Gatelo, el Breogán godo

Fernando Pereira, en O príncipe Gatelo, fundador de Brigancia: un "precursor" de Breogán, rastrea los orígenes de la leyenda de Gatelo en la historiografía escocesa y trata ampliamente de su influencia en la temprana historiografía gallega. Asimismo, establece evidentes paralelismos entre las figuras del Gatelo escocés y el Breogán irlandés. A él remito a los lectores para los pormenores y detalles de las dos historias fundacionales de Escocia e Irlanda.

El autor se plantea, e intenta responder, una pregunta muy interesante: ¿por qué los celtistas decimonónicos gallegos no utilizan a Gatelo y sí a Breogán en sus argumentaciones acerca del poblamiento de Irlanda por gentes celtas procedentes de Galicia?, ¿qué sucedió con Gatelo, que siendo bien conocido por los historiadores gallegos anteriores al s. XIX, incluso mucho antes que Breogán, cayó en el olvido?

En mi opinión, este desprecio, que no olvido, de la figura de Gatelo, el que fue héroe epónimo de los goidelos escoceses, se debe a dos motivos:

1. el primero, que se les atribuía una filiación étnica gótica a los goidelos ("¿de dónde provienen los nombres escotos 'Gaiothel' y 'Gaiothealg', si no de los gallegos de España, si no de los godos?", Camdem, Britannia, 1590).
2. el segundo y más importante es la aplicación política de esta evidencia: la utilidad que se le vio al goticismo escocés o teutonismo racial fue conseguir la firma del Act of Union entre Escocia e Inglaterra, ya que las dos supuestamente eran naciones góticas de origen escítico, un mismo pueblo.

Hasta da pereza formularlo, pero el ilustre ancestro godo tan de moda en el pasado estaba ya acaparado por las monarquías de las grandes naciones-estado, no nos servía como seña identitaria, ni nos servía el modelo gótico escocés, que unía más que separaba. Inutilizados los gotizantes Gatelo y Brigo, quedaba Breogán, la versión irlandesa de Brigo, todavía aparentemente libre de goticismo.

-"De Scandzae insulae gremio Gothos dixisse egressos cum Berich suo rege, tribus tantis navibus vectos ad citerioris Oceani ripam" (Jordanes, De Getarum sive Gothorum origine, s. VI) = los godos salieron de la isla de Scandza con su rey Berich, en tres naves, dirigiéndose hacia la costa del océano.

-"Id est Scythicum, per omnem Maeotidis ambitum" (Jordanes, De getarum sive Gothorum origine) = Escítico, es decir, todo el ámbito de la laguna Meótida.

Resultan interesantes las coincidencias con el Lebor gabála Érenn, en el que Bregoin llega a España también procedente de "Scithia" en la "Gaethlaigib Meotecda" (laguna Meótida), y, según las versiones, a bordo de tres o cuatro barcos. La filiación gótica de los goidelos también se pone de manifiesto en el Lebor gabála Érenn: "Magóg, is uada ataid fir na Sceithia - na Gaith, .i. Gaidil" = Magog, de él proceden los hombres de Escitia y los godos, esto es, los Gaedil.

La divinidad montaña

Casaubon y Escalígero ya notaron que el nombre del dios romano Heliogabalo era una interpretatio grecolatina de Alahgabal, "deum montis", pues en lengua árabe o siria alah / elah = divinidad + gabal / gebal / jebel = montaña. Autores recientes coinciden con esta idea al expresar que en el nombre original del dios no había ninguna referencia al sol, sino que se produjo un deslizamiento del arameico 'LH', "dios", al griego HELIOS" (Millar, apud Simon Swain, en Apologetics in the Roman Empire).

Su carácter ctónico, y no celeste, se pone de manifiesto en el sobrenombre de la divinidad, Ammudates, ammûd = "pilar, columna", en lengua hebrea. Alagabalo Ammudati es la divinidad montaña, el pilar o soporte cósmico, el Atlas del mito griego que sostiene las columnas que separan el cielo de la tierra, las patas de Jo-mo-glan-ma (> Chomolangma, nombre nativo del Everest = Vaca Divina) que sostienen la bóveda celeste (Kempson, en Everest: The Unfinished Adventure, 1937, pg. 285), el dios bíblico que habita en la montaña y que fue probablemente la misma montaña.

Conocemos la representación de la divinidad montaña Elah Gabal como betilo cónico, a la cual se le rendía culto en el templo de Emesa, gracias a las emisiones de algunas monedas con su efigie. Su figura recuerda a la de los kudurru mesopotámicos que, a pesar de ser considerados simples marcos o piedras de término, son representaciones de la montaña cósmica, pues siempre aparecen rodeados de su inseparable serpiente.

(C) British Museum. La serpiente rodea el betilo, todo él es la montaña cósmica o divina que contine el universo estratificado: arriba, el sol, la luna y las estrellas. Es muy improbable que los kudurru hayan sido piedras de término, ya que únicamente se han encontrado en el interior de templos. El hecho de que el texto cuneiforme llegue hasta su base también impide imaginarlos hincados en el suelo.

En muchas concepciones cosmogónicas aparece la montaña rodeada de la serpiente cósmica, probablemente un emblema del río o del océano celeste: así en la concepción árabe la Montaña de Qâf fue rodeada por Alá con una serpiente, en la mitología nórdica Jormundgander es una serpiente que rodea toda la tierra, y según el folklore gallego en el Pico Sacro habitaba el dragón o serpiente llamado Ilicino. No vamos a olvidarnos de la famosa representación plasmada en A Pedra da Serpe, que no es otra cosa que la divinidad montaña con su serpiente cósmica, hoy cristianizadas con un cruceiro que representa el triunfo de un dios celeste sobre las antiguas divinidades ctónicas ligadas a la tierra.

Pedra da Serpe de Gondomil. (C) Alfredo Erías.

No ha desaparecido el culto a Nuestra Señora de la Montaña, transformada ahora en advocación mariana. También sobrevive su vieja representación oculta bajo el manto estrellado de la Virgen: a sus pies, y a modo de humilde pedestal, siempre aparecen la montaña cósmica como orbe, y la serpiente, las viejas deidades ctónicas aniquiladas por los nuevos dioses celestes.

Pedestal de la Virgen en San Nicolás de Cis, Oza dos Ríos.

La gallina de los pitos de oro - las Pléyades

Según Risco, aunque no era corriente, el cúmulo de estrellas de las Pléyades recibió en Galicia el nombre de A Pita cos Pitos, como en gran parte de Europa (p. ej. en Francia, Poussinière).

Varios autores, entre ellos Cuevillas y Alonso Romero, han intentado establecer una relación entre este nombre popular de las Pléyades y el abundante folklore sobre la aparición, en la mañana de San Juan, de una gallina con siete pollitos, a veces calificados como "de oro", cuya presencia es siempre indicativa de la existencia de un tesoro, de riqueza.

El número de pollitos que conforman la nidada de la gallina del folklore galaico-astur, aunque variable, generalmente coincide con el número de estrellas visibles a simple vista en el cúmulo de las Pléyades; aunque ahora se vean seis, en la antigüedad se veían siete, y el hecho de que una haya cambiado de magnitud haciéndose invisible al ojo humano ha quedado reflejado en varias leyendas de carácter cósmico: 

1. Eratóstenes de Cirene lo explicaba diciendo que de las siete hijas de Atlante, seis se habían unido a dioses, y una a un mortal, por lo que era invisible.

2. La cosmogonía finlandesa transmitida en el Kalevala comienza con la puesta de seis huevos de oro y uno de hierro en un nido apoyado en la rodilla de Luonnotar, la única parte del cuerpo de la diosa que emerge del océano celeste. En otro mito europeo las siete Pléyades se sitúan también en la rodilla de un dios: ante genua Tauri, ante la rodilla de la constelación de Tauro, que, recordémoslo, es el dios griego Zeus transformado en un toro que nada en el océano celeste, por lo que solo emergen de él ciertas partes de su cuerpo mientras que otras permanecen sumergidas y ocultas.

