Vella Morta: a vaca como demiurgo creador da paisaxe

Explica Fernando Cabeza Quiles que un enigmático hidrónimo de Carballo, A Vella Morta, ten que aludir dalgunha forma á antiga divindade prehistórica que sobreviviu no noso folklore, e que era dona das forzas da natureza e o clima. Segundo el, polo tanto, o latín vetula tería evoluído a vella como anciá, e gañado unha acepción de Vella como deusa nai, divindade ancestral.

O mesmo autor, a propósito doutra Vella Morta en Rececinde (Coristanco), en falando das características deste lugar especialmente enchoupado, refire que unha informante díxolle que fai anos desaparecera alí unha vaca, engulida polo tremedal.

A partires destes dous casos nos que o topónimo Vella Morta dá nome a un curso fluvial e a un terreo anegado, pasa a xustificalo como hidrónimo mediante unha posible conexión con antigas divindades (Vellas) acuáticas pagás (v. Toponimia de Galicia, 2008, px. 631-632).

O certo é que no relato fornecido por Carmen Pardiño Rial, a informante de Cabeza Quiles, ven a chave, en forma de dindsenchas, da etimoloxía do topónimo, que na nosa opinión remite seguramente ó latín vitula, "tenreira, vaca xove, xovenca, cuxa", e non a vetula, "muller anciá". Nesta liña evolutiva temos documentación medieval que garante a proposta: "vaca vitulata" (ano 953 - Celanova) é orixe da forma, hoxe en desuso, vaca vellada = "que ten un tenreiro".

Entón, que capacidade teñen as vacas de motivar nomes de lugar, amáis da esperable microtoponimia de gandeiría? Lembremos que na Irlanda a vaca ten no folklore conservado pola tradición oral unha función de demiurgo que crea e ordena o mundo, como se recolle por exemplo no conto de Mary Fitzgerald de Bantry ("A Mermaid", Base de datos Nacional do Folklore de Irlanda, duchas.ie, School Collection, 1930): "hai moitos lugares da Irlanda que levan nomes motivados polas vacas, e a seguinte historia explica por que". Despois deste intrigante comezo a señora Fitzgerald relata como unha mermaid ou sereíña xurdiu do mar na costa oeste, coa promesa de traer tres vacas, o que se cumpriu ó ano seguinte. Foi entón cando chegaron do mar unha vaca branca, outra moura e outra rubia, que colleron tres camiños diferentes: a moura foi para ó sur do país, a rubia ó norte e a branca ó centro. A informante finaliza así o seu relato: "neste distrito hai un lago chamado Lough Bó Finne [Lago da Vaca Branca], o que proba que a vaca branca pasou por aquí".

A motivación onomástica ven sendo, polo tanto, a mesma nos dous países. Temos nambos o recurso ó mito fundacional da vaca como demiurgo, que crea e ordea un territorio ó que, ó mesmo tempo, dá nome. É moi probable porén que outros topónimos deste tipo se refiran á esta vaca mítica ou vella (vitula), e non á Vella como anciá divindade pagá (vetula).

Así por exemplo, atopamos no límite entre a parroquia de Celas (Culleredo) e Meirama (Cerceda) na demarcación fornecida polo Catastro de Ensenada relativa á parroquia de Celas, o fito chamado Cagalleira da Vella, nome que non semella oportuno vencellar á divindade pagá ancestral (antiga deusa nai), e si á vella < vitula, a vaca que dá forma ó territorio e faino habitable, porque seguramente o penedo semellaría unha bosta xigantesca.

Outra Vella Morta atópase ó pé da pedrafita de Sobrepiñeiro (Tabeaio - Carral), un marco importantísimo que sinala un trifinium parroquial e que está chantado nunha divisoria de augas secundaria (camiño real ou francés) que tamén é lindeiro territorial. Aquí, o topónimo Vella Morta amósase gardando estreita relación có camiño / divisoria de augas / límite que configura a paisaxe.

Pedrafita de Sobrepiñeiro ou da Fonte das Meigas (Tabeaio - Carral), descrita por primeira vez por X. Lois Villar Hermidas (na fotografía, xunto á pedrafita) na súa monografía San Martiño de Tabeaio, ed. Concello de Carral, 2000. (C) Dolores González de la Peña, 2021.

Ubicación da Vella Morta ó pé da pedrafita de Sobrepiñeiro, ou da Fonte das Meigas.

Lembramos, por ser moi pertinente, o estudo que ten adicado Marcial Tenreiro Bermúdez ó motivo do sacrificio fundacional no que intervén como víctima propiciatoria un bóvido ("Sobre ciertos sacrificios fundacionales y de delimitación, y sus paralelos históricos y etnográficos", Anuario Brigantino, 2007). Así pois, ben sexa que o topónimo Vella Morta faga alusión a unha destas vacas míticas que poboaron o noso país e deron nome ó territorio, como na Irlanda, ou sexa lembranza do sacrificio ritual fundacional dun bóvido có que se percorrían os lindeiros antes de darlle morte, dos estudados polo profesor Tenreiro (como podería ser tambén Boimorto), o que si podemos dar por seguro é que o topónimo nestes casos non está a aludir a ningunha muller anciá ou deusa nai anterga falecida súbitamente no lugar.

Recuperar mediante a toponimia e o folklore un demiurgo animal de orixe prehistórica, non impide seguir a considerar á Vella como deusa nai creadora do mundo, pois seguramente esta última non é outra cousa que unha versión antropomorfa da divindade animal. Na lenda de María Mighez, que amablemente me indica Paulo Martínez Lema e que fora recollida por Carlos Solla no seu Almanaque de Encantos. Mitoloxía da terra de Cerdedo (2005), a vella fundadora da aldea aparécese sempre en compañia dunha vaca: "A pantasma, campesiña enloitada, alinda unha vaca rubia, almalla, galleira, ateigadiña de ubre" (Galicia Encantada).

Petróglifo de término nas Brañas do Torreiro (Celas - Meirama)

 

Petróglifo de término nas Brañas do Torreiro (límite entre as parroquias de Celas e Meirama).

