A "función da cabra" e a orixe da traxedia grega

Na descrición dunha representación da "comedia da cabra" recollida por Nicolai Yevreynov en 1915 en Bielorrusia vese como os actores populares rusos chamados skomorokhi terían representado a obra. O asunto da cabra nesta peza vai estar estreitamente relacionado coa presenza de cabras na traxedia grega, e coa propia etimoloxía de "traxedia", que ven do grego tragos = "cabra".

Non hai posibilidade algunha de sublimar a orixe da arte dramática europea, da traxedia, como se tentou facer en milleiros e milleiros de traballos que procuraron explicar a presenza da palabra tragos = "cabra" no substantivo que designa as obras dramáticas coas que naceu o teatro clásico. Algunhas das opinións dos investigadores e sabios que se ocuparon deste asunto, como Aristóteles (resúltame arrepiante ter que refutalo), son que as cabras na traxedia se explican como: sacrificios ou ofrendas rituais, chivos expiatorios, premios ós intérpretes ou rapsodas, animais consagrados ós deuses, animais relacionados coas figuras mitolóxicas dos sátiros do culto dionisíaco...

Burkert pregúntase espantado cómo é posible que no termo traxedia se atope "una palabra a través de la cual asoma el hocico de la bestia en el desarrollo de una cultura humana elevada, y lo primitivo y lo grotesco afloran en medio de la creación más sublime" ("La tragedia griega y los ritos de sacrificio", El origen salvaje, 2011).

Pero non queda máis remedio que atopar a orixe da traxedia nestas funcións ben simples, populares, de can de palleiro. Velaí a orixe da literatura europea na descrición de Yevreynov (sinalamos entre corchetes a correspondente función na traxedia clásica):

"No centro da procesión vai un home maior chamado O Avó, cun bastón na man [Sileno coa súa férula]. Conduce unha cabra. Ó final vai un rapaz cuberto cunha pel de cabra [sátiro], e leva unha máscara de bidueiro que representa a cabeza dunha cabra. Os cornos están feitos de palla e a barba de liño. As outras personaxes son uns ciganos representados por mozas con roupas de homes, coas facianas emborralladas de cinza [coro]. Van en compañía de cantores e músicos [coro]. A esenza da obra é a morte repentina da cabra e a súa resurreción. Cando a cabra cae morta no chan o coro indícalle ó Avó que presione a vena da cabra, o órgano da copulación. O Avó faino e entón a cabra érguese e comeza a danzar. O público ri" (apud Taruskin, Stravinsky and the Russian Traditions, 2020). Simple e eficaz.

Variante da función da cabra fotografada en Madrid no ano 1958 para un artigo da revista Sábado Gráfico, relativo ós circos húngaros. A cabra sube a escaleira e queda en equilibrio "para asombro dos pequenos".

Así pois, destas funcións ou obriñas nas que aparecía mormente unha cabra como protagonista dalgún argumento procaz, inverosímil e sobre todo humorístico, acompañada dun coro de travestidos como o animal (sátiros), xurdiú a traxedia clásica grega, levando o nome orixinario que tiveron as primeiras representacións populares (tragoedia = "a función da cabra", logo por antonomasia "a función teatral"). Pero a traxedia clásica máis antiga nunca esqueceu o seu humilde berce, non só se ve na adopción do mesmo nome, que non é doado de explicar se non se ten en conta a súa orixe popular nas obriñas aludidas; a trazabilidade dunha a outra vese tamén na permanencia na traxedia antiga dos personaxes dos sátiros, que lembraban ós espectadores que realmente estaban a disfrutar dunha típica "función da cabra", iso si, bastante máis elaborada que o seu precedente popular, pero "función da cabra" a fin de contas. Da primeira traxedia, que se atribúe a Tespis, sábese que o seu coro aínda estaba formado por sátiros.

A cabra vai morder a man dun neno, que é protexido pola nai. Representación da función da Capra polo grupo folklórico "Florilei Bucovinei", de Rădăuţi (Rumanía), no 2013.

Outra versión destas micro-obras teatrais populares na que a dramatis personae principal é unha cabra é a función da Capra, que se representa en Rumanía, Ucraína ou Rusia. A máscara de madeira ten unha mandíbula articulada que se pode abrir e pechar, simulando unha cabra que morde á xente que asiste á representación. O argumento é imposible que sexa máis minimalista (a cabra sube unha escaleira, a cabra morde á xente, a cabra morre e resucita). A máscara vai adornada con cornos e barba de cabra, guirlandas e colares e adoita ir cunha compañía composta duns seis xovens que danzan ó seu redor, parte deles vestidos con uniformes militares (comezou a usarse o uniforme despois da Segunda Guerra Mundial), parte con traxes tradicionais do país. Os investigadores non paran quietos na procura de interpretacións rituais, e así para Alin Rus trataríase dun rito de paso no que participan os xovens antes de se incorporar ó servicio militar ("Play of the goat", en The Globalization of Rural Plays in Twenty-First Century, 2022).

Refutacións - Aparato crítico

Segundo Aristóteles (Poética - 1449 a 20) a traxedia procedería ek satyrikû, o que se ven interpretando como que a traxedia tiña o seu inmediato antecedente no "drama satírico", é dicir, nunhas pequenas comedias protagonizadas por sátiros (figuras mitolóxicas en parte humanas con atributos de cabra). Mais esta afirmación non resposta a pregunta, porque supón colocar a pelota noutro tellado: e de onde procede o drama satírico? O drama satírico grego daquela era xa un xénero dramático moi elaborado, probablemente procedente á súa vez das obriñas populares que vimos denominando "funcións da cabra"; dubidamos de que o filósofo estivese pensando nelas cando aseveraba que a traxedia procedía ek satyrikû. Amais, segundo amosou Bommer, o drama satírico non foi ningunha forma primitiva da traxedia, senón unha innovación posterior (apud Burkert, ib., px. 23). A hipótese aristotélica, se ben incorrecta, é moi atinada ó expor por vez primeira a idea da transformación dos xéneros literarios, o parentesco xenético polo que uns son a orixe doutros, formando o método a  empregar nestas investigacións.