El testimonio de Risco, que recoge el nombre A Pita cos Pitos para las Pléyades, parece insuficiente para demostrar que la gallina con los siete pollitos del folklore galaico-astur sea un trasunto del cúmulo de estrellas. Asimismo, tampoco parece suficiente para establecer la identidad entre ambas pitas la coincidencia numérica entre las estrellas visibles y los pollitos de la nidada, ya que estos en las variantes de la leyenda a veces son doce, o incluso cien.

Vamos aproximándonos algo más gracias a la comparación con el mito recogido en el Kalevala, donde se pone de manifiesto que los siete huevos, seis de oro y uno de hierro, son una referencia incuestionable a las Pléyades. El mitologema comparado nos sirve para establecer la cualidad estelar del huevo de oro, y a partir de ello abrir la posibilidad de que nuestros pollitos de oro también sean estrellas que integran el mismo mito cosmogónico.

Todo lo cual seguiría siendo insuficiente si no fuese porque en Les évangiles des quenouilles (Evangelios del filandón, s. XV) se explica como una bendición astral, como un regalo de los dioses celestes, el aumento de la riqueza. Los tesoros, que en nuestros relatos vienen anunciados por la aparición de la gallina y su nidada, aquí se doblan por la bendición de la estrella Poussinière, esto es, la gallina clueca con sus pollitos, nombre que reciben las Pléyades en Francia:

"Cellui qui souvent benist le soleil, la lune et les etoiles, ses biens lui multiplieron au double.

Glose. Jossine Tost-Preste dist que qui à son couchier salueroit l'estoile pouchinière, il ne seroit possible se perdre aucun de ses pouchins et se multiplieroient doublement"

Destaca Alonso Romero que la gallina y sus polluelos aparecen con frecuencia en fuentes, arroyos y manantiales, "lo que nos obliga a interesarnos por las razones de este vínculo hídrico que, sin duda, no es fruto de la casualidad [...] En el castro de La Atalaya, en Goyán (Pontevedra) se dice que hay un tesoro y una gallina con polluelos de oro que cruzan un río por un túnel que llega hasta Portugal" (La gallina y los polluelos de oro, Anuario Brigantino, 2002). En mi opinión, el vínculo hídrico viene dado por la antigua concepción europea del cosmos como inmenso océano o río (Erídano) del que emergen los dioses (Tauro, Luonnotar), por lo que en el folklore o proyección terrestre del cúmulo de estrellas conocido como A Pita cos Pitos, se tenderá a situar a sus protagonistas en un hábitat acuático idéntico al que ocupan en el cielo.

No se pueden revelar del todo los grandes misterios, así que seguiremos preguntándonos otras cosas, como quién es la Moura que peina sus rubios cabellos y se muestra con frecuencia junto a A Pita cos Pitos.

Emisión filatélica finlandesa del Kalevala representando a Luonnatar flotando en el océano.

NOTA 28/11/21: "As galiñas de auga aniñan nas zuchadas ou cachopeiras dos amieiros dos ríos. Estas son as galiñas que chaman dos encantos, porque rodeadas de pitos se ven salir ás veces das pías das fontes nas veiras dos prados" Francisco María de la Iglesia, Costumbres, manuscrito dixitalizado dispoñible na Biblioteca Galiciana.

Las travesuras de Periquillo: la calavera de calabaza

En La familia cristiana: biblioteca de novelas morales dedicada a la juventud, 1871, encontramos la descripción de una calavera de calabaza que el travieso Periquillo colocaba en la encrucijada donde se detenía la comitiva fúnebre para rezar el responso al difunto.

Esta costumbre también se recoge en la selección de Contos galegos de tradición oral, de Camiño Noia Campos, con el título "A alma do defunto". La informante narra la historia en 1999, remontándola a "nos tempos de antes, xa hai tempo": "[...] cando iban no camiño viron unha calavera, así alí nun sitio dunha revolta [...] a xente de alí xa sabía que eso fora posto pra un mozo que tiña medo e que era un cabazo cunha vela. Pero o cura non sabía nada [...] e cheghou alí ó sitio donde a viu e mandou parar co cadávere e dixo: "Aquí vou rezar un padrenuestro, que aquí vimos onte unha calavera que debía querer algho".

En la Calabria Extremeña (Badajoz) las calabazas de peregrino "eran las que usaban los "pantasmas" (fantasmas) para ponerse en la cabeza y asustar a la gente. Los "pantasmas" eran personas que tapadas y disfrazadas de blanco, salían de noche a deshora, para asustar a la gente, normalmente llevaban una calabaza agujereada en la cabeza y con una vela. Esto, que atemorizaba bastante a la gente, duró hasta la guerra civil" (MA Álvaro Sevilla, "El uso de la calabaza del peregrino (lacenaria siceraria) en España", Revista de Folklore, 1999).

Esta misma tradición la he oído en el pueblo extremeño de Casas de Millán referida a tiempos anteriores a la guerra: la Marimanta, vestida con una sábana blanca y llevando sobre la cabeza una calabaza con una vela en su interior, salía de noche con intenciones turbias, se decía que a robar; también he recogido la opinión de que podía ser gente que se disfrazaba para acudir secretamente al encuentro nocturno e ilícito con su amante (véase la coincidencia con el caso andaluz en "Historia, folklore y literatura en El diablo está en Cantillana, de Luis Vélez de Guevara", de EJ Rodríguez Baltanás: con la falsa amenaza del fantasma, al disuadir a la gente de transitar tal o cual calle, se pretendería ocultar, según la creencia popular, una relación ilícita que tendría lugar en ese barrio).

El disfraz de fantasma que se describe en 1858 en la novela histórica El Condestable de Castilla, de Torrijos, constaba de, además de la sábana, "una especie de calavera con dos agujeros redondos por ojos, otro triangular por nariz y por boca una abertura desmesuradamente larga", tras la cual ardía una tétrica luz.

Contraportada del Calabazas y cabezas, de Joaquín Asensio de Alcántara y Teodoro de Mena, Barcelona, 1865. (C) Biblioteca Nacional de España. En el centro y abajo, una calabaza del tipo lacenaria siceraria está tallada en forma de rostro, la parte más estrecha sirviendo de cuerpo. Sobre ella se sitúan otras tres calabazas trabajadas en forma de busto humano, tan perfectas que casi pasan desapercibidas insertadas en el cuello de las ropas que visten los maniquíes.

En Palacios de Sil "por Tolos Santos, cuando las castañas, había una costume que yera vaciar las calabazas ya poner nel.las furacos como pa los güechos ya pa la boca. En vaciando la calabaza asina, poníase una vela dientro ya con eso que paecía una calavera con l.luz... peru güei esti vezu perdíuse yá dafeitu" (González-Quevedo, La fiesta en Palacios de Sil).

En Navia (Asturias) la calaviera era una "calabaza vaciada y perforada con las formas de ojos, nariz y boca, en cuyo interior se coloca una vela con la intención de asustar a los niños. Esta tradición era típica del inicio del otoño" (Vocabulariu de Santa Marina y Vigu - Navia, Trinidad Larré Méndez del Río).

El método de construir una linterna de calabaza iluminada con una vela, para cazar zorzales de noche, se describe por primera vez en 1869 en la revista El Museo Universal, Madrid, nº 2, pg. 15, en la historia titulada "La cerca del diablo y el pozo del condenado", de José M. Gutiérrez de Alba.