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

No monte Ghalo / *Xalo, no límite das parroquias de Celas (Culleredo) e Meirama (Cerceda), os amigos Manuel Ruibal e David Chas, veciños de Rodís e Carral, veñen de atopar nas Brañas do Torreiro o que consideramos un petróglifo de termo ben interesante. Non nos cabe dúbida do seu carácter de lindeiro, pois sitúase na liña recta imaxinaria que separa as parroquias anteditas, e que vai da Pedra Mazafacha ata a de Santa Marta. Podemos seguilo polo Catastro de Ensenada (libriño do deslinde da parroquia de Celas): "de aquí a la piedra Mazafacha, y va en derechura al foxo y ojo de la fuente de las Brañas do Torreiro, piedra de Santa Marta, de esta a Carballo Soo...".

Pola complexidade do gravado aventuramos a posibilidade de que se estea a representar un mapa esquemático do deslinde neste punto en concreto. No suposto mapa teríanse dibuxado, entre outros, os elementos da paisaxe que no Catastro de Ensenada se describen como "foxo y ojo de la fuente de las Brañas do Torreiro", hoxe probablemente desaparecidos. Parécenos intuír grafías compatibles con estes dous elementos: de fondo o esquema do chan atravesado por unhas liñas que converxen (foxo) e que van cara unha estrutura composta por uns cadrados sobrepostos (parcelario) rematada por un semicírculo (ollo da fonte).

O petróglifo e a rocha onde está gravado serían, entón, un tipo de término dos denominados, segundo os gromáticos romanos, cursorios. Os cursorios non son términos por se mesmos, pois sucede que neles se indica en esquema ou mediante símbolos un elemento da paisaxe próximo que é o verdadeiro límite: neste caso mediante o suposto mapa gravado nel se estaría a reflictir que o ollo da fonte e mailo foxo eran os verdadeiros elementos que marcaban os límites territoriais.

Parécenos moi relevante o achádego, pois ven corroborar a hipótese de que algúns petróglifos foron mapas do territorio.

Parada: ocupación temporal dos castros nas malladas

Nun recuncho ou cul de sac do río Fragoso, no concello de Lobeira (Ourense), sitúase o pobo de Parada do Monte, afastado de camiños ou itinerarios principais tanto antigos como modernos. Deste topónimo que pertence ó tipo dos transparentes (os máis perigosos, pois moitas veces a transparencia é enganosa) case non se ten dito nada relevante. Pénsase o evidente, que indicaría o lugar onde se facía unha parada no camiño, onde se detían a descansar os viaxeiros, dotado do aloxamento e / ou servizos adecuados á época, o que agora sería unha área de servizo. Neste sentido Cabeza Quiles afirma que os atopou sempre ó final dunha encosta ou en medio dela, nun descanso orográfico do terreo, e que ven sendo un orotopónimo equivalente a Pousada. Remite a etimoloxía do nome ó latín parare, "preparar, parar, deter" (v. Toponimia da Estrada, col. Terra Nomeada, 2018, px. 111). É seguro que esta interpretación será correcta sempre que o contexto do topónimo sexa claramente viario, mais non parece o caso de Parada do Monte.

Notamos xa no étimo de partida (lat. parare), que nin Cabeza Quiles nin ningún outro investigador recollen a vella acepción de parare como metare (Du Cange), isto é, "aposentar", xeralmente en referencia a campamentos provisionais ou estacionais, como poderían ser os dos soldados romanos no seu avance polo territorio. De aquí ven o termo castrametatio, en referencia ás técnicas moi regulares de dispoñer os campamentos ou castra, entre as que podemos citar os diferentes tipos de centuriacións. 

Se partimos da acepción de parare como metare isto é, "dispor ou levantar unha base de operacións estacional, un campamento", pode comprenderse moito mellor que o termo parada apareza nos textos galegos máis antigos como sinónimo de alvariza, pois podería verse dita construción como un pequeno campamento estacional para as colmeas: "qui sunt prope Nostra Parada ubi colminas habemus" (ano 772 - Lugo: CODOLGA). Feito que lle chama a atención a Cabeza Quiles, máis non é quen de explicalo na liña do orotopónimo.

Xosé Lluís García Arias para Asturias indica que as Paradas poderían "tratarse de auténticas majadas pues con este sentido aparece la palabra en las Actas de la Junta del Principado" (Toponimia Asturiana, sub Caballeros). Así pois, outro asentamento ou aloxamento estacional para gando e poboación.

Posible castro nas parcelas de A Pereira (Parada do Monte - Lobeira). (C) Visor PBA da Xunta de Galicia, Capa do Voo Americán de 1956-57.

No caso de Parada do Monte, semella que o pobo desenvolveuse a partires dun castro cuxas ruínas localizamos na Pereira < petrariam, "moreas de pedras". O castro, na nosa opinión, tería o carácter de asentamento estacional, como a mallada brañega que acabou formándose ó seu carón (a Parada). Ó norte, a uns 2,5 km, aínda se ven grandes currais para gando que na ficha catastral se nomean có microtopónimo Cortellos.

Gran curral dos Cortellos (228m*204m) sinalados os bordes cuns piquiños laranxas (Monte de Farlanza - Lobeira). (C) Visor PBA da Xunta de Galicia, Capa do Voo Americán de 1956-57.

Unha "Portalén" entre Montaos e Bergantiños

Portalén entre Montaos e Bergantiños, serra de Montemaior. (C) Manuel Ruibal, 2021.

 Outra vista da nova Portalén entre Montaos e Bergantiños.

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

Na entrada anterior (Portaleiras, Portelas e Porteliñas do Alén), unha vez establecido o feito de que as dorsais das serras (divisorias das augas) foron fronteiras territoriais naturais (xa na documentación medieval ven sinalada esta función nos textos dos deslindes aludindo continuamente ós cordais como "aguas vertentes" = "vertedoiros das augas dos ríos"), sostíamos, en relación coas divisorias, que nas antigas concepcións culturais da nosa comunidade prodúxose unha identificación entre os conceptos de:

• Alén como territorio fronteirizo situado doutra banda da divisoria das augas; territorio xeográfico tanxible e real habitado polos outros (os veciños).
• Alén como un Outro Mundo mítico habitado polos devanceiros (os mortos).