Aproveitamos para notar a masiva presenza caprina no teatro grego clásico, tanto de sátiros (no drama satírico e nos primitivos coros das traxedias) como de cabras (na palabra trago-edia > traxedia), pois os dramas satíricos intercalábanse entre as traxedias no momento da representación, como os entremeses, moxigangas e zarabandas nas comedias do teatro dos Séculos de Ouro.

Máis difícil é, aínda, soster que o tíaso dionisiaco, o séquito que acompañaba ó deus Dioniso, estaba composto por sátiros, para logo derivar deste culto ó deus (cos seus sátiros) a orixe da traxedia e do drama satírico. Nos vasos corintios máis antigos que representan o séquito de Dioniso aparecen na comitiva grotescos danzantes cun gran bandullo, non sátiros (Burkert, ib., px. 25). A sustitución dos danzantes por sátiros foi, polo tanto, posterior ó século VI a.C., e cremos que se debeu ó éxito que supuxo a creación dos dramas satíricos.

Chegamos a hipótese do sacrificio dun macho cabrío, que para Burkert é a mesma que a de premiar co animal ó intérprete ou ó rapsoda (o creador da peza). Non lle vemos a lóxica á equivalencia que presenta: "la única explicación del nombre tragedia que era corriente en la antigüedad, "canto por el premio de un macho cabrío" o "canto que acompañaba el sacrificio de un macho cabrío"; en el fondo las dos interpretaciones son idénticas, pues era natural que el macho cabrío obtenido como premio fuera sacrificado a Dioniso" (Burkert, ib., px. 31). Na nosa opinión, as dúas interpretacións do termo tragoedia, que xa proveñen da antigüidade, non deixan de ser interpretacións, antigas etimoloxías ou explicacións que non teñen por que ser certas, como tampouco é correcta a equivalencia entrámbalas dúas que propón o investigador.

Unha das fontes nas que se basea Burkert para tomar partido pola hipótese de que o termo tragoedia significaba "canto que acompañaba ó sacrificio dun macho cabrío" é a elexía de Eratóstenes, Erígone, na que o autor fornecía unha explicación en forma de lenda etiolóxica, baseada nun mito local de Icaria, sobre a orixe da traxedia (?) no sacrificio dun macho cabrío, si, mais cunha sorpresa final que Burkert non se esperaría. En Erígone, obra perdida mais co seu argumento conservado na Astronomía de Higino, uns campesiños son visitados por Dioniso, que lles revela o segredo do cultivo da vide. Logo da visita do deus, Icario planta e coida do seu bacelar; todo vai ben ata que un macho cabrío pisotea as plantas, polo que Icario lle dá morte e invita ós veciños a un banquete, no transcurso do cal danzan ó redor do macho cabrío morto, ou mellor, do seu pelexo inchado de ar, coma un fol. Nesta lenda etiolóxica vese, non a orixe da traxedia, senón a orixe do que vimos chamando a "función da cabra" (coa súa morte e resurrección), que á súa vez é a orixe da traxedia grega.

Como indica Jordi Pàmias "la secuencia ritual del primitivo sacrificio del macho cabrío incluía [...] la restauración de su figura mediante el relleno de su piel. A través de esta práctica ritual, cuyos orígenes se remontan a antiquísimos pueblos cazadores, queda garantizada la "resurrección" de la víctima, puesto que el animal recupera, simbólicamente su forma prístina" ("Eratóstenes contra Aristóteles: los orígenes rituales de la tragedia", Kernos, 2001).

Dende as sociedades de cazadores recolectores ó culto a Dioniso; a superposición de relixións explicaría o vencello ó novo deus, aínda que o rito da "función da cabra", co seu espectáculo de danza, música e representación dramática embrionaria vise de épocas remotísimas nas que as dramatizacións dos chamáns crearon o primeiro espectáculo escénico.

As Rusalii, festas do renacemento da vexetación

Na lectura dun traballo de Mircea Eliade adicado ó estudo do xamanismo entre os rumanos ("Chamanismo entre los rumanos", en De Zalmoxis a Gengis Khan) vemos que o investigador analiza o caso das rusalii, mulleres que, sempre no marco dunha celebración popular que se desenvolve en Pentecostés, caen nunha especie de trance e poden facer prognósticos sobre o futuro. Preguntámonos, pois, se as rusalii rumanas gardarán algunha relación coa figura da rusalka da mitoloxía eslava, que polo xeral é concebida como un ser feérico equiparable ás sereas, á mermaid ou ás ninfas.

Respecto da etimoloxía do termo rusalia, inclinámonos por partir do latín rus, ruris, "campo"; termo que ó posuír alternancia s/r na consoante radical permite xustificar o doblete ruralia / rusalia. Desbotamos, pois, a proposta etimolóxica que vencellaba o substantivo ó latín rosa, "rosa - flor", como pensaba Du Cange. A rusalia sería entón unha festividade de orixe pagana relacionada co campo, e concretamente co renacer da vexetación, que se celebraba "in praediis suburbanis, id est ruri, unde ruralia, rusalia" = nos predios (aldeas) ó redor das cidades, ou sexa, no rural, de onde ven ruralia e rusalia (cfr. nota de Joannes Jacobus Reiske no Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae e máis os comentarios de Balsamon ó canon 62 do Concilio de Trullo, ano 691-692, que condenaba a festividade pagana da rusalia, en Sources of Slavic Pre-Christian Religion, Álvarez Pedrosa ed., 2020). Pensamos que o termo rusalia puido ser usado na zona dos Balcáns como equivalente a paganus, derivado de pagus, que ten un significado semellante ó de rus, ruris.