Pero si por ahora no resulta posible retrotraer con seguridad la costumbre de la talla calabazas a un época remota, por falta de testimonios, y no por falta de calabazas, sí resulta posible establecer un remoto origen, cuando menos geograficamente centrado en Hispania y Galia, para el Halloween y su procesión de difuntos.

El nombre que lleva la calabaza tallada en forma de calavera en USA, jack-o-lantern, fue, antes que nombre propio de la cucurbitácea, el nombre que recibían los fuegos fatuos o exhalaciones fosforescentes, también conocidos como feu follet, friars lantern, etc. (Halloween Nation, Lesley Pratt Bannatyne). Los fuegos fatuos fueron considerados como procesiones de difuntos, lo que nos lleva directamente al antiquísimo tema peninsular de la Compaña, Hueste Antigua o Estantigua.

Según testimonio de Guillermo de Auvernia en el siglo XIII la procesión de difuntos se denominaba "vulgari gallicano Hellequin [ > Halloween] et vulgari hispanico exercitus antiquus" = en galicano Hellequini y en hispánico ejército antiguo o hueste antigua. Para ver con algo más de detalle la relación entre la Compaña y el Halloween / Halewijn / Hellequin / Herlechini / Arlequín... véase mi trabajo El traje de Arlequín). La etimología Hallows' Eve para Halloween ha de ser una interpretación erudita; en mi opinión está muy claro que nombre y contenido enlazan con el folklore de la cacería salvaje, la Compaña, la Estántiga.

El gigante con la maza que encabeza la procesión de difuntos que conocemos por Guillermo de Auvernia avisa al monje de que se detenga, que no avance ("stat, nec progredioris ultra"), es la misma advertencia que el barquero Caronte dirige a Eneas cuando se asoma a la Estigia en su descenso al infierno: "comprime gressum, umbrarum locus est = detén tu marcha, este es el reino de las sombras (Eneida, VI, 389-390).

En la obra de Rafael López Loureiro (p. ej. As caveiras de colondros e o tempo de Samaín) se recogen variadas muestras de la costumbre de la talla de calaveras de calabaza, y también nota que "o culto ás ánimas, cecáis o máis importante dos galegos en opinión do mestre Vicente Risco, ofrece un corpus folclórico similar na área das caveiras talladas e iluminadas. Mesmamente a Santa Compaña está presente no Somontano co nome de As Lumbretas". Loureiro parece tratarlos como corpus independientes que coinciden por azar o superposición, pero acabamos de ver que la procesión de ánimas, la Santa Compaña, es lo mismo que Halloween, como Todos los Santos es Samhain.

La posible conexión con las Feralia romanas, que me ha sugerido Giorgio Di Francesco, se muestra más que probable con los versos de Ovidio en los Fastos: su identificación entre Luciferi y el nombre del festival dedicado a los difuntos, feralia lucem, junto con el nombre que todavía reciben las linternas en Italia (ferale), se explica por el hecho de que en estas fechas se ofrecían (fero) luces como ofrenda a las ánimas vagantes de los difuntos. Las lucernas sepulcrales.

Lucerna en forma de cabeza de Sileno. "Por su aspecto formidable cualquiera creería que era una de las larvas o lemures que según se creía erraban alrededor de los sepulcros" (Observationes ad Vetervm Lvcernae sepvlcrales, Bartolio, 1702).

 Lucerna en forma de larva (Observationes ad Vetervm Lvcernae sepvlcrales, Bartolio, 1702).

Dar calabazas

Cucurbitare a un hombre fue la mayor ofensa que se le podía hacer: "iniuria magna est quem vocare cucurbita". Esto fue así porque la cucurbitatione, en el derecho feudal, consistía en el estupro de su esposa o de su hija.

"Los términos cucurbita con la acepción de 'cornudo' y cucurbitare aliquem con la de 'hacer cornudo a uno' se hallan bien documentados, a partir del s. XI, en textos latinos medievales italianos" (Bassols de Climent, Glossarium mediae Latinitatis Cataloniae). "Cucurbitare: rem veneream agere" (Glossarium eroticum lingua latina).

La expresión calabacear, "no cumplir una promesa de matrimonio", evolucionó hacia la acepción de "rechazo amoroso de un pretendiente en favor de otro", y después simplemente pasó a significar "rechazo amoroso" o "rechazo" (en un examen):

"La Duminga rabiandu está por casarse"; "Dáme celus con un paisanu que á echarle va el agua, y cun él retoza"; "La Duminga á quien quería, dióme calabazas" (Los dos cazadores, pasillo cómico-lírico en un acto y en verso, de Ricardo Caballero y Martínez, 1878, pgs. 9 y 22).

Posiblemente en época romana la calabaza tenía, entre otras, esta connotación, ya que en el enigmático título de la sátira de Séneca Apocolocyntosis divi Claudii, La calabacificación del dios Claudio, podría aludirse a las famosas infidelidades de su esposa Mesalina: "Muger de un grande emperador de Roma, Que al adulterio la mejor se inclina" (Quevedo).

Dindshenchas

Celso de Baión (Xosé María Álvarez Blázquez) tiene un curioso opúsculo titulado Os nomes da terra recollidos do pobo, editado en 1976, en el que compila varias etimologías populares que explican el significado de algunos topónimos gallegos. En su "Limiar" el autor expone que la etimología popular de los topónimos es un género literario oral desconocido, "non estudado nin tan siquera considerado ate agora antre nós", y traza un breve esquema de las fórmulas que emplea el pueblo para dar rienda suelta a su fantasía especulativa:

a) interpretación del topónimo por medio del habla vulgar

b) integración del topónimo en un supuesto histórico o legendario que aporta el nombre clave

c) asimilación popular de tradiciones etimológicas semicultas, tomadas de las falsas crónicas

Gracias a Celso de Baión conocemos a Manoel Fresco, uno de los últimos fili o creadores del género: "a iste lugar tan encostado chámanlle Sobilas, polas moitas costas que ten, e do mesmo modo poderían chamarlle Baixalas", "tamén hai quen di que iste noso Baión é o marido de Baiona, que rifaron un día e separáronse", "Bemposta foi fundada por unha raíña do tempo dos mouros, que era moi guapa e gallarda; ben posta, vaia".

El segundo tipo de fórmula propuesta por Álvarez Blázquez, quizá la más importante, se sirve de episodios fabulados (combates, encuentros amorosos, aventuras) que constituyen el folklore de los nombres de lugar, en los que se insertan los topónimos casi siempre como si fuesen los nombres propios de míticos protagonistas (p. ej. "A lenda da fundazón da Cruña").

En Irlanda constituyó por si misma el género literario denominado Dindshenchas, cuya primera recopilación se contiene en el Libro del Leinster (siglo XII).

En Galicia la recopilación del folklore asociado a los nombres de lugar, que explica el origen de los topónimos o la topografía de los lugares, está todavía por hacer, dispersa en obras generales sobre folklore, etnografía, cronicones, etc. lo que no significa que no exista como género innominado, como pone de relieve Álvarez Blázquez. Otra fuente inestimable son los escudos de las villas, en los que a menudo se plasman esculpidas en piedra suposiciones etimológicas (Ferrol, de "farol"), o incluso leyendas fundacionales íntegras (y volvemos al ejemplo de la ciudad de A Coruña, con la calavera de Gerión enterrada bajo la Torre de Hércules).

Para muestra, el impresionante botón del dindschenchas de O Puzo da Xila (río Barbaña, Ourense), recogido por Leandro Carré Alvarellos en sus Lendas tradizonaes galegas, que coincide exactamente en su formulación con la antiquísima versión irlandesa del dindschenchas de Loch Gile (puzo = loch): el baño de la doncella, el encuentro con el enamorado, la vergüenza, el suicidio por ahogamiento, y finalmente la explicación del hidrónimo (1). Guarda cierta relación, también, con la leyenda de las tres fuentes de Santa Mariña de Augas Santas.

