martes, 1 de julio de 2025

Os "solidos gallicanos": a misteriosa moeda galega en forma de... vaca

Ramón Menéndez Pidal explicara erróneamente as ocurrencias da expresión medieval "solidos gallicanos" ou "gallicenses" como mencións a moedas de orixe franca (Orígenes del español, punto 93), pois gallicanos soa perigosamente á Galia se non se ten en mente á provincia romana da Gallaecia, futuro reino suevo da Gallaecia e, posteriormente, provincia do reino visigodo de Toledo ata principios do século VIII.

Mención a VIII sólidos "usu Gallecie" = dos que se usan na Gallaecia, nun documento de Sobrado do ano 962 (Cartulario del Monasterio de Santa María de Sobrado, Archivo Histórico Nacional, sinatura CODICES,L.977).

Mención a VII sólidos gallicanos, abr. GALLICAN, nun documento de Sobrado do ano 941 (Cartulario del Monasterio de Santa María de Sobrado, Archivo Histórico Nacional, sinatura CODICES,L.977).

Tódala documentación na que aparece esta moeda galiciense é, por descontado, galaica: os "solidos gallicanos" menciónanse en documentos de Celanova, Lugo, Sobrado, Braga, Guimarães e na diplomática astur, e para máis seguridade no documento de Guimarães (ano 924) especifícase que eses "solidos gallicarios" eran "usui terre nostre", é dicir, eran costume ou uso da nosa terra (Gallaecia), non das outras terras, nas que non aparece mención algunha a estes soldos. Hoxe ningún especialista dubida de que os sólidos galicanos foron unha moeda da Gallaecia, o problema estriba en que durante os séculos IX a XI non se acuñou moeda algunha, e pensar que puido reutilizarse moeda sueva ou visigoda acuñada previamente non é posible, segundo sostén Crusafont i Sabater, pois tense comprobado que as emisións van desaparecendo da circulación aproximadamente ós cincuenta anos da súa saída.

Segundo este investigador, o sólido galicano sería unha moeda ficticia, tamén chamada moeda de conta (Teixeira de Aragão), e cita a proposta de Gil Farrés: "en Asturias casi todas las transacciones se resuelven mediante el trueque de productos, pero según la pauta de la "moneda no metálica" [...]; un producto determinado se tomaba como referencia de valor para justipreciar los otros motivo de la operación [...]. Este sistema de intercambio también imperó en Galicia y norte de Portugal, siendo frecuente el empleo del "sueldo gallego" como unidad de referencia [...]. Es posible que en un principio dicho sueldo como réplica del sólido bizantino, se refiriese a la suma de trientes suevos o visigodos, pero en el siglo X ya sería una unidad imaginaria o bien el equivalente en plata, de acuerdo con el cambio del momento" (Crusafont i Sabater: "Significado y valor del "solido gallecano" (s. X-XI)", en Introducción a la historia monetaria de Galicia (s. II a.C. - XVII d.C.), ed. Cebreiro Ares, 2012).

Continúa Crusafont: "ha quedado claro que en Galicia y el norte de Portugal los naturales realizaban intercambios de productos comparando los valores de los mismos con un referente imaginario de origen monetario [...] Cabe preguntarse cual podía ser el referente físico de valor que mantenía esta unidad de cuenta". Baseándose nun documento de Celanova do ano 1005, no que se vende unha finca pola que se pagó "bove uno, linteos III in solido I, inter cibaria et vino solidos III et modios III, sub uno solidos callicenses V, modios III", despexa a incógnita do valor do boi en 1 soldo pois é que temos o total da suma (5 soldos galicienses e 3 modios) e o prezo dos sumandos: os lenzos 1 soldo, a cebada e o viño 3 soldos e 3 modios. E conclúe así: "el hecho de que no se considere necesario indicar cual es el valor concreto del buey demuestra que este valor se da por conocido. El referente del solido gallecano era el buey y en otros casos la vaca, como se ve en otros documentos del mencionado Tumbo de Celanova [...] La falta de moneda no significó un retorno automático a la economía natural y a los cambios simplemente a trueque, sino que, si bien las transacciones se realizaban con intercambio de especies, todas ellas tenían como referencia un valor monetario".

Nós discrepamos co final do razoamento de Crusafont, con esa negación do retorno á economía natural e de troco. Nun documento de Celanova do ano 1000 localizamos outro destes intercambios nos que se reflicte mellor aínda o feito de que o solido gallicano era unha moeda non metálica de carácter pecuario. Alvito e a súa muller véndenlle ó mosteiro varias vilas e terras "in VIII soldares kalicenses pretium iustum, id est bove uno, vacca I, in cibaria et vino et pannos in solidos VI, vos nobis dedistis et nos accepimus" = en 8 soldos galicienses, é dicir, 1 boi, 1 vaca, e cebada e viño por valor de 6 soldos (6 bois ou vacas).

Esta moeda non metálica de carácter pecuario ou bovino (no Tumbo de Celanova repítese como moeda de cambio a frase "vacca soldare", derivado de solidus) merece moita máis atención que a que lle presta Crusafont. Dende logo que non nos parece que estea baseada nas moedas metálicas romanas, nin nas suevas ou visigodas, nin que se poida falar de moeda imaxinaria ou de conta, senón que remite para atrás, a sociedades que practicaban a venda ou troco a partir da moeda pecuaria (o pecus ou gando fora indicador da riqueza, de onde deriva o termo pecuniario co sentido moderno de diñeiro en metálico). 