Eliade, para a súa investigación sobre o suposto chamanismo das mulleres rusalii rumanas de Serbia, utilizou traballos previos doutros investigadores de principios do século XX. Ó limitarse a analizar os episodios dos trances e as danzas do coro ó redor das "durmintes", deixou fóra un material importantísimo, sobre todo, o que se atopa no resto do traballo de Küppers, que imos ver.

Bandeira - rama de bidueiro na celebración do Pentecostés en Duboka. (C) Küppers, 1938.

Küppers ("Rosalienfest und Trancetänze in Duboka", Zeitschrift fuer Ethnologie, 1954), que participara nestas celebracións de Pentecostés no leste de Serbia entre 1938 e 1939, describe unha grande xuntanza de xentes, vindas das montañas para se reunir no pobo de Duboka nunha explanada preto do río, organizadas en casoupas decoradas, unha para cada clan familiar. Alí comíase e bebíase como corresponde: en cadansúa cabana os clans dispuñan leitóns ou cordeiros asados, fogazas de pan descomunais, porros, allos, ovos, queixo de ovella, doces, viño e licor de ameixa. No campo da festa había bandas de músicos ziganos e máis un gaiteiro, e un posto de doces. A celebración do rito comezaba trala comida coa instalación, na tenda do anciano que oficiaba o ritual, dunha (aparentemente) simple bandeira. Di Küpper, ó que debemos esta importante observación: "a bandeira vai nunha hasta longa de bidueiro, e identifícase co símbolo da árbore da vida e de Pentecostés, máis aínda porque se instala na tenda do anciano nun balde de auga. A auga do balde indica que no pasado se empregaba unha árbore viva".

Hoguera ou arbolón fotografado no 2009 en Saõ João de Longos Vales (Portugal). Leva as iniciais do santo, SJB (Saõ João Batista).

Tras afumar con incenso e asperxer con auga bendita tódalas casoupas da festa (traballos efectuados polo anciano oficiante) comeza propiamente a representación dun rito bastante complicado de interpretar, no que algunhas mulleres experimentan convulsións ata caer nun estado de trance no que, poseídas polo Espíritu (ou por un espíritu), comezan a declarar os seus prognósticos como sibilas; un coro de danzantes executa bailes ó seu redor, con varias funcións vencelladas ós distintos estadios do trance, como por exemplo "despertalas" trasladándoas ó río e barrufando sobre elas herbas masticadas mesturadas con auga. En comunicación persoal Ana Piñeiro indícame que podería tratarse dunha danza ritual na que ó final se representaría un exorcismo. Non vou determe máis na descrición do rito, pois xa vai incluída no estudo citado de Mircea Eliade que enlazo ó principio.

É oportuno dicir que o coro de danzantes de Duboka, e quizais toda esta complexa representación dramatizada, que inclúe as mulleres en trance, é un coro que se comporta como os da antigüidade clásica (traxedia grega), acompañando as primeiras representacións dramáticas, que tiñan unha orixe ritualística. A interpretación deste ritual como dramatización ven soportada tamén polo feito de que na antiga Rusia os skomorokhi (xograres, actores profesionais, intérpretes, danzantes, músicos) tiveron un papel crucial nas festas das rusalii, os xogos paganos que celebraron os eslavos polo menos dende o século IV, e que remataban o 24 de xuño (noso San Xoán Bautista / Midsummer). Estes xogos foron cristianizados posteriormente dunha forma simple, inseríndoos no ciclo litúrxico como parte da celebración de Pentecostés (v. Russel Zguta, Russian Minstrels. A History of Skomorokhi, 2017).

No estudo de Zguta vese que as rusalii foran celebracións paganas coñecidas e practicadas tamén polos eslavos, asociadas estreitamente ós xograres / actores chamados skomorokhi. A documentación recollida polo investigador contén varias prohibicións respecto de evitar todo contacto cos skomorokhi e as súas representacións, as rusalii. As rusaliia definíanse, de feito, como igry skomorosheskiia (xogos ou representacións dos xograres).

Segundo recolle Jaffé no seu dicionario, para Stasov os skomorokhi poderían ser descendentes dos xamáns asiáticos, dato que encaixa coa proposta de Ana Piñeiro de ver na danza de Duboka a representación dun exorcismo, baseada nas danzas curativas dos rousalii búlgaros que veremos ó final. Cómpre destacar que o zar Alexei Mikhailovich desterrou os skomorokhi a Siberia e ó norte de Rusia no ano 1648 (Historical Dictionary of Russian Music, 2022), abrindo unha posibilidade moi diferente para investigar a orixe do xamanismo siberiano... que non imos desenvolver.

Resumindo ata aquí, comprobamos que o nome de rusalii se aplicou, tanto entre os rumanos como nos países eslavos, á festividade pagana de Midsummer (o noso San Xoán); festa que con posterioridade se cristianizou inseríndoa no ciclo litúrxico como Pentecostés. O nome da festividade rematou por nomear, amáis, as mulleres que experimentaban trances xamánicos ou extáticos durante a devandita celebración (na rexión rumana de Serbia), e tamén se vencellou estreitamente cos xograres / actores que representaban ou executaban os rituais paganos das rusalii (na antiga Rusia). O nome, ó que se ve, foi ampliando os referentes que designaba, todos eles vencellados entre si pola festividade. Imos engadir dous casos máis:

En Rusia a celebración da Rusaliia, que remata en Pentecostés, envolve o traslado dunha rusalka (bidueiro) dende o bosque ata o terreo das granxas, e tamén as mulleres xovens levan pólas de bidueiro do bosque ó pobo; estas ramas son chamadas rusalki. Velaí de novo o motivo do arbolón / hoguera de San Xoán (Portugal, Asturias), e maila bandeira - rama de bidueiro das festas de Pentecostés de Duboka (Servia). Sempre seguindo a Hubbs neste apartado (Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture, 1993), a rusalka viría ser un espíritu feminino da natureza, do bosque, encarnado nunha árbore (mormente un bidueiro). Na Ucraína, durante esta festividade dise que as ninfas trepan ás árbores e resulta perigoso para os homes xovens penetrar no seu territorio, pois poderían ser seducidos e mortos por elas, o que lembra varios mitos clásicos nos que se ven envoltos un xoven e unha ninfa ou deusa da natureza ("Artemis e Acteón", "Selene e Endimión"). A íntima relación entre a ninfa (tamén chamada rusalka) e o bidueiro vese na canción que di "unha rusalka séntase na curva do camiño, na curva rama do bidueiro". Nunha data especial desta festividade as rapazas achéganse ó bosque e decoran un bidueiro con fitas e panos, facendo un adorno que chaman "a camisa da rusalka".

Unha rusalka debuxada, supoño que no seu bidueiro, por Bilibin (1934).

En Bulgaria os rousalii son intérpretes rituais que interveñen na celebración de Pentecostés, como os skomorokhi da antiga Rusia. Nesta época do ano críase que os espíritus da natureza (ninfas do bosque ou samodivi) vagaban errantes e podían contaxiar unha terrible enfermidade á xente que coincidía con elas, na que se experimentaban convulsións. Neste punto entraban en xogo os rousalii con funcións de xamáns ou curandeiros, intérpretes que executaban danzas de saúde e fertilidade, exorcismos dos espíritus demoníacos que puideran ter entrado nas vivendas dalgúns veciños, e curacións. No que respecta ó procedemento de curación da devandita enfermidade contraída polo contacto coas ninfas do bosque, os rousalii (grupo formado por un número impar de homes cun curandeiro xefe ou vatafin) deitaban ó enfermo e comezaban a bailar ó seu redor nunha especie de estado de trance; tocábase unha melodía e o vatafin procedía a romper unha xarra que contiña auga máxica (vinagre e máis herbas), que salpicaba os presentes; o enfermo entón incorporábase e corría, amosando a súa recuperación (Vihra Baeva, "Rousalii and Kaloushari: Shamans and Witch-doctors", 2013). A curación ven sendo a mesma que representa o coro de danzantes de Duboka. E no que respecta ó paralelismo que estabelecimos coa traxedia grega, a catarse da traxedia viría ser o mesmo que estas curacións ou exorcismos executados polos rousalii de Bulgaria / danzantes de Duboka.

Compilamos os datos da festividade da Rusaliia ou das Rusalii observando a deriva semántica que experimentou o nome:

1. Festividade pagana ou ruralia > rusalia cristianizada como Pentecostés.
2. Árbore (bidueiro) que é o totem ou elemento central da festividade: rusalka.
3. Espíritu feminino da antigüidade (mitoloxía clásica) que habita ou se encarna no bidueiro como hamadríada (ninfa): rusalka.
4. Dramatizacións ritualísticas durante a festividade relixiosa pagana, executadas polos skomorokhi rusos (xamáns / xograres / actores / coros da traxedia): rusalii.
5. Intérpretes rituais búlgaros que executan danzas curativas e exorcismos durante o Pentecostés: rousalii.
6. Mulleres rumanas que entran en trance ou éxtase durante a festividade: rusalii.

Necrópole do Vao de Alconétar - dólmenes do Guadancil

Se existe un conxunto de megálitos asombroso, non tanto pola grande concentración ou pola magnitude (son máis ben dun tamaño discreto), senón pola súa situación, é o conxunto dos dólmenes espallados no entorno do Vao de Alconétar - Cerro Garrote - Río Guadancil, na provincia de Cáceres. Non é só que estean á beira de dúas antigas vías de comunicación, o Cordel de Gandos e a Calzada Romana da Vía da Plata (trazada probablemente sobre unha vía previa de orixe natural), que descorren moi xuntas nas inmediacións do vao do río Teixo; a súa peculiaridade ven dada pola situación dos dólmenes ocupando tamén os cumios de tódolos pequenos outeiros que asoman na paisaxe, sen que quede ningún sen o seu megálito no curuto.

No amplo estudo que Enrique Cerrillo Cuenca ten adicado á necrópole (Una biografía de la necrópolis megalítica del área de Alconétar, 2018) encontramos unha primeira referencia a esta distribución dos megálitos nos outeiros nos datos que aportara Felipe León Guerra (1883):

“En la misma vega vió D. Jerónimo además de otros tres dólmenes a que sólo faltaba el techo y algo del terraplén, y restos de otros cinco, y en el cerro de la Horca, y otro en el del Cantador, y en los demás cerros inmediatos le dijeron los labradores y pastores que también los había, pareciendo aquello una población de tan remotas gentes”.

Un dos dólmenes do Cerro Garrote (Garrote II - clasificación dos Leisner). (C) A. Galíndez, 2007.

Pasamos a ofrecer máis datos, inéditos, respecto á existencia de dólmenes nos outeiros (cerros) do entorno do Guadancil - Cerro Garrote. Aparecen na acta de deslinde do IGN entre os termos municipais de Garrovillas de Alconétar e Cañaveral, datada en 1899, é dicir, no mesmo ano en que Vicente Paredes aínda estaba a explorar e informar os seus corresponsais da situación dos túmulos (v. cronoloxía da actividade arqueolóxica na zona do Guadancil na obra citada de Cerrillo Cuenca, 2018, px. 31). É improbable, porén, que os membros da comisión de deslinde, perito topógrafo incluído, soubesen que os mollóns de termo que describían como "montóns de terra e pedras, de forma cónica, dun metro de diámetro na base por medio metro de altura" fosen monumentos megalíticos. Existen máis datos noutros deslindes sobre posibles túmulos nos cerros situados ó longo deste tramo da Vía da Plata, pero non imos incluílos aquí.