"Perto d'un muíño que se erguía â beira do río Barbaña, nos arrabaldos do Ourens de hoxe, moraba un home chamado Sidro, que tiña a acea á seu coido. Era ele vasalo do conde de Castel-Ramiro, ao que tiña unha empencha fonda e rabuxenta por mor de que o conde rausara a sua muller, que era moi garrida, e fora cousa da morte dela.

Sidro tiña unha filla, máis fermoso aínda do que a nai, e Sidro vixiaba e gardaba ista filla coma un tesouro por medo de que o mesmo, ou outro señor calquera, a coñecera e pretendera facer pouco d'ela, imitando a conduta seguida coa nai da rapariga.

Mais Sidro tiña que ire algunhas vegadas â vila, e, unha d'estas, acontecéu que a un fillo do mesmo conde de Castel-Ramiro, rapaz lanzal e forte, cadróulle de pasar a carón do muíño cando Xila, a filla de Sidro estaba lavándose as lindas pernas no rio. O fidalgo ollóu para a rapariga, que era coma un sol, e sentíu debezos de facela sua. A nena cando víu aquel home que a fitaba con degoro, envergoñada e témera, côrada coma unha cereixa, tentóu fuxir; mais ele, ríndose dos seus medos e dos seus mixiricos, corréu após d'ela e abrangueuna cando xa ía entrar no muíño, impedíndolle pechal-a porta.

Xila, que non sabía o que amor era, sentíuse engaiolada para sempre nas verbas e nos aloumiños d'aquel mozo, que fixera acordar no seu corazón sensazóns e cobizas gratas e insospeitadas. Dende aquela, os amantes víanse algunhas veces nas ausencias do pai de Xila, ou cando a nena iba ao monte en procura de leña para o lar.

Mas o pai, sempre vixiante, asmóu decontado o que acontecía e puido comprobar que a súa filla caera tamén nas artes do demo.

O home coidou tolear coa carraxe; mas tivo azos para contar os pulos da sua xenreira, e axexóu con cautela d'alí en diante ata que unha serán puido cañar o xoven fidalgo, cando voltaba afiuzadamente despóis das súas espansións amorosas con Xila, e, botándose súpetamente á ele, chantóulle un coitelo no corazón.

O Conde decatóuse logo que o muiñeiro poidera ter parte na morte do fillo, e envióu seus criados pra que levaran a Sidro â sua presencia. Era tanta a xenreira d'este que axiña se descobríu, e foi enforcado.

Foron moitas as disgracias que caeron xuntas enriba da coitada Xila; e non podía soportalas. O seu xuicio tresvarióu, e nun rauto de tolería, coma unha nova Ofelia, mergullouse no puzo que perto do muíño formaba o río.

Por eso chámanlle dende entón á aquel lugar "O Puzo da Xila".

La película de Bergman, El manantial de la doncella (1960), basada en una leyenda popular sueca que explica el nombre de una fuente por la violación y muerte de una joven, conecta las fórmulas de este antiguo género literario con el Báltico, dificultando su adscripción cultural, que podría ser incluso preindoeuropea (fino-báltica). El nacimiento de la fuente donde reposaba la cabeza de la doncella se sitúa en el minuto 1:23:

Otra coincidencia la tenemos en la explicación, por etimología popular, de los topónimos gallegos Boimorto, Boído y Boimil y la del irlandés Benn Boguine, en virtud de la homonimia que se produce en estas lenguas entre la primera parte de los topónimos y los términos derivados del indoeuropeo *gwou, "buey, ganado" > boi (gallego), bo (gaélico):

"En tempos antergos, cando aquelas terras aínda non tiñan nome, pasóu por alí un rico propietario de moito gando -mil ou máis cabezas, asegúrase-. E como quer que o pasto era bo, parouse alí de asento pra que a facenda pastara nos fartos herbales. As xentes que tal viron asombrábanse de tanta riqueza, e quedóulle ao lugar o nome de Boi-mil.

Nesto acontecéu que un dos bois moscóuse e botóu a fuxir. Andaba o animal un pouco arredado da manada, e aquil sitio chamóuse Boi-ido. Mandóu o amo aos mozos pastores que fosen recadalo; correron en pos del, pero non conseguiron botarlle man porque era moi bravo. Enton determinaron de darlle morte, pra aproveitar polo menos a carne e máis o pelexo. O remate da historia deu orixe ao nome do lugar: Boi-morto. ¡Velaí!" (A. Cotarelo, revista NÓS, nº 48 - tomado de Os nomes da terra recollidos do pobo).

Asimismo, las leyendas de ciudades asolagadas, bien estudiadas en nuestro folklore por Fernando Alonso Romero o Víctor Alonso Troncoso, deben considerarse parte de este subgénero que intenta explicar los nombres de lugar por cualidades relevantes de su topografía: la explicación de Marnela (Pantín) como "a mar nela", o la de Bretal (Barbanza) insertada en la siguiente leyenda "a Virxe estaba no Bretal e os homes brasfemaban, enfadouse e dixo: "Non quero Ver Tal" e o pobo foi asolagado" (Alonso Troncoso, "Á carón do Camiño: as lendas das cidades asolagadas"), no son muy diferentes del dindschenchas sobre Dublín ("The Prose Tales in the Rennes Dindsenchas", nº 26 - "Duiblin", ed. Whitley Stokes, Revue celtique, t. XIV, 1894).

Es imprescindible mencionar, dentro del segundo tipo de Celso de Baión pero con notas del tercero, el dindshenchas doble del Pico Sacro, en el que se inserta nada menos que el traslado del Apóstol Santiago. Tiene en común con algunos de los irlandeses que en la topografía objeto de la leyenda aparece el motivo de la sepultura del héroe o del santo. Veamos una de las versiones: "quondam Ilicinus dictus est, post adventum Sancti Jacobi Mons Sacer est appellatus, quia septem Pontificibus Discipulis B. Jacobi aspersus sacramento salis, & aquae, & ab omni spurcitia diaboli, & afflatu pestiferi draconis purgatus" (Antonio de Yepes, Crónica de San Benito; otra versión en Díaz y Díaz, Escritos jacobeos). Sacro porque fue purificado por los siete discípulos, Ilicino porque en él habitaba el dragón de pestífero aliento. Dice Díaz y Díaz que no se explica muy claramente qué relación puede haber entre el episodio del dragón y el cambio de nombre del monte. Cierto, la relación que habrá de establecerse es entre el dragón y el nombre antiguo del monte, ya que ilicinus, en los glosarios antiguos, es una serpiente que habita en los robles o encinas (ilex), se caracteriza por un olor apestoso y maligno que mata todo lo que tiene que delante (Avicena). Parece claro que la historia del dragón de Pico Sacro habrá de relacionarse con la transmisión al pueblo de esta explicación evidentemente culta del topónimo Ilicino, encerrada en una de las leyendas más importantes que forman nuestro corpus de folklore de los nombres de lugar.

(1) Nota del 8/9/22. Al encontrar posteriormente otra leyenda similar en el diario La Noche (15 de diciembre de 1962) referida a la doncella de la Pedra da Ola (Godos - río Umia) pasamos a clasificar estas dos leyendas, la del Puzo da Xila y la de Loch Gile, junto con las de las rusalki eslavas, espíritus acuáticos femeninos de doncellas que se suicidaron por desamor: 

"Preto a Godos, discurre o río Umia, e n-il —cáseque no mesmo medio— hai unha pedra que sabe Deus dende cando lle chaman a "Pedra d-a Ola". Pois ben, aquí chegou unha moza, a máis belida siguramente d-o logar de Wamba, e tirouse á auga, sumerxeose n-ela e desaparesceu. Pero d-alí a pouco pasou pol-a beira d-a "Pedra d-a Ola", unha parexa de namorados moi xuntos i encariñados, i entón a belida moza aparesceu na cume d-a pedra, con un longo, espeso e onduado cabelo negro com as amoras d-as silveiras, ollos graucos e febrentos, beizos carnosos e corpo esbelto como d-unha haitiana... E gritou: "¡Non lle fagas caso!", ¡Ise é outro Wamba!"... E sin máis volveo a sumerxirse".