Na Irlanda a bó mlicht, a vaca leiteira co seu becerro, fora a unidade básica ou divisa (currency) dos trocos e pagos no sistema monetario non metálico dos irlandeses (Fergus Kelly, Cattle in Ancient Ireland, 2016): a maior parte dos pagos expresábanse en gando ata ben entrado o século XIV, igual que aquí. Unha vez coñecido o sistema, pódese rastrexar en multitude de exemplos, nos que o prezo ou valor expresabámolo en vacas, e facíanse vendas pagando o prezo en gando: 

905 Diplomática astur: "et accepimus de uos in precio una uaca laura"
930 León: "et acepimus de uos pretium obtimum uaca sirca alba"
935 Celanova: "et accepimus de uos precio uaca una colore rubea mostila"
941 Celanova: "et accepi de uos precio aderato uaca soldare colore laurea"
950 Celanova: "precium mulo et mula, boves II, pelle valente duos boves, una vaca, cibaria VIIII modios et XX sestarios de sizera; fiunt sub uno XVIII boves solidares"
1020 Braga: "et accepimus de vos pretium una vaca media cum sua filia"
1356 Sobrado: "de una layra de Fugio et aliam integram de Pinario pro una vaca cum filio et duabus ovibus"

A orixe deste sistema no que o gando é a base monetaria dunha sociedade é moi antiga, na Iliada un trípode de ouro que se ofrecía como premio nos xogos funerarios de Patroclo valorábase en 12 bois (duōdekaboios). A expresión do grego clásico πολυβούτης, "de moitos bois", non significaba outra cousa que "rico" (Gerión, rico en gando). O prezo da noiva calculábase en vacas en Albania ata non moito, e aínda hoxe en Galicia quedou o costume das mozas preguntaren como chacota ós mozos que lles fan as beiras cantas vacas teñen (se non son suficientes para pagar o prezo que vale a moza, o home pode ir marchando...). O gando bovino dos masai e doutros pobos africanos é a base da súa riqueza e a moeda non metálica para os pagos e intercambios. E outra etimoloxía, a do inglés cattle (gando), que remite ó latín capitia, "cabeza de gando, res", é tamén orixe do termo capital, "riqueza".

A orixe da escritura foi primeiramente unha notación da riqueza expresada en vacas.

Semella polo tanto que o solido gallicano, a moeda non metálica ou moeda pecuaria (moeda-vaca) galaica, utilizada en Asturias, Galicia e norte de Portugal ata o século XI (e máis aló se temos en conta a casuística nas que só se expresa o gando como moeda), non herdou dos sistemas metálicos previos (romano, suevo e visigodo) máis que o nome co que se aludía ó seu carácter e valor de moeda de cambio (solidus). Polo demáis funcionaba como a bó mlicht irlandesa, divisa básica bovina dos pobos célticos que non coñecían ou non utilizaban o diñeiro en metálico.                                                           

martes, 24 de junio de 2025

En Lixboa sobre-lo ler: o neutro de materia ler < latín glarea

 

Caminha no Livro das Fortalezas, de Duarte de Armas (1509-1510).

Na ilustración vese un asteleiro no "Esteyro Grande" do río Miño, cunha carabela en construción na ribeira, que se debuxa co característico leito pedregoso dos ríos. Outras embarcacións navegan pola foz ou en alta mar.


O asteleiro desta ilustración sérvenos para imaxinar como sería o que se describe na famosa cantiga de Johan Zorro (s. XIII), situado "sobre-lo ler":

En Lixboa, sobre-lo mar,
barcas novas mandei lavrar,
ai mia senhor velida!

En Lixboa, sobre-lo ler,
barcas novas mandei fazer,
ai mia senhor [velida!]

Barcas novas mandei lavrar
e no mar as mandei deitar,
ai mia [senhor velida!]

Barcas novas mandei fazer
e no mar as mandei meter,
ai mia [senhor velida!]

O perfecto debuxo da ubicación do asteleiro na ribeira pedregosa do "Esteyro Grande" do Miño danos pé a reconsiderar a etimoloxía proposta para o raro termo "ler", que Leandro Carré Alvarellos analizara no seu breve traballo "Galaico-port. LER, m.s., y su significado" (Boletim de Filologia, tomo X, 1949, px. 341-343). No título a abreviatura "m.s." significa masculino singular, afirmación que, como veremos, podería non ser axeitada.

Primeiramente Carré desbota a hipótese de Nunes de que ler signifique "praia", argumentando que noutra cantiga de Nuno Fernandez Torneol se utiliza ler de xeito manifesto como sinónimo de mar: as embarcacións que agarda a xoven tanto flotan no ler, como flotan no mar.

Vi eu, mia madr’, andar
as barcas eno mar,
e moiro-me d’amor.

Foi eu, madre, veer
as barcas eno ler,
e moiro-me d’amor.

As barcas [e]no mar
e foi-las [a]guardar,
e mo[iro-me d’amor].

As barcas eno ler
e foi-las atender,
e mo[iro-me d’amor].

Entón Carré, sen ter en conta que na composición de Johan Zorro ler alude claramente á ribeira na que se sitúan as barcas en construción, dá por válida a equivalencia ler = mar como exclusiva, e atopa unha posible conexión etimolóxica céltica: "revisando el "Vocabulaire Vieux Breton" de J. Loth (Paris, 1884) no sólo hemos hallado que "lirou" significaba "agua del mar", sino que el galo moderno tiene llyr para designar el mar. Finalmente, en irlandés el mar, el océano, se llama ler. Así pues, conociendo las relaciones de afinidad de la antigua cultura de Galicia con la de los demás pueblos célticos, podemos dar por seguro que la palabra LER del gallego arcaico, quizá primitivo, significa mar".

Na nosa opinión, a proposta de Carré, aínda sendo moi suxestiva, falla ó ignorar que ler ten dúas acepcións implícitas námbalas dúas cantigas:

1. Ler en Johan Zorro: designa un lugar en terra firme onde se constrúen unhas embarcacións, inmediato, polo tanto, a un esteiro fluvial.

2. Ler en Nuno Fernandez Torneol: equivalente de mar.

Pensamos que o termo latino glarea, "pedregal que conforma o leito dun río", podería cubrir estes dous significados vencellados entre si. Documéntase no Poema do Cid (ca. 1200): "posó en la glera quando nol coge nadi en casa" (en referencia á ribeira de cantos rodados do río Arlanzón, onde asentara as tendas a compaña do Cid). Tamén aparece glera en Berceo (Milagros de Nuestra Señora, ca. 1246-1252) en dúas ocasións, con acepcións semellantes ás do galego-portugués ler:

1. Nunha posición de palabra rima en paralelismo co termo "ribera":

Ellos que se querien todos ir su carrera,
Estendieron los oios, cataron a la glera,
Vidieron que vinie una mugier sennera,
Con so fijo en brazos en contra la ribera.