Percibiamos que nas vellas creenzas non se distinguían, pois era que o Alén xeográfico foi ó mesmo tempo un Alén mítico contiguo ó Aquén (mundo dos vivos, comunidade propia). Porén falabamos de que no pasado tivo que existir un concepto laxo do outro considerado indistintamente como:

• Extranxeiro, pertencente a outra tribo.
• Defunto da propia comunidade. Como defunto xa non pertencería á tribo e quedaría situado, polo tanto, no limbo do Alén, ó outro lado da fronteira física (e mítica) da divisoria de augas.

Tratando deste conxunto de creenzas escatolóxicas dos nosos antergos, argumentabamos que para pasar do Aquén ó Alén era necesario, evidentemente, ter unha porta. Neste sentido, a toponimia do tipo Portela e Porteliña fálanos destas portas de comunicación có Alén nun sentido territorial e orográfico máis tamén mítico; tanto que, ás veces, podería dotarse á paisaxe do entorno fronteirizo Aquén - Alén cun elemento megalítico en forma de porta ou portal.

Ata o de agora só tiñamos constancia dun caso seguro, que era a porta megalítica estudada por Calros Solla no paso da Porteliña, situada na liña fronteiriza entre os concellos da Lama e Forcarei, á que denominou de forma poética Portalén. Segundo o seu informante Xosé Cortizo, de Barro de Arén, nesta porta adoitábanse celebrar entrevistas cós mortos: "o mes de Santos calquera mortal podía ir alí a falar cós seus defuntos; entraba na porta esa que existe alí, poñía a ofrenda alí no penedo, no pousadoiro do penedo, e facíalle unha pregunta ós mortos; os mortos a través do vento contestábanlle; pero esa pregunta era un secreto sagrado" (vídeo "Monte do Seixo. A montaña máxica. 13: Portalén", Asociación Serpe Bichoca, 2009).

Grazas ás tarefas de recuperación do patrimonio cultural que están a realizar os veciños de Rodís, entre os que temos que destacar ó infatigable Manuel Ruibal, podemos contar agora cunha segunda Portalén no territorio que antigamente se chamaba Inter Montanos et Bragantinos (CODOLGA) preto da divisoria de augas que separa os tributarios do Anllóns ó norte, dos do Tambre ó Sur.

Ubicación da nova Portalén na parcela denominada, segundo a folla catastral, Pedra de Abalar, moi preto do henge de Portaleiras (Silvaescura - Cerceda). A liña laranxa indica a divisoria de augas dos tributarios que van ó Tambre e os do Anllóns. O lugar de Pedra de Abalar é tamén límite das parroquias de Soandres e Santa María Madanela de Montemaior (ambas pertencentes ó concello de Laracha).

A nova Portalén inter Montanos et Bragantinos, vista dende o Alén. A laxe de cobertura semella desprazada intencionadamente para encaixala na fenda do penedo da dereita, que seguramente foi traballado para soster a cuberta inclinada dese lado. (C) Dolores González de la Peña, 2021.

O pousadoiro da porta visto do lado do Aquén, ó sur. Supoñemos que, como no caso da Porteliña investigada por Solla, nel depositaríanse as ofrendas ós defuntos.

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

O feito de terse atopada estoutra porta megalítica con evidencias de modificacións antrópicas dos penedos naturais que a forman, nun espazo liminal redundante* (fronteira de parroquias, divisoria de augas), ó lado dunha fermosa e funcional pedra abaladoira que dá nome ó lugar, fornece a oportunidade de establecer agora con case total seguridade un novo tipo de elemento cultual do noso pasado, o do portal megalítico ó Alén como fronteira territorial e mítica (ou simplemente, o "Portalén", pois foi a primeira descoberta). E é agora e non antes, porque a partires dun único elemento illado, como viña sendo a Portalén orixinal estudada por Solla, non se podía ter establecido un tipo xeral.

A conexión atlántica

Na Irlanda, atopamos na base de datos do Folkore Nacional (duchas.ie) as chamadas Comhla Bhreac como equivalentes das nosas Portaléns. Comhla ven sendo "porta" e Bhreac "moteada, de cores" (cecais porque as comhlaí estiveron decoradas, pintadas). Nos catro relatos fornecidos por informantes de maior idade, e anotados polos nenos da escola a principios do século pasado (1930 - School Collection), podemos observar que as Comhla Bhreac eran consideradas, mesmamente, portas ó Alén, en todo semellantes ás nosas: aberturas nas rochas, penedos en forma de porta, onde se podía producir o encontro cós do Alén. Chamamos a atención sobre os ruidos en forma de forte estoupido que se escoitan ó abrirse a porta ou traspasar ó seu umbral, pois nos lembran ó gran estoupido que deixa cego ó protagonista do relato mítico "La viga de oro y la viga de alquitrán" (Leandro Carré Alvarellos), que se desenvolve no entorno da Serra do Bocelo, moi preto da célebre Pena Moura, que agora nos parece unha outra Portalén.

1. O pai de Séan Ó Súilleabháin (Coulagh - Cork) contoulle que nunha ocasión un home, na procura das ovellas, achegouse á Comhla Bhreac no outeiro de Bill Harrington e subiuse nela. Entón escoitou un ruido baixo el, que fixo que correra ata afastarse dos penedos. Cando a certa distancia voltou a vista atrás, viu como a rocha se fendera, e puido escoitar o son da música e dos cascos dos cabalos, que viña doutro lado.
2. O pai de Peadar Ó hÚrdail (Eyeries - Cork) contoulle que unha noite uns pescadores de Tráigh Mhara escoitaron un ruido preto da Comhla Bhreac que existía alí (nun lugar encantado onde había dúas rochas ergueitas). O ruido soaba como se dúas montañas se viñeran abaixo unha contra á outra.
3. O pai de Séan Ó Ceallaigh (Caherkeen - Cork) contoulle que un home de Caherkeen vira unha pantasma dirixíndose á Comhla Bhreac dun outeiro, unha gran rocha preta. A pantasma conducía unha vaca. O pastor e maila res ó chegar á rocha desapareceron.
4. Ellen Harrington, a informante de Mary Harrington (Kilcatherine - Cork), contoulle que nunha Comhla Breac estaba a oficiarse misa nos tempos en que estas estaban proibidas. O cura fora asesinado por un soldado que aparecera por alí, e dende entón a Comhla Breac é curva como a porta dunha igrexa.

