgún xeito vencellada ás serpes nagas do mito, que son os xenomorfos no filme de Ridley Scott.

Que lingua ían falar na película os Enxeñeiros extraterrestres = deuses indoeuropeos do panteón hindú? Pois... a lingua proto-indoeuropea da reconstrución, que senón? Aquí os guionistas estiveron ben inxeniosos, pero como non tiñamos caído ata o de agora en que os Enxeñeiros e as súas accións estaban baseados en Shiva e nos mitos cósmicos do hinduísmo, este detalle polo que se identifica á lingua indoeuropea como a lingua dos deuses pasáranos inadvertido.