Velaí os seguintes dólmenes-mollón no deslinde entre Garrovillas e Cañaveral:

1º No Cerro Cabeza Rubia: "un montón de tierra y piedras de forma cónica de ochenta centímetros de diámetro en su base por cincuenta centímetros de altura. Está colocado en el cerro denominado Cabeza Rubia".

2º Na beira dereita do Guadancil: "un montón de piedras de forma cónica de un metro de diámetro en su base por medio metro de altura. Está colocado en la márgen derecha del arroyo de Guadancil y en la linde de la dehesa Las Minas [...]. El sitio se donomina La Raya".

3º No Cerro da Biga: "un montón de piedras de forma cónica de medio metro de diámetro en su base por cuarenta centímetros de altura. Está colocado en el centro de la Calzada Romana y sitio llamado Cerro de la Biga".

4º Nos Novillos (baixo Cerro Garrote): "un montón de piedras de forma cónica de medio metro de diámetro en su base por medio metro de altura. Está colocado en el centro de la Calzada Romana y sitio llamado Los Novillos".

5º No Cerro da Biga: "una piedra empotrada en el suelo, de figura irregular cuyas mayores dimensiones son treinta y cinco centímetros de longitud, treinta centímetros de latitud y medio metro de altura. Está colocada en la falda S.L del Cerro de la Biga". Posible estela, ou ortostato illado?

Esquemas de José Mena y Fernández (1899) tomados do correspondente Caderno de Campo do deslinde entre Garrovillas e Cañaveral - IGN.

Respecto da extraña mención de moreas de pedra cónicas no centro da Calzada Romana pensabamos que podería tratarse dunha ubicación aproximada dos fitos por parte do perito, mais nos esquemas de José Mena vese que sitúa algúns mollóns mesmamente no centro da vía. Neste sentido temos visto fai anos unha morea de pedras, que podería ter sido a cámara dun pequeno dolmen, xusto no borde da Calzada Romana ó seu paso tralo Cerro Garrote, o que sería indicio de que na construción desta procurouse respectar ó máximo a integridade dos moimentos funerarios dos antergos.

Amoreamento de pedras no borde da Calzada de Romanos tralo Cerro Garrote. (C) A. Galíndez, 2007.

Chamamos agora a atención sobre un microtopónimo lusitano no Vao do Alconétar, a Aceña del Congeito, hoxe desaparecido co asolagamento do lugar polo encoro. Segundo a opinión de Leite de Vasconcelos a toponimia deste tipo proviría do latín coniectus lapidum, "montón de pedras" ("Etimologias", Revista Lusitana, 1920); así pois, o nome primeiramente tería designado un destes túmulos funerarios formados amoreando pedras, semellante ó enorme cairn do dolmen Guadancil I (asolagado polo encoro). O próximo topónimo, La Raya, lugar mencionado aínda na acta de deslinde como ubicación do mollón 2º, tamén é de tipo lusitano (cfr. o uso de raia co significado de fronteira); da outra beira do Teixo, o hidrónimo Ribera de Araya podería ter a mesma etimoloxía. Tanto Congeito como La Raya / Araia suxiren que o límite da antiga Lusitania polo leste podería ter chegado ata aquí.

A Aceña del Congeito no Vao do Alconétar - planimetrías do IGN.

A situación da raia da Lusitania neste punto vai indicada tamén no mapa de distribución dos megálitos de Cerrillo Cuenca, no que se ve como a dispersión leva o seu límite nordés precisamente ata a grande concentración de megálitos do Vao de Alconétar - río Guadancil.

Dispersión dos megálitos da Lusitania e área de influencia segundo Cerrillo Cuenca (2018). Os do Vao de Alconétar - Guadancil van encerrados nun recadro.

Para que facer un túmulo se a orografía do terreo xa cho dá feito? Semella que a situación de pequenas cámaras megalíticas en tódolos cerros do Vao de Alconétar - río Guadancil (Cabeza Rubia, Cerro da Horca, Cantador, Cerro da Biga e Cerro Garrote) ven imposta pola forma e dimensión destes pequenos outeiros de pouca elevación e contorno redondeado, que gardan parecido cos grandes túmulos artificiais (mámoas) construídos para albergar os dólmenes. Trataríase polo tanto de construcións megalíticas que aproveitarían estes outeiriños como túmulos naturais.

A Pregación

A Pregación forma parte do nome de dúas parroquias de Friol, San Cibrao e Seoane. O topónimo xa fora analizado por Nicandro Ares como provinte do latín praedicatione, do verbo praedicare, "predicar". Así pois, segundo amosou o investigador, tería que escribirse da Pregación, nunca *de Apregación. A forma *Agregación que aparece na Gran Enciclopedia Gallega, é evidentemente un erro que só comprace como variante castelá ós da Wikipedia, empecinados nos seus fanáticos barbarismos, animados sempre cun desnorte formidable.

Apregación nas minutas cartográficas do IGN.

Nós tiñamos proposto unha etimoloxía alternativa para este topónimo, mais revisando a documentación medieval dos derivados de praedicare e praedicatione comprobamos que se confirma sen moito problema a proposta de Nicandro Ares.