*Indícame Calros Solla, en comunicación persoal, que a liminariedade destes lugares exprésase de forma redundante: non só é que se sitúen nas fronteiras territoriais, senón que a toponimia o reflicte reiteradamente no entorno.

Portaleiras, Portelas e Porteliñas do Alén

Hai outros mundos, mais están aquí.

Indícame o investigador local Manuel Ruibal, veciño de Rodís, que na catalogación de bens patrimoniais da Xunta (Visor de Aproveitamentos Forestais) ven identificada unha estrutura en estudo ó norte da zona da Medorra do Codeso, no límite entre os concellos de Laracha e Cerceda. O lugar ten o nome de Portaleiras (*Porta Leiras na ficha do Visor).

Vista da estrutura circular, arrodeada de pedras, de Portaleiras, tomada do Google Earth.

No interior da plataforma de Portaleiras non poden crecer os eucaliptos, é como un nemeton.

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

No Dicionário Estraviz fornécense tres acepcións para o sustantivo portaleira:

1) Portada sumptuosa em casas solarengas e paços.
2) Pórtico, portal.
3) Espaço polo que se acede a uma quinta rústica que está fechada por um valo de pedra, arame, sebe, etc. Normalmente esta abertura está protegida por um cancelo, um pau ou um conjunto de pedras que se tiram e se volvem pôr depois.

Ó estaren situados os vestixios da estrutura na mesma divisoria de augas entre as bacías do Anllóns e o Tambre, é dicir, no Camiño Real natural do cordal, que ó mesmo tempo é límite dos concellos de Laracha e Cerceda e zona de necrópoles megalíticas (todo elo está estreitamente vencellado), sostemos que o nome de Portaleiras aplicouse no senso de "portada monumental, pórtico", por ter existido alí, soportado pola estrutura ou plataforma do inventario da Xunta, un megálito porticado, cecais un henge, como suxire Ruibal. Non en van, os dólmenes teñen aspecto de portas, eles mesmos ás veces reciben denominacións vernáculas que aluden ás portas, e son considerados portas ó Alén: na Irlanda o de Poll na Bruidne (Acceso ó Outro Mundo, ó Alén), e en Galicia e Portugal, antas, termo que sinala as ucheiras dunha porta de pedra.

As dúas ucheiras da porta do dolmen do Forno dos Mouros nas brañas do Espindro (límite entre Laracha e Cerceda).

(C) Dolores González de la Peña, 2021.

Unha introdución ó Alén

Máis que é o Alén na topografía real de Galicia? Ou, poderiamos formular a pregunta doutros xeitos: por que as necrópoles megalíticas sitúanse nas divisorias de augas / límites territoriais?

O Alén mítico déunolo coñecer a descoberta de Calros Solla, que fai anos recobrou a memoria colectiva da famosa Portalén, nome poético que lle deu á Porta do Outro Mundo (A Porteliña - Barcia do Seixo, A Lama) na súa obra Almanaque dos encantos (2005).

Un dos veciños entrevistados polos investigadores da Asociación Serpe Bichoca foi Xosé Cortizo, de Barro de Arén, que contaba que nos penedos que forman a porta adoitábanse celebrar entrevistas cós mortos: "entraba na porta esa que existe alí, poñía a ofrenda alí no penedo, no pousadoiro do penedo, e facíalle unha pregunta ós mortos; os mortos a través do vento contestábanlle" (vídeo "Monte do Seixo. A montaña máxica. 13: Portalén", 2009).

É pois que os Aléns xeográficos, físicos, son os espazos doutro lado dos lindeiros territoriais entre tribos, que veñen dados naturalmente polas distintas divisorias de augas que conforman as bacías hidrográficas. Non se poden ultrapasar, porque se un os traspasa evidentemente sae do ámbito propio da comunidade protectora, da zona de confort. O Alén é entón o territorio dos outros, o Alén son os outros, como diría Sartre.

Este concepto de Alén xeográfico fortemente tabuado (de tabú) imbrícase ou lígase ás vellas concepcións etnográficas universais dos mortos como seres que xa non pertencen á tribo (1), que quedan, porén, fóra dela, ou sexa, doutro lado da fronteira territorial que arrodea ós que pertencen aínda a ela (os vivos). Logo, ten que ser por isto que as necrópoles megalíticas se sitúan sempre nos cordais das divisorias das augas, pois nelas están os límites territoriais das tribos: deste xeito póñense os mortos fóra da comunidade, nun Alén físico e real que tambén é mítico, pois na franxa liminal sería posible a interlocución cós ancestros, segundo estas cosmovisións tradicionais.

E doutra banda, semella que a narrativa folklórica de levar ós vellos ó monte a morrer, que ten estudado o antropólogo Rafael Quintía en Galicia (Liburna, 2020), ou este ir os vellos ó monte a morrer polo seu pé (ó sitio de Porto do Vello), que documentara Calros Solla en Abelaíndo dun "octo ou nonaxenario que me asegurou que, cando era mozo, lle escoitara dicir a outro ancián que na casa deixaran marchar o seu avó ao Porto do Vello, no monte de Abelaíndo" (comunicación persoal - recollida doutra forma na súa obra Almanaque de Encantos, 2005), ten que ver coa ubicación dos Aléns míticos e as súas necrópoles nestes lugares liminais das divisorias de augas.

É así que o conxunto etnográfico de Portalén (A Porteliña - Marco das Ventás) sitúase xusto na divisoria de augas das bacías hidrográficas do Lérez e o Verdugo, que aquí artella o límite territorial entre os concellos da Lama e Forcarei. Neste punto é posible, segundo a crenza transmitida polos veciños, a comunicación cós doutro lado, cós outros, cós mortos dó Alén, que en certa forma preséntanse como veciños.