2. Nun contexto no que tamén se describe un estuche ou arca flotando sobre a glera = o mar. O que conduce inevitablemente a aplicar a mesma etimoloxía ó ler = mar do cancioneiro galaico-portugués:

La villa do façie el iudio morada,
El que al burgés ove la pecunia prestada,
Iaçia, commo leemos, çerca la mar poblada,
Las ondas ennos muros bathien a la vegada.

En essa matinada çerca de prima era,
Los omnes del iudio compannuela baldera,
Issieron deportarse fuera a la ribera,
Vidieron est estui nadar sobre la glera.

Como a perda do g- inicial do grupo gl- do latín ven sendo habitual en galego-portugués (landra < glande), sostemos que do étimo glarea, "areal de cantos que forma o leito e as ribeiras dun río", xurdíu a forma ler, equivalente do antigo glera hispánico utilizado por Gonzalo de Berceo, mais tratado no galego-portugués das cantigas como un neutro de materia propio dos referentes considerados na súa manifestación como incontables ou continuos; aínda que compostos de elementos individualizables non se poden contar por ser case que infinitos (v.g. o sal).

Como é ben coñecido, o grupo gl- do termo glarea na súa evolución ás linguas románicas pode conservarse, perder o g- inicial ou evoluír a diversos sons palatais, mais os resultados adoitan manter acepcións vencelladas ós cascallos ou cantos rodados que conforman os leitos dos ríos, as súas ribeiras, ou ós cascallos que deixaron os antigos glaciares; destacamos tamén o uso que fai Berceo de glera aplicado ás ribeiras mariñas (praias) de cascallos. Así por exemplo: catalán e aragonés llera, asturiano llerau, Cantabria lera, lemosín glaira, bearnés glèro, Alto Delfinado gleru, etc. (cfr. máis casos no Französisches Etymologisches Wörterbuch, sub glarea).

domingo, 22 de junio de 2025

As laudas de estola suevas: cara unha nova interpretación iconográfica

O Padre Sarmiento utilizara en 1745 a expresión "como estola" para se referir ó deseño que aparece nas laudas da Gallaecia do periodo suevo, pola semellanza cunha estola de diácono. Respecto do sepulcro de Ermengondis ou Ermengonda de Tomeza, e do próximo de Santa Trahamunda (Poio) chega a debuxar os resaltes que percorrían a lauda deste xeito >---<, e formula varias propostas sobre que representaba o deseño en forma de estola (Colección de voces y frases gallegas, ed. J.L. Pensado, 1970). Nótese que en todo momento o benedictino usaba a estola como termo de comparación, sen que supuxese identificación segura, e as súas propostas mantíñanse sempre no ámbito da hipótese: "sospeitei se sería diadema real que usaban os godos, ou algún xénero de estola [...]". 

Fig.1 Lauda de estola de Modesa - Museo de Pontevedra (2020).

Un salto cualitativo exponencial prodúcese, sen que saibamos como, co estudo de López Quiroga, que considera os deseños "como de estola"  >---< representacións de estolas eclesiásticas auténticas, que se terían utilizado como distintivos xerárquicos para identificar os membros das elites da estrutura eclesiástica inhumados nos sarcófagos, cuxa distribución espacial coincide aproximadamente coa ubicación das sedes episcopais da antigüidade ("Las laudas funerarias con la representación del orante y de la estola. Élites eclesiásticas, jerarquía y territorio en la Gallaecia tardo-antigua", catálogo da exposición In tempore sueborum, Ourense - 2017).

Respecto do evidente parentesco entre as laudas chamadas de estola (fig.1) e as laudas con representación dun orante (fig.2), López Quiroga tense pronunciado neste sentido: "no creemos que las laudas de estola sean una evolución tipológica de las laudas de orante, en lo que sería una esquematización de esa figura". Cecais pense nunha evolución á inversa, das laudas de estola cara ás laudas de orante, ou en orixes distintas para cada unha das tipoloxías? A súa consideración de que as laudas de orante son algo máis antigas que as de estola impediralle concluír tal cousa, polo que debemos supoñer que o investigador sostén orixes distintas para unhas e outras, o que, á vista das semellanzas, non resulta doado de crer.

Fig.2 Lauda con orante de San Salvador das Rozas - Medeiros (Ourense).
(C) Jesús Caramanzana.

Pola súa parte, Suárez Otero, sen se pronunciar sobre que representan iconográficamente as laudas de estola, acepta unha filiación das laudas coa representación do orante a partires das de estola, que se terían interpretado como figuras antropomorfas: "a antropomorfización faise a partires do tema da dobre estola, e non á inversa" ("Santiago, entre Suevos y Visigodos. Territorio, conflicto y poder en los orígenes del enigma jacobeo", 2020). Xusto ó contrario da opinión maioritaria, que ven sendo a que sostivera Chamoso Lamas. Este investigador, a propósito dunha lauda de estola atopada por el na capela da Corticela da catedral de Santiago, comentaba que "en la cabecera se desarrolla la figura, esculpida en bajorrelieve, de una cabeza humana en la que se reconoce la existencia grabada de los ojos y de la boca. Esta decoración [...] da fuerza a la opinión del ilustre arqueólogo francés M. René Louis de que la decoración de "estola" es una representación esquemática del orante, propio de una primitiva simbología cristiana" ("Nuevas noticias sobre necrópolis paleo-cristianas y germánicas en Galicia", Compostellanum: revista de la archidiócesis de Santiago de Compostela, 1971 - acceso pola hemeroteca da web Galiciana).

Cara unha nova interpretación do motivo da estola

Na lauda de Modesa (fig.1) ou no sarcófago de San Wintila falecido no 890 (fig.3) manténse aínda a inclinación da cuberta ou lauda de estola, que non se labrou totalmente plana, o que nos dá a pista principal que permitirá esclarecer a orixe da chamada decoración de estola. O que representa o motivo da estola non é outra cousa que a simplificación dunha cuberta de sarcófago en forma de teito a dúas augas (fig.4), na que únicamente se gravan >---< as nervaduras dos frontóns laterais como triángulos e a central que corre pola cumieira do teito. De feito, ata o sarcófago de San Wintila conserva outros riscos que indican a súa concepción como edificio en miniatura ó presentar unha arcada no frontal.

Fig.3 Sarcófago con lauda de estola de San Wintila (Punxín - Ourense).
(C) Álex Negreira - Megaliticia, 2019.