Las medidas de la expiación. El Palancar - Pedroso de Acim

En Pedroso de Acim se encuentra el cenobio más pequeño del mundo, construido por San Pedro de Alcántara en el siglo XVI. La enfermería, el refectorio, las celdas, el claustro, la capilla... todas las dependencias de un convento a gran escala forman parte del conventino, que viene a ser como una miniatura de un convento de tamaño normal. ¿Qué podemos decir del origen de estas exiguas dimensiones?

Resulta muy curioso, aunque tal vez se trate de una reflexión cuasi filosófica o metafórica, que en la portería del convento moderno que alberga en su interior el conventino se guarde una maqueta del mismo; la miniatura de la miniatura.

Maqueta del conventino: tras quitarle el tejado se observan las dependencias del piso superior alrededor del claustro.

Todo apunta a que el conventino de El Palancar fue el modelo arquitectónico real que sirvió al santo para formular posteriormente las normas constructivas que se reflejan en sus Estatutos de 1561, sobre todo en lo que respecta a las dimensiones del modelo ideal de eremitorio franciscano. Es decir, el conventino no se construyó a partir de estas normas contenidas en los Estatutos, sino que las normas se establecieron siguiendo un modelo preexistente. Y esto necesariamente ha sido así por dos motivos, mejor tres. El primero es que cuando redacta los Estatutos ya "San Pedro se había ejercitado en la erección del convento de Palhaes en Portugal y el eremitorio de la Purísima Concepción de Pedroso de Acim, conocido como El Palancar" (Diez González, "Alcance de las consignas constructivas de San Pedro de Alcántara en la descalcez franciscana. Algunos ejemplos extremeños").

El segundo es la extraordinaria coincidencia entre las dimensiones de ambos modelos, el real y el teórico: "No sea lo claro de la Claustra más de ocho pies" (Estatutos de San Pedro de Alcántara, 1561). Pero no es suficiente para garantizar la previa existencia del modelo real.

 Uno de los lados del claustro del conventino de El Palancar. 

El tercero sí. Es la estructura arquitectónica del conventino, construido en una vivienda donación de los mecenas de San Pedro. Por la forma de su planta, y su ubicación junto a la calzada romana del Berrocal, es muy probable que la vivienda donada por los Chaves fuese rehabilitación de una domus romana con su atrio, hoy minúsculo claustro. Dice Blanco Freijeiro que "la casa de peristilo tuvo en Hispania un arraigo tan profundo, que su huella subsiste [...] en la arquitectura religiosa, especialmente en la monástica [...]; basta ver los alzados de las villae [...] para quedar perplejos ante el aire monacal o conventual de estas edificaciones" ("La villa romana en Gallaecia y su posible relación con la vita communis del priscilianismo", en Arqueología Gallega, 1998, pg. 421-440).

Trabada, Taboada, Soto y Sobrado

Respecto al topónimo Taboada, del latín tabulatam, es necesario advertir que aunque se relaciona etimológicamente con tabula, "tabla [de madera]", tiene en ocasiones una acepción especializada propia de la arquitectura, designando una estructura adintelada o porticada: entablamento, arquitrabe o pórtico sobre el que normalmente se situaba otro piso, el sobrado. Según creo, Taboada, en este sentido, es sinónimo de Trabada (del latín trabem, "viga"), pero no compartiría etimología con él. Uno y otro se aplicarían indistintamente en virtud de su identidad semántica a villas porticadas o de corredor, probablemente de cimentación romana, o a núcleos de población formados por construcciones de dos o más pisos, primitivos rascacielos medievales (insulae romanas, con varios pisos o tabulatos). No conviene, sin embargo, perder de vista las acertadas observaciones de Paulo Lema respecto al sentido orográfico de estos topónimos (Hidrotoponimia da comarca de Bergantiños na documentación do Tombo de Toxos Outos, 2009); ni las de XL García Arias, que considera la posibilidad de una colisión entre las formas derivadas de trabem y las de tabulam (La Traba, Toponimia Asturiana).

Gracias a la ayuda de mi amigo Pancho Gallego podemos aclarar que el magnífico tablado de piedra construido en la catedral de Santiago al que hace referencia un documento del siglo XI fue su coro pétreo, hoy reconstruido en el Museo de la Catedral:

- "ecclesiam beati Jacobi opus miro lapideo tabulatu construere tante magnitudinis..." (1077, Santiago)

Coro pétreo de la Catedral de Santiago de Compostela. Fuente: Wikipedia.

En Santiago ciudad también encontramos otros tablados en la temprana documentación de los soportales de una de las casas de la compostelana Rúa Nova:

- "cum exitibus in rua Noua et suis parietibus ac tabulatis..." (1175, Toxosoutos)

Los monumentos más antiguos de estructura adintelada son los dólmenes, trilitos y taulas. El nombre que reciben estos megalitos de Mallorca, taules, precisamente tiene la misma etimología que estamos examinando, el latín tabula, así como el bretón taul, que se encuentra en la base del compuesto dolmen. Dado que Murguía utilizaba tabla para nombrar la cubierta de los dólmenes (Historia de Galicia), no sería descabellado imaginar que en algún caso Taboada o Táboas estuvieron motivados por la presencia de estas primitivas construcciones adinteladas.

Volviendo al asunto del edificio civil veremos que sobre estas estructuras tabladas, trabadas o adinteladas descansaba el sobrado.

Posiblemente derivado del latín superatus (de superare, "sobresalir") y de subtus (subtulum > sotulum; v. Du Cange) tenemos en gallego-portugués los términos sobrado y soto (sótão en portugués), que designaban respectivamente el piso superior (andar) y el bajo de una vivienda. Veamos algunos ejemplos del Corpus Xelmírez:

-enna qual casa ora moram Domingo Martines scripvan no sobrado, et enno sotoo Dominga Moura (1373)

-dous terços do sotõo de aquela casa en que vós, o dito capelã, agora morades, que están acerqua da dita capela, da qual casa os sobrados dela e o outro terço do dito sotõo son da dita capela (1420)

-Conuen a saber todâ â casa, sotôô e sobrado que vos e os ditos vosos yrmâôs auedes e vos perteesçe, que esta sita enno arrabaldo... (1429)

-vos aforamos ametade de hua nosa casa sobradada con seu sotom e sobrado (1456)

En provenzal sotol o soutou tienen el mismo significado que el gallego, "planta baja a ras del suelo"; aunque la variante leonesa sótalo aparece muy pronto designando la planta subterránea, sufriendo el mismo traslado que la variante castellana sótano. Este cambio puede deberse a la introducción de un piso extra en la estructura básica de bajo y primero, que provoca el desplazamiento del sobrado al faiado, o el del sótano al subterráneo.

Huelga decir que el topónimo Sobrado dos Monxes (A Coruña) está motivado por la estructura arquitectónica del monasterio, dotada inicialmente de un piso alto. Asimismo el topónimo Taboada dos Freires (Lugo) sería otra forma de referirse a una misma realidad constructiva.

Tierra de conejos

Cuniculum > conejo / coello, significaba "madriguera" mucho antes de que se utilizase para designar a su habitante, el conejo. Como acertadamente señala García Hernández, guarda relación con el nombre que recibía otra madriguera, con el latín cunnus, "coño" (El origen de cuniculus (>conejo) y su difícil, pero legítima, relación con cunnus (>coño).