Atopamos este Alén contiguo ó mundo dos vivos no conto galés Pwyll no Annwfn, no que o Alén amósase sen solución de continuidade có noso mundo, aínda que posiblemente estea situado noutra dimensión ("Perceptions of Annwn: the Otherworld in the Four Branches of the Mabinogi", Rhian Ress, 2012). Na Enciclopedia de Mitoloxía Céltica de Monaghan sulíñase que "o Alén celta non está situado fóra deste mundo; existe nunha especie de espazo-tempo paralelo, contiguo ó noso, máis non accesible, aínda que certos lugares e momentos do ano permiten a comunicación có Alén" (2004, px. 385).

Os topónimos Portela ou Porteliña que aparecen nestes lugares liminais das divisorias aludirían ás veces á existencia de portais megalíticos (antas, cámaras funerarias adinteladas) construídas nas portas orográficas (pasos); como a anta da Portela do Pau, na raia entre Galicia e Portugal.  Nun documento do CODOLGA, do ano 1137 (Oia), vese claramente a identificación entre un destes pasos orográficos cunha anta: "dono uobis in hereditatem uillam Erizanam integram ab illo riuo qui dicitur Vaina usque ad illum portellum cui est nomen Anta".

(1) Refire Lévy-Bruhl na súa obra A Experiência Mística e os Símbolos entre os Primitivos (Río de Janeiro, 2015, px. 85), que nos pobos que preservan aínda a súa cultura primixenia os mortos son simplemente vivos separados dos outros. Na América do Norte, os Cherokees consideran que esta vida e a outra son vidas diferentes no espazo; cando morren eles deixan o seu lar e van para aquel lugar no oeste. Eles falan das persoas que están alá como eles falarían dunha tribo veciña.

Dugium: e o mito fíxose realidade

Voi ch'entrate, lasciate ogni speranza

O Hío (Cangas) e Duio (Fisterra) quedan aproximadamente á mesma distancia de nove leguas do Castro Lupario (Rúa de Francos), e ámbolos dous topónimos son susceptibles de facerse derivar do étimo Dugium se temos en conta que o primeiro deles adoita aparecer formando parte dun sintagma preposicional que podería non ser tal, "... do Hío", senón unha falsa segmentación dunha forma *Dohío < Dugium.

Esta distancia das nove leguas aparece por exemplo na xenealoxía dos Rivadeneira, curiosa porque acumula case tódolos emprazamentos e mitos ligados ó culto xacobeo nun texto minúsculo; seguramente estes elementos (territorio e mitos) do culto xacobeo integraron os cultos pagáns anteriores fagocitados logo polo cristianismo.

(Libro antiguo de los linajes de Galicia, s. XV)

Rivadeneira "Ten seu pazo e solar no castelo chamado Lupario, dúas leguas de Iria, a donde cai Francos, e nove d Ara Sol da cidad de Duio, donde morava Lobo Lobesio fillo da señora Lupa, e fillo de Lobesio Rivaño, seu marido. Eran romanos, e ela, filla de Caio Augusto César Emperador e de súa segunda muller Cornelia. Esta Lupa quedou en Galiça a primeira vez que César trunfou d España. E tivo un fillo chamado Rivaño, que era señor de moitas [terras?]. [...] E Rivaño se convirtou á fe [...] viu ó apóstol Zebedeo quando facía as bodas en Bouzas de Miño a Caia Valeria, e meteuse o caballo no mar, e cobriuse de cunchas e vieiras. E falou cós discípulos do santo no mar, e logo alí o batizaron, e il batizou ós demáis daquela terra, e súa madre Lupa doou o pazo do Burgo ó apóstol Santiago, donde está sepultado, e illa juntamente con algúns seus fillos, ca tuvo moitos. Rivaño está sepultado no castro Illicino, onde reventou o dragón quando os discípulos foron catar ós bois pra llevar ó apóstol de Iria a o Burgo de Libredón, onde agora jaz". 

A lenda xacobea da cidade asolagada de Dugium (Duio - Xacopedia) atopámola no Hío, en Barra, que foi cuberta de area ou afundida como unha Atlántida: "algún tempo nas areas de Barra estaba a Vila de Troia que despois foi anegada por castigo" (Cuadernos de Estudios Gallegos, 1971).

O politólogo X. L. Barreiro rexeita a posibilidade de que o culto a Santiago se instalase sobre un culto pagán previo porque non hai noticias da "sustitución de dicho culto sin solución de continuidad -como sucedió en Éfeso, en Roma o en el Monte Gargano-, o si hubiese perdurado la memoria de un antiguo culto de importancia general que hacia los comienzos de la Edad Media plantease todavía un problema para la completa cristianización de la zona. Sin embargo, eso no parece ser así, ya que la ausencia de vestigios sólidos, y la falta de referencias literarias concluyentes no permiten pensar más que en un culto de importancia local" (apud Nieves Herrero, "La atracción turística de un espacio mítico: peregrinación al cabo Finisterre", Pasos, V. 7, nº 2, 2009).

Reducir a un ou outro lugar (O Hío ou Duio) ó Dugium da tradición xacobea ten o seu interese, xa que, logo, podería esclarecer por que o apóstolo Santiago cós seus discípulos acabou por vir, se é que veu persoalmente, á Galicia, a este recuncho onde adoita argumentarse que non habería nada importante que xustificase a súa visita pastoral. E logho, non?

Pois no Facho de Donón (O Hío) atopábase o santuario máis importante da Península, lugar de peregrinación galaico-romano no que se acharon máis de 175 aras votivas adicadas ó deus Berobreo: "el dios a quien se dedican las más de 175 aras recibe el apelativo de Lar Berobreo y no se conoce otro lugar en el que exista tan alta concentración de aras dedicadas a un mismo dios indígena. Además, estas aras tienen la particularidad de ser también estelas hincadas, con connotaciones funerarias, levantadas por dedicantes anónimos. Finalmente, en relación con las aras, consta que comenzaron a ser colocadas a finales del siglo II d.C, prolongándose este ritual durante, al menos, cinco o seis generaciones, hasta que a comienzos del siglo V d.C. aparecen indicios de cristianización y desaparecen las evidencias de su uso" (DECRETO 53/2013, de 14 de marzo, por el que se declara bien de interés cultural, con la categoría de zona arqueológica, el Facho de Donón).