A cronoloxía que propoñemos é a seguinte: a representación plana en vista cenital das nervaduras que formaban os teitos dos sarcófagos romanos (s. IV-V) foi o que produciu o deseño simplificado chamado convencionalmente, por tradición, de estola >---< (s. V-IX), susceptible de antropomorfización (s.VI-IX) ó se interpretar os bordes nervados dos frontóns triangulares dos laterais como brazos e pernas esquemáticos do orante ou defunto. Un outro elemento que puido contribuír á antropomorfización do deseño esquematizado destes teitos de sarcófagos foron as acroteras que decoraban os vértices dos frontóns laterais dos teitos, representadas no plano como bolas ou círculos, o que deixa paso á interpretación da acrotera central como cabeza do defunto / orante. 

A nosa explicación da xénese do motivo da estola parte de modelos ben coñecidos (fig.4), que ó se representar de forma sinxela no plano das cubertas xeran un motivo esquemático >---< susceptible de reinterpretacións, e amosa a permanencia durante cinco séculos dunha tradición funeraria de orixe romana que se desenvolveu acadando a súa maior incidencia durante o reino suevo da Gallaecia.


Fig.4 Sarcófago ou arca romana de teito a dúas augas reutilizado no sepulcro do Conde Santo - Vilanova de Lourenzá. (C) Villaamil y Castro, Mondoñedo, 1860.

lunes, 9 de junio de 2025

Os castella tutiora dos populi da Gallaecia Lucense no século V

Cara o ano 430 tivo lugar un enfrontamento entre continxentes suevos e os habitantes da Gallaecia interior, feito que coñecemos por un texto de Hidacio, bispo de Chaves, que foi clave para xerar consensuadamente na historiografía do país o concepto que actualmente manexamos do que eran os cidadáns galaico-romanos e concibir un novo tipo de fortificacións defensivas (castella tutiora).

"Suevi sub Hermerico rege, medias partes Gallaeciae depredantes, per plebem quae castella tutiora retinebat, acta suorum partim caede partim captivitate, pacem quam ruperant, familiarum quae tenebantur redhibitione, restaurant" (Chronicon, 91).

Como indican Carlos Tejerizo e Celtia Rodríguez, a mención destes castella asociados a unha plebs xerou moita literatura sobre a estrutura social da comunidade galaico-romana da Gallaecia (pois é que plebs interpretouse como unha referencia ós estratos máis baixos dunha única comunidade): "el uso que de este término hace el obispo de Chaves buscaría vincular a las gentes que habitaban estos castros con los estratos inferiores de la sociedad, conceptualmente con una idea de “comunidad” [galaico-romana] con la que él mismo se identificaría pero a cuyo estrato no pertenecería" ("Más allá de los castella tutiora: la ocupación de asentamientos fortificados en el noroeste peninsular (siglos IV-VI)", Gerión, 2021).

Doutra banda, e seguindo o estudo de Tejerizo e Rodríguez, os castella tutiora puxéronse en relación cos achádegos arqueolóxicos que amosaban unha ocupación tardía dos castros: "la interpretación más recurrente para este tipo de asentamientos es que son espacios fortificados de defensa de la población galaico-romana frente a los ataques y razias de los suevos". Estes castella tutiora, segundo unha definición representativa que inclúen no seu traballo, tomada de López Quiroga e Lovelle, consideraríanse "poblados fortificados de tipo defensivo aprovechando en algunos casos las defensas que presentan los castros, en otros reconstruyéndolas, o erigiendo nuevas fortificaciones, con población predominantemente galaico-romana-cristiana".

En resumo, e segundo o tópico historiográfico consensuado, cargado de prexuízos, preséntasenos unha comunidade única e cohesionada (chamada galaico-romana) composta por clases sociais distintas, como a dos plebeios, que loitaría unida contra o inimigo común, o invasor xermánico, reutilizando para iso os antigos castros (xa abandonados), que se terían refeito reforzando as súas defensas. Nada máis lonxe da realidade.

1. Para comezar, Hidacio utiliza o termo plebs para se referir ás xentes dos populi, sendo a dos populi a forma característica mediante a que se artellou a administración romana da Gallaecia lucense, respectando a organización tribal indíxena. Polo tanto Hidacio non se está a referir a unha comunidade única de galaico-romanos na que caberían tódolos habitantes da Gallaecia do século V, senón que está a falar de dúas comunidades. O enfrontamento tería sido entre os indíxenas que aínda vivían nos castros (a plebe dos populi) contra os suevos. Hidacio considerábase el mesmo como romano, polo tanto, membro da outra comunidade que agora si poderiamos chamar galaico-romana.

Andrew Gillett ten presentado unha interesante discusión sobre o termo plebs e indica que non é posible entender que designase unha clase social inferior, pois é que as plebes da Gallaecia interior podían despachar a enviados recoñecidos polas autoridades imperiais, e tratar cos reis suevos, como Hermerico, co que suscribiron acordos de paz nos anos 430, 431 e 438 (Envoys and Political Communication in the Late Antique West, 2003). Gillet tampouco considera probable que plebs se referise a unidades administrativas eclesiásticas, como na Bretaña francesa; na nosa opinión é unha posibilidade que non se pode descartar á vista de que Hidacio utiliza o termo plebs noutros dous contextos cando fala dos aunonenses (que son os "paga Aunone" que voltan aparecer na división eclesiástica do Parrochiale Suevum, ca. 572-582) e dos auregenses. Pero neste suposto a plebs no senso de parroquia proviría igualmente da organización indíxena en populi, división territorial que se mantivo cando menos ata a época do Parrochiale Suevum.

A equivalencia entre a plebe dos aunonenses de Hidacio e os pagus ("paga Aunone") do Parrochiale Suevum, indica claramente que estamos ante agrupacións de individuos que pertencen a familias que se integran dentro dun grupo étnico máis amplo (seguindo a César, Livio ou a Estrabón - cfr. Cortijo Cerezo: "El pagus en la administración territorial romana. Los pagi de la Bética", Florentia Iliberritana, 1991).