Dende o ano 1287 en adiante atópanse documentos nos que se fala de frades pregadores / frayres preegadores, freyras pregadoras, e da orden ou ordin dos pregadores / preegadores; datos que fornecen o contexto relixioso que precisamos para as predicacións. Amáis, agora encontramos outros tres casos, a maiores dos que citaba don Nicandro, nos que vemos o uso efectivo de pregaçón en contextos nos que se designa o feito de predicar no sentido relixioso do termo, pois noutros ámbitos usábase correntemente no senso de "pregoar" ou "proclamar". Os tres casos pertencen ó mesmo documento, datado no ano 1434 (fonte: Corpus Xelmírez):

1. "Reçebeu Aluaro Afonso da pregaçón de Asenzón XI mrs VII diñeiros". Isto é, Álvaro Afonso, pola predicación [que fixo] na [festa] Ascensión, recibiu unha paga de once maravedís e sete diñeiros.
2. "Reçebeu Aluaro Afonso que le dou Gomes Yanes da pregacón do Porto Vello, X mrs III diñeiros". O mesmo Álvaro Afonso, pola predicación no Porto Vello, recibiu de Gomes Yanes dez maravedís e tres diñeiros.
3. "Iten, de Santa Oufémea, da pregaçón, III mrs IIII diñeiros". Amáis, pola predicación en Santa Eufemia, tres maravedís e catro diñeiros.

O primeiro exemplo parécenos moi relevante por verse claramente o uso de pregaçón como "sermón relixioso", concretamente este fora con motivo da festa da Ascensión. Segundo Ares, no que atinxe ás parroquias de Friol a frase "da Pregazón" / "da Pregación" puido engadirse primeiro á de Seoane, para indicar que se trataba de San Xoán Bautista, "o da Predicación", e distinguilo así do San Xoán Evanxelista.

Congostra / Congostro: calzadas prerromanas de Galicia

Respecto da etimoloxía de Congostra / Congostro e as súas variantes, Corongosta, Carangosta e Quiringosta, esta última focalizada na zona de Vigo e nos concellos lindantes con Portugal, e máis Quingosta, Congosta, Cangosta e Alcangosta (Portugal), cabería partir dunha frase latina, como sinalaran Leite de Vasconcelos, J.M. Piel e Meyer-Lübke. As frases latinas propostas por estes investigadores xogan co adxectivo angustus, -a, -um, "estreito", ben consensuado polos filólogos que se ocuparon deste topónimo, máis un substantivo variable que alude ó sentido de "pasaxe". Nas linguas románicas peninsulares Congostra / Congostro ten a acepción maioritaria de "desfiladeiro entre dúas montañas" (orónimo), máis na área do galego-portugués adoita ter o significado de "camiño estreito e fondo entre muros" (odónimo) (v. estado da cuestión en Toponomasticon Hispaniae: Toponimia asturiano-leonesa: Congosta). As propostas destes investigadores son, polo tanto:

canalis angusta > *canangosta, *caangosta

calle angusta

Distribución do topónimo Quiringosta - base de datos Toponimia de Galicia.

Nós fornecemos outra etimoloxía semellante, mais partindo da frase latina AGGERE ANGUSTA; non por enredar máis na enigmática orixe de Congostra / Congostro, senón porque o termo agger, -is, "trincheira dunha vía; plataforma", encaixa perfectamente no campo semántico da odonimia, en concreto do que sabemos sobre as vías de comunicación de orixe romana, e explica satisfactoriamente os intrigantes Corongosta / Carangosta / Quiringosta. Amáis, esta etimoloxía introduciría unha nova perspectiva na orixe da gheada vs. queada, pois vese que o fenómeno da queada implica a evolución dende a xeminada latina gg > k.

Aggerem é definido por algúns autores como viam lapidibus stratam (camiño lousado con pedras). Para San Isidoro o aggerem era o amoreamento de pedras que os romanos chamaban via militaris; aínda que tamén había aggeres publicos, isto é, vías públicas, non estrictamente militares. Semella que agger era propiamente a trincheira onde se encaixaba o encachado de pedras que soportaba a calzada ou a vía de comunicación. Exemplos do topónimo en correlación coas vías romanas: polo lugar da Congostra de Fonte Carballa (Vilar de Santos - A Limia) pasaba a Vía Nova, como indican os numerosos miliarios da zona; polo pobo de Congosto (León) tamén discorría a mesma Vía Nova, mencionada no Itinerario de Antonino; polo Pas del Congost (entre Osona e El Vallès) atravesaba outra calzada romana; por Àger (Lleida) transcorría unha vía que se considera de orixe romano.

Evolución fonética: trala separación do a- inicial do primeiro termo da frase AGGERE ANGUSTA, por terse interpretado como artigo, o resto *GGERENGOSTA tería experimentado a asimilación da xeminada sonora latina GG ó son simple xordo K, que viría ser equivalente en potencia sonora segundo a escala de graos dos dous paradigmas das consoantes xordas e sonoras que colidiron no proceso de lenición. Da forma resultante *KERENGOSTA / *KERANGOSTA sairía, tendo en conta a tendencia á apertura da vogal e ante r, a forma Carangosta; mais tamén Quiringosta (cunha pronuncia do e moi pechada). A perda da vogal átona por inestabilidade *K(E)RENGOSTA seguida de harmonización vocálica e-o > o-o tería producido as formas Crongosta - Corongosta - Congostra - Congosta.

Polo que vemos, a frase "aggere angusta" puido ter sido, máis ben, unha designación que os romanos aplicaron ás vías de comunicación indíxenas, cuxos trazados foron aproveitados nalgúns casos para levar por eles os camiños de longo percorrido, as clásicas calzadas romanas do tipo "via lata". A oposición angusta / lata determina, en calquera caso, a existencia de dous tipos de ancho viario.

As gaitas que soaron na Batalla de Elviña (Battle of Corunna)

 

No lugar de Balranald (North Uist - Illas Hébridas), e moi preto de Corunna, lugar que leva este nome por ter participado na Batalla de Elviña (1809) os bisavós do bardo escocés Dòmhnall Ruadh Chorùna, existía ata non fai moito, e é probable que aínda exista, outro tesouriño relacionado coa mesma batalla.