Ademáis "la mayoría de los altares estaban caídos en o muy cerca de su posición original. Muchos se rompieron in actu [...]. Otras piezas parecen haber sido destrozadas intencionadamente, posiblemente en un acto ritual y claramente sin un cambio de los paradigmata religiosos tradicionales" (Koch, "El santuario dedicado a Berobreo en el Monte do Facho (Cangas, Galicia)", Acta Paleohispánica 9, 2005). É dicir, o que para Koch supón unha destrución sen motivo, pois non era quen de albiscar o cambio de paradigma relixioso aló polo século V, para nós é unha destrución dos vellos ídolos polo cristianismo primitivo, cecais a mesma que executaron, segundo a tradición, os discípulos de Santiago.

Aras do Facho de Donón (O Hío), algunhas aspadas coas características cruces de Santo André.

(C) Museo Municipal de Vigo.

A inxente cantidade de estelas funerarias converten ó santuario do Facho nun lugar de peregrinación semellante ó de Santo André de Teixido, santuario da morte ó que hai que acudir preferentemente en vida ("vai de morto quen non foi de vivo"). Non é casualidade, pois, que a advocación da parroquia do Hío sexa tambén a de Santo André. O carácter funerario do santuario do Facho convén tamén có motivo lexendario no cal a Raíña Lupa envía ós discípulos a Dugium (O Hío) para darlle sepultura ó apóstolo.

A fundación do Hío, cuxo territorio ten forma de coiro de vaca, segundo se menciona no Catastro de Ensenada ("su figura, la de un cuero de vaca extendido") remite ás delimitacións territoriais arcaicas que temos estudado na entrada "A legua do frade: a demarcación territorial cunha pel de boi" (2020), nas que de novo saen a Raíña Lupa e o apóstolo Santiago como executores das mesmas.

Lougho / Louxo e as augas medicinais da Toxa

"En medio de la ría hay una isla, que los naturales llaman de Loujo, en la que pastan todos ganados, y en [...] de ella, afuera de las aguas naturales de que usan los animales, hay un mineral que ignoramos su virtud por no se haber hecho análisis de él" (Francisco Varela y Carvajal, para o Diccionario de Tomás López, provincia de A Coruña, s. XVIII, ca. 1778).

Parece que se confirma a historia do burro tiñoso curado milagrosamente na illa da Toxa grazas ás súas augas medicinais ou lodos minerais, contada por Emilia Pardo Bazán no 1899 (A Ilustración Artística); ou polo menos faise máis crible. Máis dun século antes, no 1778, Francisco Varela y Carvajal contaba como o gando pacía na illa e facía uso das súas augas, e precisaba que existían nelas algún mineral saúdable, aínda que non podía asegurar cal era ó non ter aínda analíticas. Estas faríaas Antonio Casares moito despois, no ano 1841.

Sospeitamos que o topónimo na escrita Loujo podería reflictir un caso de gheada, Lougho, e que a forma Louxo sería, polo tanto, unha ultracorrección. Neste suposto, a ubicación da illa nunha zona de marismas nunha ría fai verosímil que o topónimo proveña do proto-céltico *lokus, "lago, marisma, pantano", do cal derivaría tamén o nome de Langosteira (Fisterra), documentado como locustaria na Idade Media.

Un santuario con arte rupestre en los Barruecos de Malpartida (Cáceres)

Publiqué este artículo por primera vez en 2007 en la web Celtiberia.net con el pseudónimo de Onnega.

A Jugimo, porque me mostró este increíble lugar.

Y a Brandan, siempre presto al estudio

de las misteriosas formas berroqueñas.

En Los Barruecos de Malpartida (Cáceres) existe una piedra caballera hueca* a cuyo interior se accede por una estrecha entrada.

Entrada al recinto santuario de Los Barruecos. (C) Carmen Rabasco.

El habitáculo es holgado: dentro caben con comodidad unas tres o cuatro personas erguidas, pues su altura máxima es de 2.05 m. El suelo de la roca sobre la cual descansa la piedra caballera ofrece un aspecto liso, apto para contemplar tumbado, si se quiere, las pinturas que ocupan el interior del bolo granítico. No existe aislamiento acústico de este camarín con respecto al exterior, y la poca luz que penetra es suficiente para contemplar en buenas condiciones los paneles.

La superficie se encuentra erosionada en forma de alveolos o tafonis sobre los cuales se pintaron con pigmento rojo varios motivos mayoritariamente esquemáticos, entre los que destacan puntuaciones o digitaciones, reticulados... Las puntuaciones aparecen desde el paleolítico a menudo sobre relieves redondeados como los de Cueva del Moro (Tarifa).

Alveolos decorados con puntuaciones y reticulados. (C) Onnega, 2007.

En el exterior se encuentran trazas de pintura, así como en el dintel interno de la entrada, marcada también con una cazoleta situada en el suelo y, de forma significativa, en el límite entre ambos espacios externo e interno (sagrado).

Salida del recinto vista desde el interior. La altura es de 25 cm. (C) Onnega, 2007.

El panel más importante es el 5 (clasificación de Sauceda Pizarro) y, según los autores que lo han estudiado hasta ahora, plasmaría “un cuadrúpedo semiesquemático sobre el que se observa un antropomorfo portando un elemento y un tocado” (1). En mi opinión, los motivos figurativos de este panel, situados bajo las digitaciones, podrían estar representando dos animales enfrentados en contacto, estando apenas esbozado el de la izquierda y bastante completo el de la derecha, incluso parece que se aprovechó parte de un resalte natural de la superficie para insinuar la pata trasera.