2. En segundo lugar vese, polo tanto, que aínda no século V había xentes dos populi indíxenas da Gallaecia que vivían nos castros ("plebem quae castella tutiora retinebat" = xentes [dos populi] que aínda mantiñan as fortificacións principais, cabeceiras de cada populus). Isto explícase pola incompleta ou peculiar romanización do norte da Gallaecia dende o primeiro momento da súa ocupación por parte de Roma. Segundo González Ruibal "podemos observar una utilización diferente de los términos territoriales según el grado de romanización, organización y "civilización" -desde la perspectiva romana- del territorio: así, en el relato de Plinio, Lusitania se organiza por ciudades estipendiarias, municipios y colonias; a la hora de hablar del convento Bracarense recurre al término de civitates; y cuando se enfrenta con el norte de Gallaecia empieza a hablar de populi." (Galaicos: Poder y comunidad en el Noroeste de la Península Ibérica (1200 a.C. - 50 d.C.). Tomo II, Brigantium, vol. 19, px. 337). E é exclusivamente na Gallaecia dos populi, na Gallaecia lucense, onde Roma recoñece a figura do príncipe como xefe tribal de cada populus, estudada no traballo de Martín Fernández Calo (Callaici principes, os soberanos da Galiza castrexa, 2020).

Referencia ós pactos asinados - foedus (SIGNATA PACTA) entre os suevos e os populi tribais da Gallaecia interior. Inscrición do Castelo de Parada - Ourense (v. "Sicenata Pacata", Arqueotoponimia, 2023).

3. En terceiro lugar, chama a atención a capacidade xurídica destes populi para suscribir pactos directamente cos suevos, sen a supervisión de Roma ("pacem quae ruperant  [...] restaurant"). A autonomía xurídica dos populi da Gallaecia pactando cos suevos tamén foi notada, ademais de por Gillett, por Pablo C. Díaz, que a explica como debida a un fenómeno de rexurdimento da etnicidade, polo que terían emerxido "referentes de identidad construidos sobre realidades precedentes, a veces muy antiguas, que habían sido olvidadas durante el dominio imperial" ("Una aristocracia sin horizontes: la nobleza hispano-romana frente a los bárbaros durante el siglo V", Studia Historica in Honorem Prof. Urbano Espinosa Ruiz, Universidade de La Rioja, 2018). Nós non cremos que o autoconcepto étnico dos indíxenas da Gallaecia lucense se tivese esquecido e logo recuperado cara o ano 430, pola contra, se tería prolongado dende que Roma artellou a súa administración no territorio mantendo a estrutura territorial indíxena dos populi. A nosa interpretación do texto de Hidacio viría  a aclarar o asunto.

Castro de Viladonga. (C) Dolores González de la Peña, 2022.

4. No Chronicon de Hidacio son intercambiables plebe e Callicis (galaicos) para se referir á poboación indíxena, reservándose romani para as elites dirixentes e a aristocracia civil e eclesiástica da superestrutura administrativa de Roma. Así, Lugo, capital do conventus romano estaría poboada maioritariamente por estes romani, como se deduce do Chronicon, 194: "per suevos Luco habitantes in diebus paschae Romani aliquanti cum rectore suo honesto natu repentino, securi de reverentia dierum, occiduntur in cursum" (= en Lugo os suevos matan a algúns romanos e ó seu gobernador aproveitando que era o día de Pascua). Mentras que o castro de Viladonga podería ser un dos castella tutiora indíxenas (dos galaicos): "a ocupación continua dende o século III ata o VI, e os materiais que evidencian a presencia de individuos de alto estatus socioeconómico, con capacidade para adquirir obxectos de prestixio, fan de Viladonga un asentamento que ben podería corresponderse con estes castella tutiora" ( López Quiroga e Martínez Tejera: In Tempore Sueborum, 2017, px. 220).

lunes, 2 de junio de 2025

Branca de Neve e Kore: o misterio da iniciación feminina nos contos marabillosos e no mito

En colaboración con María Alonso Echanove

Introdución

É de xustiza poética que a primeira princesa Disney non fose Branca de Neve, senón a deusa grega Perséfone (Kore = a doncela), protagonista da curta de animación musical en forma de ópera "The Goddess of the Spring" (1934). E é de xustiza porque tanto o conto de Branca de Neve, que coñecemos mormente pola versión dos irmáns Grimm (1812), como o Himno homérico a Deméter, no que se narra a historia da súa filla Perséfone, pertencen ó mesmo tipo de conto marabilloso, sendo a versión contida no himno homérico a máis antiga que se conserva do tipo de conto ATU 709 ("Snow-White"), do que existen máis de catrocentas versións espalladas por todo o mundo (Steven Swan Jones, The Fairy Tale, 2013).

A potencialidade do Himno homérico a Deméter como conto marabilloso foi, pois, algo que non pasou desapercibido para a Factoría Disney, e ben que a soubo aproveitar! A letra da ópera é moi significativa:

Au temps de naguère, au bon temps des fées
La joie régnait partout dans l'univers
Les champs et les prairies étaient toujours fleuris
Et les arbres étaient toujours verts

Dans ce temps, vivait une fée tell'ment belle
Que tout le monde en était amoureux
Près d'elle, l'existence n'était que réjouissance
Tout le monde par ronde chantait

Les fleurs venaient en bande
Lui faire des guirlandes
Personne n'adorait autant
La fée de l'éternel printemps
(letra do inicio da ópera animada "The Goddess of the Spring")

Kore coa súa coroa de flores e un dos seus paxariños na curta de Disney "The Goddess of the Spring" (1934).

Que o Himno homérico a Deméter sexa a máis antiga versión conservada do conto (século VII a.C.) non implica que fose o prototipo orixinal do que derivan as restantes, pois esta póla da árbore xenealóxica do tipo de conto ATU 709 foi reelaborada coa intención de sustentar o culto mistérico de Eleusis, mentres que as restantes semellan ser máis fieis a un prototipo que tería sido, segundo imos ver, un relato mítico que narraba un vellísimo rito de iniciación feminino.

Imos adicar, pois, esta entrada do blog a dous aspectos:

1. Estudo das principais semellanzas estruturais e de contido entre o conto de Branca de Neve (CBN), tomando como punto de comparación inicial as versións sobradamente coñecidas dos irmáns Grimm, e a historia de Perséfone do Himno homérico a Deméter (HHD); teremos en conta tamén outras variantes do conto cando fose preciso concretar liñas evolutivas diverxentes.