El significado de cuniculum como galería subterránea, mina, trinchera, está bien establecido en los antiguos glosarios. Incluso Papias ya había sugerido la relación de parentesco entre el foramen denominado cunnus y su más que posible diminutivo cuniculus. 

Como topónimo, Coello, Coelleira, Conejo, etc. aparecerán designando referentes como minas, túmulos que albergan cámaras megalíticas, cuevas artificiales o hipogeos. Así, en el País Vasco almora, que designa un vivar (madriguera; cfr. Viveiro frente a la isla Coelleira), en ocasiones se aplica a los túmulos funerarios: "en Cuartango (Álava) se denominan almoras unos túmulos o montículos artificiales" (Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco).

En Portugal tenemos el Anta da Velada, en la Comenda do Coelho; en Galicia a Mámoa do Coello (Vigo: base de datos Toponimia de Galicia); en Extremadura los dólmenes del Cerro Conejo; en sus Antigüedades Prehistóricas de Andalucía Góngora describía varios dómenes en la Cuesta del Conejo. Es evidente que los topónimos no están motivados por la presencia del animal, sino por la existencia de los sepulcros subterráneos vistos como madrigueras, cuevas o cuniculus en su primera acepción de habitáculo subterráneo.

Aquella cuniculosa Celtiberia de Catulo bien podría entenderse como "cuniculis et subterraneis cavernis plena": abundante en cámaras subterráneas o sepulcros megalíticos. Pero precisamente no siendo la Celtiberia propiamente dicha la zona peninsular donde más abunden estos monumentos, nos inclinaremos por un juego de palabras obsceno propio de este autor en el que se mezclan el sentido de cavernosa, agreste, abrupta, con el impúdico.

"Ubi Celtiberiam cuniculosam dicit , idest meatibus subterraneis abundantem" (Facciolati).

Corominas, asimismo, relaciona con la minería todos los topónimos del tipo Conilles, Conillera, etc.; "a tots els llocs estudiats per Coromines hi ha galeries d'antigues mines o coves" (La supervivència de la toponímia precatalana d'Eivissa i Formentera..., de Ribes i Marí y Casanova). Desde este punto de vista tal vez pueda ponerse en relación el transporte prehistórico del estaño en barcas de cuero con la leyenda de la isla Coelleira (minera, plena de metales), según la cual los frades de la isla llegaban a Viveiro en barcas de cuero (Pico de Coaña, "Carta á Bastian d'a Pallarega, en Boston (Estados-Unidos)", La Ilustración Gallega y Asturiana, 1881, vol. III, nº 21).

Erbeira

Para Moralejo Laso el orónimo Herbeira (Ortigueira) podría ser uno de los escasos topónimos derivados del latín herba, "hierba", por lo que se escribiría con hache. Otra posibilidad es que sea un derivado del latín arvum, "pradera, pasto", por lo que se escribiría sin ella: arvaria > arbeira > A Erbeira, con desarrollo de e epentética al producirse la segmentación de la a- inicial por considerarse erróneamente artículo femenino (aunque tal vez la a larga de arvum se haya desdoblado en aa > ae: *aarbeira > *aerbeira > A Erbeira).

Pero también el punto de partida arvum nos acerca al otro nombre que este Sacro Promontorio recibía en la antigüedad, "Arvium" (Ora Maritima, 160). 

Samhain y el arroz con leche de San Julián

La Noche de las Gachas (Sowens Nicht) se celebraba en Escocia el 4 de Enero, la víspera de la víspera de Reyes, consumiéndose abundantes sowens o sawens, unas gachas de avena cocinadas con leche o mantequilla tras haber tenido en infusión durante una semana la cáscara del cereal hasta que soltase todos los restos de almidón adheridos a ella. Esta especie de cascarilla cocinada en frío se filtraba, quedando un líquido claro, espeso y un punto ácido, que se preparaba después espesándolo más al fuego. Dice Patrick Weston Joyce que sowens o sowans (gachas) es simplemente la palabra irlandesa samhain, el primero de Noviembre, nuestros Santos y Difuntos. Un primero de noviembre en Irlanda que caía el 4 de enero en Escocia, aunque hoy se celebre el 24 de diciembre.

Se ve que Joyce era irlandés y tiraba para su tierra. No es tan simple la acertada igualdad entre sowen = samhain, de idéntica pronunciación. Empezando por la discrepancia de fechas entre ambas fiestas, sin duda debida a la sustitución del calendario de diez meses por el de doce meses, ajuste que provocó desajustes como que la celebración del final del año se mantuviese por tradición en el décimo mes (último día de octubre) o directamente se trasladase al último día del último mes (31 de diciembre, Año Viejo) o fechas próximas (24 de diciembre, Nochebuena; 4 de enero, próximo a nuestros Reyes).

Además del caos de fechas sobre el que Joyce hace mutis por el foro se nos presenta el problema de la relación entre ambos términos. ¿El nombre de esta fecha, denominada en Escocia "de las gachas", habrá originado el nombre de la festividad irlandesa, o habrá sido al revés, como le gustaría a Joyce, recibiendo el plato escocés, propio de la Sowens Nicht, su nombre del Samhain irlandés?

La respuesta la encontramos en la Echtra Nerai, cuya historia comienza cuando Ailill y Medb están en su residencia de Rath Cruachan la noche de Samhain dedicados a la tarea de cocinar. Gachas, supongo.

Posiblemente otra respuesta se encuentre en La Rama Dorada, de Frazer, si exponemos la receta de la infusión de salvado de avena a la luz de la tesis central de esta obra que analiza la mitología y leyendas del ciclo del mundo vegetal, su constante renacimiento y muerte.

Otro de los nombres que recibe en Escocia la Sowen's Night es Yule Eve, la víspera de enero; "primusque eorum mensis, quem Latini Januarius vocant, dicitur Giuli" (Veda El Benerable: "De Mensibus Anglorum"). Como en el folklore céltico, en el que durante el Samhain o la Sowen's Night se abren las puertas del mundo de los muertos, en el folklore nórdico la víspera de Jule o Yule, el último día del año, se vincula con la aparición de seres sobrenaturales (The Poetic Edda, de Henry Adams Bellows).

No puede ser una simple anécdota que el patrón de Ferrol, San Julián, posible cristianización del mes denominado Jule, se celebre el 7 de enero con una ingesta colectiva de gachas de arroz con leche.

Preparando el arroz con leche de San Julián. (C) La Voz de Galicia.

El fin del año es el fin del mundo. En el ciclo nórdico  los encuentros con demonios y trolls ocurren la víspera de Navidad, como en el cuento de Dickens A Christmas Carol, en el cual el espíritu de la Navidad se le aparece a Mr. Scrooge mientras cocina sus gachas, porque está acatarrado o porque es Navidad. "A nocte jolense [...] non est abolita superstitio antiqua de defunctorum umbris vel Manibus per tellurem vagantibus, nocte hyemis solstitiali" = en la noche juliense [...] no se ha acabado con la antigua superstición de los espíritus de los difuntos y los Manes vagando por la tierra en la noche del solsticio de invierno (Finnur Magnússon). Porque la Navidad, el Samhain o la festividad de Yule no es otra cosa que el Adventum, la resurrección de los muertos adoptada y adaptada más tarde por el cristianismo.

Las gachas, papas, puches, poleás, afreitas o arrandas, son las protagonistas olvidadas del Samhain, son la comida ritual de esta celebración y por este motivo dan su nombre a la fiesta. Se consumen todavía en Todos los Santos en muchos puntos de nuestra geografía. Aquí va una pequeña muestra: gachas dulces con tostones (Extremadura), gachas dulces (La Mancha, Alcarria y Sierra de Córdoba, con ellas "a veces se embadurnan y tapan las cerraduras de las puertas para evitar la entrada de las ánimas", Ortiz García en Luis de Hoyos y Sáez y la antropología española), gachas de Todos los Santos (Jaén), gachas blancas (Murcia).