Pois é que o señor Donald Ewen MacDonald, gaiteiro, conservaba no ano 1973 as gaitas que o seu bisavó, o capitán Alexander Ronald MacDonald, tamén de Balranald, levara na Battle of Corunna. As gaitas, aínda que precisaban foles novos soaban estupendamente. A madeira era preciosa con partes de marfil moi antigo, unha delas tiña no punteiro unha pequena laña. Foron tocadas ben na Battle of Corunna ou na Retreat from Corunna, pois das dúas formas se escoita na entrevista co bisneto do capitán, dispoñible na web de Tobar an Dualchais/Kist o Riches, na gravación de Eric R. Creegen titulada "Pipes belonging to Balranald's great-grandfather" (SA1973.38.B2). Confío en que aínda existan estes tesouros, gardados por algún herdeiro do bisneto do capitán Alexander Ronald MacDonald.

Donald Ewen MacDonald cunha das súas gaitas nunha fotografía de Eric R. Cregeen capturada da conferencia da Dra. Margaret Bennett: The Legacy of Eric R. Cregeen: A Treasury of Manx and Scottish Traditions (2019).

A gaita que sostén na fotografía Donald Ewen MacDonald, segundo me indica o musicólogo Bieito Romero, ben puidera ser unha das de Elviña, xa que "naquelas datas [1800] as piobh mhor (gaitas) das terras altas xa foran transformadas e tiñan ese aspecto. Madeiras africanas e adornos de marfil provenientes das colonias".

O sabbat de Jan Ziarnko: fonte de (des)información principal nos procesos de caza de bruxas da Inquisición

Gravado dun sabbat executado por Jan Ziarnko para o xuíz Pierre de Lancre. Foi publicado por vez primeira no 1613 na segunda edición do Tableau de l’inconstance des mauvais anges et demons, obra do xuíz francés. (C) Imaxe tomada da Wikipedia.

Na conferencia "De brujas y aquelarres. Del archivo a la leyenda", impartida por Jesús M. Usunáriz no Archivo Real de Navarra, no marco da exposición “Maleficium. Navarra y la caza de brujas, siglos XIV-XVII” (2023), o investigador, no coloquio final, expón a súa ben fundamentada opinión para os procesos instruídos no tribunal de Logroño a principios do século XVII: a caza de bruxas foi unha "epidemia" que chegou a Navarra procedente de Francia. No sur de Francia producíronse a finais do século XVI importantes oleadas de caza de bruxas, e así o caso de Zugarramurdi tería sido consecuencia da caza de bruxas previa que se levara a cabo no Labord (País Vasco francés). O Santo Oficio, influído polo que sucedera en Francia, deixouse levar e seguiu e imitou o modelo francés; de feito sábese que houbo correspondencia cruzada entre eles e o xuíz instructor de Labord, Pierre de Lancre.

Nós non dubidamos de que a hipótese do profesor Usunáriz sexa correcta; vese perfectamente que no legaxo Procesos de fe de brujas do Archivo Histórico Nacional (INQUISICIÓN,1679,Exp.2) se mencionan constantemente supostos bruxos procedentes de Francia, nenos bruxos franceses e outros datos que sinalan as conexións co país veciño. Amais da correspondencia cruzada entre a Inquisición e o xuíz Lancre, á que alude Usunáriz, vimos de atopar unha proba moi singular que evidencia a relación directa coas maquinacións urdidas polo xuíz instructor do proceso de Labord: é o gravado de Jan Ziarnko que encabeza este escrito.

O gravado de Ziarnko tivo que ser realizado uns anos antes da súa edición no libro de Lancre de 1613, seguramente correría nunha impresión distribuída entre os comisarios, que a utilizarían secretamente para formarse unha idea do que era un sabbat, pero non só para iso, senón tamén para difundir subliminalmente as fabulacións ideadas por Lancre, co fin de que o pobo estivese familiarizado con elas e logo confesase falsos crimes con detalle, chegado o momento de se declararen bruxos para evitar as torturas.

Chegamos a esta conclusión tras encontrar no legaxo de Procesos de fe de brujas unha mención ó gravado de Ziarnko. Na "Relación hecha a don Antonio Venegas de Figueroa, bispo de Pamplona" no ano 1610 (px. 451-467 do legaxo) infórmaselle ó bispo dalgúns sucesos que aconteceron nas Cinco Villas (Navarra). Os acontecementos foron editados por Gustav Henningsen en The Salazar Documents (2004) e son en liñas xerais os seguintes feitos: o licenciado Hualde, francés e rector de Vera, amáis de comisario do Santo Oficio, máis un tal don Juan de San Paul, tamén comisario, adicábanse a predicar nas súas parroquias obrigando ó pobo a que confesasen ser bruxos aínda que a xente non tiña nin idea do que era un bruxo. A súa estratexía consistía, entón, en describirlles ós paisanos con todo tipo de detalles o que era un aquelarre, deste xeito, segundo a relación, "nació que todos los niños y niñas, mozos y mozas, casados y casadas, viejos y viejas, y toda la gente de familia -aunque en ninguna manera fuesen brujos- sabían de memoria como el avemaría todo el arte de los brujos y todo lo que los dichos predicadores dijeron y predicaron de sus púlpitos".

Nas descricións das xuntas de bruxos que estes dous suxeitos facían ex púlpito tomaban como referencia o gravado de Ziarnko, cadro que amáis, segundo eles, se podía atopar sempre nun sitio principal dos aquelarres. A continuación fornecemos os paralelismos entre a descrición do sabbat que facían Hualde e Juan de San Paul e as escenas do gravado de Jan Ziarnko.

"Decían como en el dicho aquelarre había un quadro hecho de nueve*, adonde estaban muchos niños y niñas guardando sapos, con sendas varas en las manos".

Nenos pastoreando sapos nunha escena do sabbat de Ziarnko.