Panel 5. (C) Onnega, 2007.

La cronología de estas pinturas podría corresponderse con la del asentamiento del Neolítico Final de Los Barruecos, según Sauceda Pizarro, “apuntando, en cualquier caso, hacia la etapa inicial y plena del Calcolítico en Extremadura, principios y mediados del III Milenio a.C., coincidiendo así con la establecida y tradicionalmente aceptada por autores como Ripoll, Jordá o Blázquez, que sitúan el momento de mayor apogeo de este fenómeno en el Calcolítico” (1).

Piedra caballera hueca en cuyo interior se encuentra este diminuto santuario. (C) Onnega, 2007.

*La situación del santuario se señala en el plano de distribución de grabados y pinturas del parque como P2.

(1) Mª Isabel Sauceda Pizarro, Pinturas y grabados rupestres esquemáticos del Monumento Natural de Los Barruecos. Malpartida de Cáceres, Junta de Extremadura, 2001.

Siega Verde (Salamanca)

Publiqué este artículo por primera vez en la web Celtiberia.net en 2007

bajo el pseudónimo de Onega.

Fotografías: Dolores González de la Peña.

En Europa, el arte rupestre paleolítico al aire libre se circunscribe casi exclusivamente a la Península Ibérica, con excepción del descubrimiento aislado de Fornols-Haut. En concreto puede establecerse una amplia zona en torno al valle del Duero. El descubrimiento del primer yacimiento data de 1981, cuando se localizó el grabado de Mazouco, situado cerca de Freixo-de-Espada-à-Cinta. El gran descubrimiento posterior es el yacimiento de Siega Verde, situado a lo largo del río Águeda entre Villar del Ciervo y Villar de Argañán, en Salamanca, cerca de Ciudad Rodrigo.

La situación junto al cauce de un río es una constante en este tipo de yacimientos; también los locales con los grabados del Vale do Côa se ubican junto a la ribera del río Côa. Este dato puede ponerse en relación con el carácter sagrado de los cursos fluviales para los antiguos lusitanos, posible pervivencia que se habría originado en el paleolítico y se mantendría hasta hace poco, como refleja Leite de Vasconcelos (1) contándonos que para atravesar el Miño hacia Arbo (Galicia) había que llevar una piedrecilla en la boca para no hablar durante la travesía: “falar provocaría a saída de espíritos sobrenaturais, habitadores da água [...]. Quem atravessava um rio, ou lhe punha uma ponte, profanava o seu dominio”; era preciso realizar una ceremonia propiciatoria de las antiguas divinidades fluviales. Otras curiosas supersticiones que nos cuenta: ríos que reclaman víctimas para no salirse de sus cauces, sacrificios para aumentar la potencia creadora de peces, purificación y curación por inmersión en sus aguas. Y dice “se a água dos rios se torna objecto de tanta superstiçao, o povo nao esquece da mesma forma os rochedos em que ela bate”.

Ondulaciones producidas en las rocas de la ribera del Águeda por la erosión del agua.

Panel 10: preciosísimo panel con superposición de un caballo en primer plano y un bóvido mirando en sentido opuesto. Bajo el caballo hay una línea sinuosa cubierta de barro que podría figurar la corriente de agua de la que emerge, siendo el único caso en que un artista paleolítico representa una superficie de contacto bajo un animal, o si se prefiere, un elemento del paisaje.

Estamos en un santuario rupestre al exterior, variante contextual de los santuarios rupestres en cueva. Para de Balbín Behrmann y Alcolea González (2) el arte rupestre al aire libre de Siega Verde, los conjuntos del Côa, Mazouco y Domingo García son la adaptación de grafías paleolíticas que hasta hace poco sólo se conocían en cueva, a la geomorfología exterior de la región del Duero, que carece de ellas. Las superposiciones de animales, por ejemplo, son un tema que se produce tanto en el arte rupestre en cueva como en el exterior. En la cueva de Chauvet encontramos varios casos de superposiciones, y también en el Vale do Côa.

Panel 3 de Penascosa (Vale do Côa), uno de los más emblemáticos del valle, compuesto por animales sobrepuestos y enfrentados, tema bastante corriente en el arte cuaternario entre los periodos Gravetiense y Magdaleniense.

Panel 5 de Penascosa (Vale do Côa): cabra montés de perfil absoluto en la que se observan las características extremidades inacabadas frecuentes en el arte paleolítico.

El yacimiento de Salamanca se organiza de forma similar a la de los numerosos conjuntos clásicos en cueva, en paneles con cierta unidad donde se utilizan las formas naturales -marmitas de gigantes y los relieves cóncavos de los paleolechos fluviales- para situar figuras o sugerir las formas de los animales.

Panel 5: situado en un recinto natural de rocas, es uno de los más llamativos del yacimiento. Las figuras están piqueteadas, en el interior del bóvido se distingue, según la guía de interpretación, la figura de un cánido. Sobre él y a la derecha, un prótomo de caballo y el de otro cuadrúpedo, también un soliforme.

Se documenta la existencia de dos técnicas, piqueteado e incisión, y su empleo se debe a criterios temáticos. Piqueteado - bovinos, équidos y signos complejos. Incisión - cérvidos y cápridos.

Sector izquierdo del gran panel número 8 con un équido piqueteado que presenta el despiece característico de todos los caballos de este yacimiento, con los distintos rasgos anatómicos marcados: crin y líneas que señalan el cambio del color del pelaje y la pata.