En Normandía son, asimismo, obligatorias en la víspera de la Toussaint (Recherches sur les sobriquets de Drachiers, Bigots et Bouillieux, appliqués jadis aux Normands, Canel).

Cunqueiro, que creía ser "uno de los últimos gallegos que han cenado, en las frías noches invernales, papas de arrandas, papas de avena", creó en Merlín y familia, a Don Felices, que se presenta de visita en Santos, y desayunaba todos los días papas de arrandas con chanfaina.

Candieira

El gallego-portugués cabedel, cabdel, caudel, coudel..., proveniente del latín capitellum, "cabecilla", y a su vez relacionado con caput, "cabeza", tenía el significado de guía, jefe, caudillo. Como verbo aparece con frecuencia en textos de temática bélica, pero también religiosa, pues se utiliza en una de las Cantigas de Loor de Alfonso X, con el significado de tutelar, guiar; función que ejerce la Virgen:

Pouco debemos preçar

o demo, se Deus m'anpar,

pois nos a Virgen guardar,

que nos caudela

En Lubián el trabajo de Cortés y Vázquez registra caudillo y lo define como pastor: "en la sociedad formada por diversos propietarios para hacer pastar juntamente a los animales, aquel al que le toca cada día conducirlo", y refuerza la definición con la del portugués caudel "individuo nomeado pela camara e encarregado do fojo e montarias aos lobos en cada povoação" ("El dialecto galaico-portugués hablado en Lubián").

"era del monesterio cabdiello e sennor, la grey demostrava qual era el pastor"

(Vida de Santo Domingo de Silos)

 

Al perderse la vocal pretónica de cap(i)tellum > caudel(o), la evolución no siempre fue homogénea; a veces el diptongo au se cierra en ou, y en otras ocasiones, un tanto aleatoriamente, puede generarse una nasal, como en el topónimo cedeirés Coucepenido / Concepenido. No sería extraño que Candieira, con una infrecuente pero no insalvable pérdida de -l- intervocálica procedente de geminada, fuese un derivado de caudel, del latín capitellum. En este sentido, sería de la misma familia que Caudilla (Toledo). La nasalización de la wau en posición de neutralización también sucede en provenzal, donde de capitellum salen cabedel, cabudel, cadel, o candel, "ovillo" = cabezuela (Glosario de Simonet).

En el caso del orónimo cedeirés Candieira, parece que el étimo propuesto, capitellum, se aplicó en el sentido de extremo, eminencia, como en el catalán Capdella, documentado como Capitella en el s. XI (v. Capitellum como sinónimo de Capitolio en el glosario de Du Cange; Capdolh, "parte más elevada de la villa, ciudadela", en el Diccionario de la Langue d'Oc de Honnorat). En cambio en Portugal el único ejemplo temprano que encuentro parece especializado en el sentido de predio o hacienda: "ad partem maris usque ubi dicunt Capitellum de Degano" (1088 Coimbra), que sería un topónimo redundante pues degano tiene el significado de quinta, hacienda (en portugués coudelaria o caudelaria, "hacienda dedicada a la cría de ganado caballar").

Si tuviesemos razón con esta propuesta, de capitellum > candel + aria > Candeeira / Candieira, también podría justificarse una acepción de guía, puesto que en el monte se sitúa, probablemente desde la antigüedad, un faro para orientar la navegación.

Ortegal, Promontorio Sacro

En otra entrada de este blog habíamos reducido la situación del Promontorio Sacro de los antiguos navegantes a Finisterre. Estos últimos días, releyendo a Maciñeira, me fijé en que compartía la tesis de Camille Jullian, que situaba el Cabo Sagrado en Ortegal basándose también en la distancia de cinco días de navegación entre el Estrecho de Gibraltar y el Cabo Sagrado, que resulta excesiva si se quiere situar este en el Cabo San Vicente: "en un moderno estudio dedicado por el distinguido profesor francés Camille Jullian a la tan conocida Orae de Avienus, al ocuparse incidentalmente del viaje náutico emprendido por el célebre marsellés Pitheas en el siglo IV antes de J.C. a lo largo de las costas occidentales de Europa, apunta la muy fundada sospecha de que el Cabo Sagrado que el viejo explorador menciona a cinco días de navegación de las Columnas de Hércules, corresponda al Ortegal" (San Andrés de Teixido, historia, leyendas y tradiciones). La tesis de Jullian, formulada en Questions Ibèriques, puede consultarse en el Bulletin Hispanique, 1905, tomo VII, nº 3, pg. 227, n.1.

 Nuevo túmulo en la Capelada, en el entorno del menhir de Poza da Auga (Parque Eólico "Os Corvos").

Si Maciñeira y Jullian tuviesen razón, nos proporcionarían la certeza de que el santuario de San Andrés, vinculado con un culto ancestral a la muerte, es de origen pagano.

Vista frontal del nuevo túmulo de la Capelada. No tenemos la seguridad de que estos enormes bloques de piedra
formen parte del monumento, o sean resultado de la acumulación reciente sobre él,
tras la instalación de los eólicos.

En aquel santuario del Promontorio Sacro no había templo alguno, sino muchísimas piedras dispuestas en grupos de tres o cuatro; sin duda dólmenes, nos dicen Menéndez Pelayo en su Historia de los Heterodoxos Españoles y Telles da Silva en su Collecçam dos documentos e memorias da Academia Real da Historia Portugueza. El rito que tenía lugar en estas piedras, consideradas como aras, nos ha llegado en un pasaje deturpado de Estrabón, en el que según su editor, Casaubon, es posible leer que "se coronaban las piedras con sertas de flores", no que "se volteaban las piedras".

Desarrollando esta nueva ubicación, cobran significado otros detalles que conocemos del Promontorio Sacro, como la forma de nave de tres pequeñas islas situadas frente a él. Tal vez una de ellas, la famosa Barca de San Andrés, aunque cuadren mejor los tres Aguillóns.

El chamán de Cova Eirós

Alberto Lorrio en "El dios celta Airón y su supervivencia en el folclore y en la toponimia" (Pasado y presente de los estudios celtas - Actas del I Congreso del Instituto de Estudios Celtas, Ortigueira, 2007, pgs. 109-136) nos informa de que hay consenso entre los expertos en que el dios indígena de la inscripción de Uclés, el espíritu denominado Deus Aironis = Airón, guarda estrecha relación con las simas y pozos profundos naturales; de hecho la toponimia del tipo Airón y variantes se aplica todavía en muchos puntos de nuestra geografía a pozos, simas y fuentes.

Salas Parrilla (v. p. ej. "Airón, dios prerromano de los pozos") ha investigado a fondo los topónimos de esta serie (Pozo Airón, Airones, Pozairón, Lairón, Airão...); y respecto a sus conclusiones Lorrio nos dice que "en un porcentaje elevado se trata de hidrónimos, vinculados con pozos, lagunas, arroyos o fuentes" aunque hay que contar "con un buen número de parajes sin aparente vinculación con puntos de agua como algunas cuevas o simas". El folclore de estas simas denominadas Airón guarda recuerdos tenebrosos y truculentos: en ellas puede morar el diablo, o ser el punto de reunión de las brujas.

Distribución de la toponimia Airón, según Salas Parrilla, artículo citado.

En la toponimia gallega la forma Eirón documentada desde el siglo XI, "ecclesie Sancti Felicis de Eiron" (San Fins de Eirón, Mazaricos) podría estar emparentada con la forma Airón estudiada por Salas Parrilla, ya que la única particularidad que presenta es la inflexión o cierre natural del primer elemento del diptongo ai en ei. En este sentido, el topónimo Cova Eirós (Triacastela, Lugo) objeto de esta breve entrada, podría encajar más que perfectamente en la serie de topónimos Airón aplicados a simas y cuevas; sería la forma en plural del singular Eirón que encontramos en Mazaricos (camión / camiós - Eirón / Eirós).