2. Comparación entre o rito de iniciación feminino na antigüidade e o seu reflexo no tipo de conto ATU 709 ("Snow-White"), do que tamén formaría parte a historia de Perséfone contida no Himno homérico a Deméter. Neste punto partiremos da teoría do folklorista ruso Vladimir Propp respecto de que os contos marabillosos son relatos de auténticos rituais de iniciación, e veremos como se reflicten estes ritos iniciáticos nos contos. Para describir os rituais de iniciación femininos á vida adulta empregaremos o traballo de Arnold van Gennep (Os ritos de paso - 1909), en concreto o capítulo adicado ó embarazo e ó parto.

As doncelas de meixelas vermellas

1. Ó principio do HHD (pode escoitarse completo na tradución de Estalella no enlace da introdución) utilízase un dos característicos epítetos que na poesía antiga aludían ás cualidades salientables do heroe ou protagonista; no caso de Perséfone foi elixido "καλυκώπιδι κούρῃ", que significa "doncela de face como a dun rebento de rosa", o que cobra especial importancia se lembramos que a cor vermella das meixelas tamén é un dos principais riscos físicos de Branca de Neve, que tiña unha pel tan branca como a neve, unhas meixelas tan vermellas como o sangue e un cabelo tan preto como o ébano.

2. No momento crucial do rapto / abandono no bosque, Kore aparece no HHD collendo flores, como Branca de Neve nunha das versións inéditas do CBN que os Grimm enviaran ó folklorista Brentano (Kay Stone, "Three Transformations of Snow White", 1991).  

3. Xa entrando no tema central das dúas historias, vese que é a morte temporal e posterior resurrección (ou reaparición) das dúas doncelas, un estadío fundamental sentido como real nos ritos de transo das sociedades tribais, que nas iniciacións femininas está estreitamente vencellado ó matrimonio (con Hades no HHD - co príncipe no CBN) ou á xestación e parto. Pero... estaba Branca de Neve embarazada no conto? Adiantamos que si, nalgunhas versións non edulcoradas para o lector infantil aparece embarazada, e dá a luz un fillo ou xemelgos. No caso da doncela Kore a súa morte cecais pase desapercibida, pero nótese que é raptada por Hades, deus do Inframundo, e conducida ó Reino dos Mortos para se converter na súa muller, desaparecendo da face da Terra.


Proserpina (Perséfone), de D. G. Rossetti, 1874.

4. Mentres que Branca de Neve, deslocada no bosque iniciático, consume unha manzá envelenada que lle produce a morte, Kore toma uns grans de milgranda que lle ofrece Hades, cuxa inxesta provoca que se vexa obrigada a pasar un terzo do ano no Reino dos Mortos e o resto do ano na superficie terrestre.

5. Aínda que as nais das nosas protagonistas teñen caracteres antagónicos, sendo Deméter unha madre amorosa e a madrasta (nai biolóxica en moitas versións), unha muller envexosa e ciumenta da súa filla,  ámbalas dúas son mulleres poderosas (deusa no caso de Deméter; raíña, polo xeral, no caso da nai de Branca de Neve) que ó mesmo tempo posúen facetas de magas ou feiticeiras. Por distintos motivos, tanto a nai de Branca de Neve como Deméter adícanse a buscar ás súas fillas, conformando esta búsqueda gran parte do relato.

6. O espello máxico constitúe un dos elementos máis famosos do conto, mais non sempre aparece como tal nas distintas versións, sendo substituído por outros elementos (p. ex. un manantial) ou informantes. No HHD Deméter interroga a Helios, o Sol, sobre o paradoiro da súa filla, e nunha versión grega do CBN, "Marietta et la Sorcière, sa Marâtre" (recomp. H. Carnoy, 1889), a malvada madrasta consulta tamén co Sol a dúbida narcisista sobre a súa beleza, obtendo deste non só a consabida resposta negativa, senón tamén a ubicación precisa do lugar no que se atopa Marietta.

7. A capacidade de transformación ligada á maxia. Na devandita variante grega do conto a madrasta da protagonista, facéndose pasar por parteira, entra no castelo onde vive Marietta coa intención de matala utilizando algunha meiguería. O disfrace de vella vendedora ambulante, parteira, ama de cría ou aia que adoptan as nais é risco característico de tódalas versións, e polo tanto tamén aparece no HHD. Deméter, baixo a apariencia dunha anciá, no seu vagar na procura de Kore entra ó servizo doutra princesa, Metanira, como aia do seu fillo Demofonte, ó que cría de forma máxica: tódalas noites pasa ó neno polo lume, dándolle a impresión a Metanira de que quere matalo.

8. O tempo detido. No HHD é fundamental para a súa interpretación habitual como mito de carácter agrario, inserto no culto mistérico eleusino, a decisión de Deméter de interromper ou deter o ciclo de crecemento da vexetación ata que volte a súa filla do Hades, porén este motivo, aínda que non se encontra no CBN, si é fundamental noutro tipo moi relacionado con el, o ATU 410 ("Sleeping Beauty"): no conto A Bela Durminte o tempo detense cando ela cae durmida nun profundo sono semellante á morte, todo queda paralizado. A combinación dos tipos ATU 709 e 410 prodúcese nalgunhas variantes italianas como "La Bella Ostessina" (recomp. V. Imbriani, 1877) e, cando menos, nunha escandinava ("Den Kjønne Pige og de Klare Skåle" - recomp. E. Tang Kristensen, 1895).

9. O vencello tanto do CBN como do HHD cos ritos de iniciación. Os contos marabillosos infantís foran estudados por varios autores considerándoos relatos iniciáticos nos que se narra o ritual de iniciación dos xovens á vida adulta (Vladimir Propp), e pola súa parte o HHD é fundamental na configuración do ritual iniciático e o propio culto mistérico de Eleusis, con importantes derivacións que fixeron del, tamén, un mito agrario.

Segundo o que acabamos de amosar, o conto de Branca de Neve e o Himno homérico a Deméter son variacións do tipo de conto ATU 709 ("Snow-White"), ligado ás veces ó ATU 410 ("Sleeping Beauty"). O prototipo ATU 709 tería mantido o seu sentido orixinal de relato do ritual de iniciación feminina (embarazo - parto - matrimonio) nas máis de catrocentas variantes conservadas, mentres que tería sido reelaborado no HHD como material iniciático para configurar o culto mistérico eleusino, esencialmente de carácter feminino, no que se celebraba a vida e a fertilidade da muller e a Terra.