No toda la comunidad científica acepta una cronología paleolítica para estos yacimientos: la polémica comienza en los yacimientos del Côa, afectados por el proyecto de construcción de un embalse. El gobierno portugués obliga a Electricidade de Portugal a que investigue la datación de los grabados y se contacta con Bednarik y Watchman. Los resultados obtenidos por estos investigadores apuntan a una edad holocena para los grabados del Côa, y en consecuencia se cuestiona la cronología paleolítica de los demás yacimientos al aire libre de la península. Bednarik (3) mediante el análisis de la microerosión, técnica experimental diseñada por él mismo en 1992, los data sobre 6500+-2000 BP, aunque señala que “this age estimate is only tentative as no micro-erosion calibration curves are available for Portugal”. Watchman realizó mediante AMS un análisis del contenido de radiocarbono en muestras de concreciones minerales formadas sobre los grabados, obteniendo datos tan extraordinarios como que una locomotora grabada hace 100 años en el valle tenía una edad de 6500 BP. Estos datos aparecen reflejados en el estudio de Bednarik junto con otros argumentos como la inexistencia de especies extinguidas en las representaciones portuguesas. Pero “la ausencia de fauna extinta no es un criterio que pruebe la cronología no paleolítica de un yacimiento artístico. Si fuese así, la mayor parte de las cuevas consideradas como paleolíticas deberían rechazarse como tales. El argumento es, de hecho, al contrario: la presencia de fauna extinta constituye un criterio incuestionable para atribuirle una edad paleolítica a una representación artística” (4). Zilhão (5) rebatió en un excelente artículo todos los argumentos anteriores, denunció el empleo de métodos de datación experimentales y poco fiables, así como un profundo desconocimiento del contexto arqueológico por parte de estos investigadores.

Conjunto del gran panel número 8: a la izquierda caballo rampante, hacia la derecha y en un piqueteado más fino otro équido. La gruesa línea piqueteada que atraviesa el panel por el medio es el lomo de un enorme bóvido, del que se observa uno de sus cuernos asomando en la parte inferior derecha. En este panel hay una diferencia en la erosión del soporte horizontalmente: la zona inferior estuvo sumergida y presenta una superficie muy pulida, y al contrario, la zona que no llegó a estar cubierta por el agua es de un aspecto más áspero, por la acción del viento. Es un interesante dato que podría contribuir a la datación de los grabados, realizados antes de una época (a determinar) en la que hubo una importante subida del nivel de las aguas durante un largo periodo de tiempo.

Sector inferior derecho del gran panel número 8 con la cabeza del bóvido en perspectiva oblícua. El cuerno delantero se piqueteó en la zona que después quedó sumergida (aspecto pulido y oscuro). El cuerno de atrás, en la zona expuesta al viento, tiene distinta textura y en el piqueteado se encuentran concentraciones ferrosas que le dan ese aspecto rojizo. Presenta el característico despiece en el morro.

NOTA

Los números de los paneles se corresponden con los números de la guía de interpretación del yacimiento de Siega Verde y con los utilizados en la monografía de Antonio Martinho Baptista: No tempo sem tempo. A arte dos caçadores paleolíticos do Vale do Côa, Vila Nova de Foz Côa, Parque Arqueológico, 1999.

REFERENCIAS

(1) José Leite de Vasconcelos: “Superstições de rios, encaradas geneticamente”, en Etnología. I, Lisboa, Imprensa Nacional, 1938, pg. 521-39.

(2) Rodrigo de Balbín Behrmann y José Javier Alcolea González: "Siega Verde et l’art paléolithique de plein air: quelques précisions sur son contenu, sa chronologie et sa signification", en Les premiers hommes modernes de la Péninsule Iibérique. Actes du Colloque de la Commission VIII de l’UISPP, João Zilhão, Thierry Aubry y António Faustino Carvalho (eds.), pg. 205-236, 2001, Portugal. 

(3) Richard G. Bednarick: "The Côa petrogliphs: an obituary to the stylistic dating of Palaeolithic rock-art", Antiquity, 1995, 69, pg. 877-83.

(4) Rodrigo de Balbín Behrmann y José Javier Alcolea González, op. cit.

(5) João Zilhão: "The age of the Côa valley (Portugal) rock art: validation of archaelogical dating to the Palaeolithic and refutation of scientific dating to historic or proto-historic times", Antiquity, 1995, 69, pg. 883-901.

Altiboia / Altiboa

Atopamos este topónimo galego coas dúas formas, Altiboia / Altiboa (Ordes, Tordoia e Carballo). Parécenos un composto bitemático das palabras anta, "marco, dolmen, túmulo" e bóveda, "recinto pecuario para o gando bovino / pastos / chozo do pastor", o cal na súa evolución, con perda da semiconsoante wau e da consoante sonora intervogálica bo(w)e(d)a, resulta nunha forma *boea > boia / boa, xa que a iode pode entenderse como epentética e non etimolóxica (v. por exemplo a alternacia de formas como cea e ceia).

Temos rexistrado noutro caso a confluencia do termo anta coa forma provinte do latín altam, "elevada": así o topónimo extremeño Altagiturma, que explicamos como Antas y Turmas, nunha zona de gran concentración de megálitos.

En canto ó segundo compoñente, Xosé Lluis García Arias remíteo á liña románica, facéndoo provir directamente do latín bovem, "boi", e non do céltico ou do indoeuropeo *gwou, "vaca", como pensamos: "en relación con BO(V)EM tenemos, asimismo, la serie de topónimos del tipo bovia originados, probablemente, en *BOVIAM ‘lugar apropiado para los bóvidos’. La traducción está perfectamente bien efectuada como manifiesta un documento medieval que al referirse a Cueiru, brañas o pastos altos en Teberga, habla [...] de “illam bouia de Quero” (Toponimia Asturiana).

Na documentación peninsular a testemuña máis antiga é do ano 572 na Gallaecia: "et inde per cacumina montium usque ad Bovia que dicitur de Vaccas" (Liber Fidei de Braga). Nun contexto que é ben esclarecedor das funcións pecuarias destas bovias > -boias / -boas.

Altiboia ou Altiboa sería entón un topónimo de orixe prerromana que indicaría a existencia dunha mámoa ou túmulo nuns pastos adicados ás vacas, ou cecáis do conxunto que podería ter aparecido xa no neolítico e que estaría formado por as antas e os chozos dos pastores. Se queremos expresalo en latín: Antae et Bovedae (nom. pl.). Menos probable semella interpretar Altiboia / Altaboa como pastos (bovia) situados no alto, xa que a elevación sobre o chan dos lugares denominados así non é sempre característica dos mesmos.

Castro de Altiboia en A Pedreira (Santa María de Leira - Ordes).