Cova Eirós, además de asentamiento humano durante una amplia cronología paleolítica que se inicia hace 118.000 años, fue un posible santuario durante el paleolítico reciente ya que en ella se han encontrado las primeras pinturas rupestres de Galicia. Es un dato suficiente para establecer ahora el paralelismo con el folklore de la toponimia Airón, por el que conocemos la creencia de que en las cuevas y simas de este nombre moraban espíritus y se practicaban ceremoniales trascendentes.

La escena conservada más completa muestra a un bóvido de cabeza desproporcionada y a un extraño zoomorfo que, según nos transmitió el codirector de las excavaciones, Arturo de Lombera, en la excelente conferencia que impartió ayer en la Fundación Luis Seoane sobre Cova Eirós, organizada por la asociación Amigos do Arqueolóxico de A Coruña, podría estar representando a un animal alanceado, con dos proyectiles de largas astas clavados en el cuello. Tema este, el del animal herido, recurrente en el arte de la prehistoria.

Pero otra posible lectura de la escena, siguiendo la propuesta de Lewis-Williams, que entiende el arte rupestre como plasmación del proceso de trance chamánico, podría explicar el extraño alargamiento de la parte anterior del animal, que presenta el cuello y las patas delanteras elongadas desproporcionadamente indicando un proceso de transformación (v. Lewis-Williams: "Estudio del caso concreto 1: arte rupestre de los san del sur de África", en La mente en la caverna). Según creo, la figura podría ser la representación de un híbrido de animal y chamán en pleno trance, una figura teriantrópica ayudada de sus bastones de baile.

Danza medicinal san, de la web del Kruger National Park.

Hidronimia en -obre

Decía Longnon hace casi un siglo en Les noms de lieu de la France (1920) que "vera es la forma latina de una palabra posiblemente gala que se habría conservado en el bretón armoricano gouer, con el significado de río; aunque algunos celtistas consideran que esta última palabra está por un antiguo wober".

En realidad el olvidado Longnon no andaba nada desencaminado, salvo por la filiación gala de la palabra, porque vera (ribera, con su doble sentido alusivo a la corriente y a la orilla), gouer y el antiguo wober entroncan con la entrada āpero de Pokorny, "orilla", responsable de los resultados del inglés antiguo ofer, antiguo frisón over, alemán antiguo över / uover, "shore". Y aún podríamos añadir a la lista de este hidrónimo paleoeuropeo los topónimo gallegos en -obre (-ouure / -ovre / -obre, en documentación medieval).

El diccionario de anglo-sajón de Bosworth en la entrada O'fer, define el término como margo, ripa, littus: St. Marie Offeres, St. Mary Overies / Overs = Sancta Maria Ripae / ad Ripam.

En The Place-Names of Cambridgeshire leemos que el topónimo Over se deletreaba Overe en 1210, o Ovre y Oure en el Domesday Book, el acusativo singular era ofre, y el dativo ofer, significando la orilla del mar o, sobre todo, la ribera de un río; este Over se sitúa en lo que fue una antigua plataforma o terraza fluvial.

De aquí, por supuesto, que la topografía de estos lugares se caracterice por su elevación con respecto al cauce o valle, y se infiere que la elevación no era tanta, presumiblemente, cuando se le dio el nombre de "orilla". Es por esto que suponemos que estos topónimos se insertan en un estrato arqueotoponímico muy antiguo, que pertenecen sin duda a una paleolengua datable geológicamente por la antigüedad del aterrazamiento.

Solo a modo de ejemplo, en el medieval Anovre, actual Ombre (Pontedeume), podría estar presente la raíz hidronímica *ANA, la misma que la del clásico Anas, actual Guadiana (o como la del Anaris, según aportación del profesor Juan José Moralejo, que emparenta ambos topónimos en su estudio Hidronimia prerromana de Gallaecia). Este factor potencia la consideración de la segunda parte del topónimo, -ovre, como hidrónimo, significando todo él "la ribera o terraza del Anas". Y así podríamos continuar analizando el resto de la toponimia en -obre, y hasta a lo mejor lo vamos haciendo, si la hipótesis que la considera proveniente del celta bris < * brix, forma supuestamente reducida del celta briga, nos lo permite.

Pasemos ahora a algunos topónimos germanos como Gronover, Hannover, o Nienover, documentados en la Edad Media como Gronovere, Hanovere / Hanober / Hanöfra, y Nyenovere. Excuso extenderme en su carácter de compuestos con este elemento uover / ufer, "orilla, ribera". En algún caso, como en el de la forma medieval Honoverbergen, aparece el lexema berg en la composición, homólogo del briga céltico, hecho que excluye por completo, por si quedara alguna duda, que el elemento over en la toponimia germana guarde cualquier tipo de relación etimológica con los temas berg o briga. Honoverbergen sería un asentamiento en altura (berg) situado en la ribera de un río, o en la costa.

Hace años ya habíamos visto que no todos los documentos epigráficos rematados en la cadena -briga o similar son, efectivamente, topónimos compuestos con briga, "asentamiento fortificado" ("Notas sobre -briga integrando topónimos", Celtiberia.net, 2006): los documentos epigráficos en que se mencionan por ejemplo Caelobricoi, o Veigebreaego, no nos hablan de ninguna Caeliobriga o Veigebriga, sino que son epítetos teonímicos formados a partir de topónimos en -obre o -ebre mediante la adición de un sufijo derivativo. Es decir, las formas básicas serían Caelobre y Veigebre, que originarían los topónimos actuales Callobre o tal vez Sillobre (con seseo y ae > e > i por inflexión), así como un posible *Veixebre. Prósper propone un análisis semejante para el epíteto teonímico Eberobrigae, que podría ser un adjetivo femenino formado por derivación a partir de Eberobre, y no el genitivo de Eberobriga (Lenguas y religiones prerromanas del occidente de la Península Ibérica, 2002).

En Francia el caso es todavía más complicado, pues de la lista de topónimos de Ernest Nègre (Toponymie générale de la France) supuestamente provenientes de briga, solo está documentado uno como tal (Eburobriga), el resto encaja en la serie de topónimos en -obre provenientes de la base paleoeuropea over, "ribera, orilla, terraza de un río". Un lugar como Moyeuvre se documenta por primera vez glosado como Modover Superior (Dictionaire Topographique de la France), glosa y forma que remiten a la base paleoeuropa over, "terraza, bancal", lo que no es obstáculo para que Nègre lo considere un topónimo en -briga, lo mismo que Vendeuvre, mientras que en las islas británicas el mismo, Wendover o Gwenddwr, se liga al céltico dubron, "río, agua". Aunque queden voces discrepantes, con las que coincido, que sugieren para Candever / Cendefer / Candover que la forma efer podría ser una mutación de ofer, "terraza de un río" (Richard G. Roberts, The Place-names of Sussex).

Ya con clara aplicación como hidrónimos, Dauzat recoge en Francia los siguientes: Argentouyre, Bindouyre (también Bendouyre y Bengouyre; compuesto con la variante gouer de que hablaba Longnon), Douctouyre, Senouyre, Touvre (Tolveram en el s. XI), Touyre (también Lectouyre; que en este caso explica como compuesto con el elemento celta durum, "fortificación"), Vernazoubre, Vernobre, etc.

Parece claro que Vendabre (provincia de A Coruña, documentado en el año 887), Wendover, Gwenddwr y Vendeuvre o Bendouyre son variantes de un mismo nombre de carácter hidronímico, formado mediante la base paleoeuropea over, "orilla, línea de costa, tierra firme elevada sobre la línea del agua".