O misterio da iniciación feminina: embarazo e reclusión de Branca de Neve

Seleccionamos a versión escandinava do CBN recompilada por E. Tang Kristensen en 1895, "Den Kjønne Pige og de Klare Skåle" (v. a tradución ó inglés en "The Pretty Girl and the Crystal Bowls", ed. S. Badman, 2015) porque nela se ve de forma completa e ata reiterativa os estadíos polos que pasaba a muller nos ritos de paso tribais relacionados co embarazo e o parto estudados por Van Gennep:

A doncela é enviada pola madrasta á cabana dunha bruxa, onde tras comer unhas papas enfeitizadas queda embarazada; como consecuencia disto, é expulsada do seu fogar e pasa a vivir cun pegureiro que a acolle na súa casa e a mantén recluída pola súa seguridade, pois a madrasta intenta acabar coa súa vida ata en tres ocasións, utilizando varios obxectos enmeigados: na última, ó se poñer no dedo un anel encantado, a doncela cae como morta. O pegureiro garda o seu corpo nunha cámara pechada con chave e desaparece da historia (suicídase por tristeza). Ó pouco tempo pasa por alí un príncipe que atopa a chave no río, abre a habitación e ve nela á bela doncela xa esperta, pois dera a luz uns xemelguiños cunha estrela na fronte, e os nenos, ó succionar o anel do dedo da nai, lograran resucitala involuntariamente.

No conto, pois, refírense, aínda que pensamos que xa sen comprendelos, varios dos estadíos dos ritos de paso femininos do embarazo e o parto estudados por Van Gennep nas sociedades tribais, que son: expulsión do pobo (da sociedade), reclusión nunha cabana especial, marxinación, deslocación ritual ou cambio de vivenda (durante o embarazo e tralo parto prodúcense varios cambios de vivenda), morte social da embarazada e resurrección (reincorporación á vida social tralo parto), existindo tamén todo tipo de tabúes, como o da paralización da actividade económica, que lembra á detención do ciclo da natureza relatada no HDD. Di o investigador, citando a Chassinat: "os antimérina (hova) miraban á muller encinta como se estivese morta, e despois do parto felicitábana por ter resucitado", e "certos textos (dous cadros do Mammisi de Edfu) refírense a unha concepción do Antigo Exipto, pola que se consideraba á muller como morta durante o periodo de reclusión nos pequenos templos (cabanas) chamados mammisi, e entendíase que resucitaba cando paría, ou máis ben, cando abandonaba a cabana para reintegrarse na vida social".

Isis aleitando a Horus nun relevo do mammisi de Dendera. (C) Susana Alegre.

Os mammisi exipcios (casas do nacemento) eran palacios de reclusión consagrados á deusa nai e ó nacemento, nos que se illaba á muller dende o momento do embarazo ata o parto. As escenas que se representaban nestes palacios-santuario estaban vencelladas en primeiro lugar á deusa nai, máis tamén ós ritos (misterios) ligados á xestación, ó parto, ó aleitamento e á presentación do neonato ante os deuses (Emile Chassinat, "A propose de deux tableaux du Mammisi d'Edfou", Bulletin de l'Institut Français de Archéologie Orientale, 1912). Segundo Chassinat, os relevos foron concibidos como unha transposición en clave divina da fisioloxía da xestación, nacemento e crianza dos seres humanos.

Conclusións: de onde veñen os nenos?

Sobre a correspondencia entre o Himno homérico a Deméter mailo culto mistérico de Eleusis, e o conto previo ATU 709 (relato iniciático*) mailos seus rituais de iniciación feminina, imos advertir de que non se trata dun caso illado, como imos ver de contado. Cremos que para explicar a transición dun estadío a outro (do conto ritual e o rito que reflicte, ó mito e ó culto mistérico) han de terse en conta, cando menos, estes aspectos:

1. Reutilización de vellas tradicións míticas de carácter iniciático. O profesor Alberto Bernabé, especialista noutro culto mistérico grego, o orfismo, ten dito nalgunha das súas conferencias que os individuos que desenvolveron os cultos órficos elixiron deliberadamente a figura de Orfeo como aglutinante en torno ó cal organizar a nova doutrina, porque Orfeo era un personaxe mítico antigo, anterior ó novo culto, sobradamente coñecido por ter estado no Alén e regresado del; polo tanto se consideraría un testigo presencial autorizado para contar o que alí sucedía (conferencia "El orfismo, entre religión y filosofía", Fundación Juan March, 17 de abril de 2018, mn. 29:31). Tamén neste caso produciuse a reutilización dunha tradición oral previa, na que se narraba o rito iniciático da viaxe de Orfeo ó Alén na procura da súa muller Eurídice (cecais un tipo ATU 410), integrándoa na nova crenza relixiosa do orfismo.

2. Transposición dos rituais iniciáticos humanos á esfera divina, aproveitando a suxerencia xa exposta de Chassinat respecto da temática dos relevos dos palacios exipcios de reclusión feminina chamados mammisi.

No HHD e no culto eleusino están moi presentes o ciclo estacional da vexetación e a orixe da agricultura, temas que non aparecen explicitamente no conto ATU 709, do cal procede o himno. Esta novidade con respecto ó conto podería explicarse simplemente porque a Deusa Nai (Deméter) é tamén deusa da agricultura, as colleitas e a fertilidade en xeral (da Terra e da muller). Mais as aparentemente distintas atribucións da deusa no fondo non son máis que unha. Imos velo a a partires da crenza nos nenos-semente, aínda que tamén poderiamos comprobalo mediante a alegoría clásica que identificaba á muller coa Terra. 

De onde veñen os nenos? Na obra xa citada de Van Gennep adícase un apartado a "A morada dos nenos antes do nacemento". Segundo este investigador a Terra foi concibida como a morada dos nenos antes do nacemento, do mesmo xeito que era a morada dos mortos; hai crenzas en Australia, África ou Alemania segundo as cales os nenos por nacer viven baixo terra; e hai sociedades que cren que as almas por nacer habitan nas árbores, flores ou legumes. É dicir, existiu a idea de que os nenos por nacer eran sementes baixo terra esperando abrochar, ou, expresado doutro xeito, que a vida humana era comparable ó ciclo vexetal. Nesta alegoría a muller equiparábase á Terra fecunda e enxendradora, o embrión á semente ou xermolo, o embarazo ó período de escuridade baixo terra da semente, o nacemento ó abrochar da vexetación, e máis tarde, coa chegada da agricultura, cavar a terra coa aixada, coa cópula... Así enténdese a dobre función de Deméter como deusa da fertilidade (da muller e a Terra). E por isto está presente o tema estacional e do rexurdir da vexetación no HDD, co seu dobre significado. Non hai un deus masculino, espíritu do gran que renace (Frazer), hai unha Deusa Nai que pare, e é unha muller (femia).

_______________________________

* Os contos marabillosos que estamos a estudar son narracións antigas de auténticos relatos de iniciacion das nenas á vida adulta. Di Van Gennep que "os mitos e lendas poden nalgúns casos non ser senón os residuos orais de ritos de iniciación, pois non hai que esquecer que nas cerimonias de iniciación os anciáns, instrutores e xefes de cerimonias relataban o que outros membros da "sociedade" executaban" (Os ritos de paso, px. 149). O conto marabilloso non é, polo tanto, un simple conto infantil de fadas, é un auténtico relato de iniciación prehistórico, só que por obra e graza dos irmáns Grimm e a Factoría Disney nos chegou neste estado, deturpado como conto de fadas edulcorado.

miércoles, 28 de mayo de 2025

Dispersión xeográfica do topónimo Suevos e variantes


Distribución dos topónimos tipo Suevos e variantes en Galicia. (C) Dolores González de la Peña, composición personal segundo os datos da web Toponimia de Galicia.

O topónimo Suevos aparece unha vez nomeando núcleos de pobación en cada un dos catro concellos coruñeses de Arteixo, Ames, A Baña e Mazaricos, as variantes con -g- como Suegos (O Vicedo - Lugo) e Vilaxuega (Meaño - Pontevedra) tamén designan núcleos de poboación, mentras que A Suega (Bande - Ourense) é o nome dunhas terras.

Os dous novos casos que vimos de engadir, Vilaxuega* e A Suega, ós xa coñecidos Suevos e Suegos, garanten que a solución do wau intervocálico en -g- non foi un fenónemo illado reducido ó concello do Vicedo. Doutra banda, a dispersión que amosamos do etnotopónimo, que afectaría tamén ás provincias de Pontevedra e Ourense, ó non se limitar xa case que exclusivamente á provincia da Coruña, implica a necesidade de ser cautos á hora de presentar hipóteses baseadas na existencia dun reducto coruñés para estes pobos xermánicos, ben prantexando un establecemento orixinario de colonias no norte de Galicia, ben supoñendo que a provincia da Coruña, no "limes" do Ulla, tería sido refuxio de xentes suevas procedentes da Gallaecia Bracarense como consecuencia da conquista visigoda do reino suevo (ano 585). Así por exemplo: "en ella [provincia da Coruña] encontramos los únicos lugares en territorio gallego con el nombre Suevos, que indicarían la implantación de gentes de esa etnia en un ámbito ajeno" (Suárez Otero, "Santiago, entre Suevos y Visigodos. Territorio, conflicto y poder en los orígenes del enigma jacobeo", 2020).

____________________________

* Agradezo a Gustavo Arce o dato da existencia do topónimo Vilaxuega, que ata o de agora nos pasara desapercibido.

miércoles, 21 de mayo de 2025

A Ruta da Prata ó seu paso por Casas de Millán

Segundo Antonio M. Castaño Fernández (Los nombres de Extremadura, 2004) o topónimo Millán viría do nome propio de orixe romano Aemilianus, en caso xenitivo de posesión (Aemiliani > Millán), por ser a vila propiedade dun cidadán romano chamado Emiliano. Os restos romanos do concello das Casas avalan esta etimoloxía: a ara romana encastrada na ermida de Tebas, a excepcional "columna visigótica" que é máis ben tardorromana, como xa temos exposto no blog ("Ara cristiano romana de Casas de Millán", Arqueotoponimia, 2012), e os restos romanos achados na finca da Matilla aproximadamente nos anos 50-60 do pasado século, ou cecais antes, e que hoxe están en paradoiro descoñecido, sen que se poida saber exactamente que pezas se atoparan (información fornecida por meu pai Domingo González García cando eu era ben cativa e case que non prestaba atención a estes detalles).

Ara romana das Casas de Millán (ermida de Tebas).

Moi preto do pobo, é ben coñecido que discorría a calzada romana da Vía da Prata, cuxo firme e amplitude aínda poden contemplarse preto da casa rural "Los Canchales" (Pedroso de Acín). O trazado da calzada aproximadamente ía por onde a estrada nacional 630 no tramo Cañaveral - Puerto de los Castaños. O que resulta moi novidoso é a posibilidade que imos expoñer do desdobramento da calzada en Cañaveral.

"Cuadernos Interiores" do IGN: Itin. 506212. Cañaveral. Itin 01-16 (ano 1899).

Nos "Cuadernos Interiores" do IGN vese que un pouco máis arriba dos Paradores da Estación de Cañaveral saía un outro ramal da calzada cara ó leste, que semella achegarse ó pobo das Casas pola finca da Matilla (actual instalación fotovoltaica de Zelestra), e que logo, polo camiño vello das Casas a Grimaldo, que parte da igrexa, se incorporaría de novo á calzada principal. É dicir, este desvío bordearía a serra de Santa Marina polo sur, e explicaría o enclave de Cáceres Viejo no cumio do monte de Santa Marina como posto romano de control e observación desta variante. Cabe tamén a posibilidade de levar esta variante por Mirabel, ben polo vello camiño das Casas a La Moheda, ben polo Puerto de Mirabel. Na nosa opinión, a ubicación estratéxica neste paso do castelo de Mirabel, que aínda que edificado no século XV, asentábase sobre outra construción previa, asegura a importancia desta vía de tránsito.

Minutas cartográficas do IGN coas posible solucións da variante da calzada romana ó seu paso por Casas de Millán (resaltadas por min en amarelo).