"Allí algunas veces veían muchas personas de muchos regocijos, y que para veer esto, deshacía el demonio el cuadro, y otra vez lo volvía a poner como antes". Ó que se ve, era un cadro máxico capaz de transformarse (motivo logo moi empregado na literatura de terror).

Grupos de persoas en varios "regocijos", bailando e tocando música no sabbat de Ziarnko.

"Llevaban a los dichos niños a los puestos de los aquelarres y los presentaban ante el Cabrón [...] y entonces el Cabrón daba dinero a la portadora, según el concierto que tiene con cada una de ellas".

Presentación dun neno por unha portadora ante o Cabrón, no sabbat de Ziarnko.

"Paraban unas mesas espléndidas de todo género de comidas, y todos se sentaban a comer, y al llevar el bocado a la boca no hallaban nada, sino un poco de barro".

O banquete do sabbat de Jan Ziarnko.

En canto ós oficios dos que asistían ó sabbat, amáis dos portadores dos nenos ou dos mordomos, etc. Hualde e San Paul contaban que había uns que eran "hacedores de salsas con sapos y yerbas y culebras y otros animales sucios".

Dúas bruxas na cociña do sabbat de Ziarnko, facendo unha salsa de sapos e cobras.

Non cabe moita dúbida de que o gravado de Ziarnko, cadro composto de nove esceas principais, fora coñecido antes de editarse no libro de Lancre en 1613, ben por terse feito unha tirada limitada do gravado, distribuída secretamente entre os membros máis próximos á Inquisición francesa do xuíz Lancre, como o licenciado Hualde, ben por estar exposto nalgún lugar principal, como cecais o Tribunal de Labord. As prédicas dos comisarios Hualde e San Paul, coas descricións dos aquelarres, están baseadas no gravado de Ziarnko, que ata é mencionado como cadro composto por nove (cadros ou esceas): os músicos, a danza das mulleres núas, un "regocijo" de nobres enmascarados, os nenos pastoreando sapos, a presentación do neno ante o Cabrón, danza de diaños con mulleres, o banquete, a cociña das bruxas, e o voo. Próbase tamén como as fabulacións gráficas foron unha fonte de propaganda esencial na configuración deste imaxinario demoníaco, creado para someter ó pobo.

________________________________________________

*Lamentablemente o grandísimo experto que foi Gustav Henningsen non foi quen de ver na súa edición a conexión entre este documento e o gravado de Jan Ziarnko ó interpretar a frase "quadro hecho de nueve" como "cuadra hecha de nuevo".

O bosque xordo: límites entre a civilización e o territorio máxico

O territorio máxico existe; aínda está aquí. Non é unha ficción do imaxinario lendario do folklore e os mitos. Cada vez é máis exiguo, cada vez redúcese máis, pero aínda resiste. Identifícase fundamentalmente por unha cualidade relacionada co sentido do ouvido: non escoitarse nel ruídos ou sons da civilización, ruídos de orixe antrópica, vencellados ás actividades económicas que realizan os seres humáns na natureza. E diredes, "boh! iso é simplemente un territorio alonxado de núcleos de poboación". Pois non, ou non só.

Descubrimos o territorio máxico de casualidade, unindo tres datos que fomos coñecendo ó longo do tempo.

1. Os conxuros contra as tormentas, nos que o oficiante adoita increpar ó nubeiro para que marche cara un lugar "donde galo non cantaba, nin páxaro chiava nin boi brullaba" (A Lama - Pontevedra), "donde nu oigas el gallo cantar, ni el buey manso reburdiar, ni las campanas tocar" (1). O conxuro contra a tormenta máis antigo que conservamos é a formula incantamenti da pizarra de Carrio (Asturias) do século IX, escrita en latín con caracteres visigóticos, da que fornecemos a parte que nos interesa agora, dirixida a afunguentar as nubes para que "per montes uada et reuertam ubi neque galus canta neque galina cacena, ubi neque arator est neque seminator semina, ubi neque nula nomina resona" (ed. de Isabel Velázquez Soriano, Las pizarras visigodas, 2004, pizarra nº 104). O conxuro de Carrio ven sendo en liñas xerais como os demáis que imos ver por exemplo en Rumanía, pero contén unha frase ben impactante, case bíblica, "onde ningunha palabra soa", relativa á cualidade humana máis distintiva, que é a nosa capacidade de falar, e nomear o mundo. Nese territorio mítico e máxico nunca se escoita falar, ou é un espazo-tempo no que as cousas aínda non teñen nome?

2. Nos "Procesos de fe de brujas" (Archivo Histórico Nacional, INQUISICIÓN,1679,Exp.2) de principios do século XVII a primeira pregunta que se lles facía os encausados era se "estando allá [nas xuntas ou aquelarres] o yendo o viniendo [deles] oían reloj, campanas, perros o gallos del lugar más cercano". Se a xuntanza de bruxas fora certa as respostas serían negativas, non se terían escoitado eses sons durante a celebración do sabbat.

3. No "bosque xordo" (M. Eliade, "Il culto della mandragora in Romania", 1975), onde non se escoitaba o galo cantar, era onde as mulleres de Rumanía recollían a planta chamada mătrăguna (cecais a beladona) para facer os seus esconxuros amorosos. Vasile Bogrea ten estudado as fórmulas dos exorcismos en Rumanía, tan semellantes ás nosas, e nas que se conservan datos que indican a realización de tarefas gandeiras, agrícolas e a existencia de fogares ("O străveche formulă de exorcism în descântecele noastre", Dacoromania, 1926). Os conxuros rumanos afunguentaban o mal cara lugares

unde cocoșii negri nu cântă

vaca neagră nu rage

rădăcină nu se trage

foc nu se face

(onde o galo negro non canta, a vaca negra non muxe, a raíz non prende, e non se fai lume)

unde câne nu latră

(onde can non ladra)

As xuntas de bruxas e a recollida da beladona tiñan que se facer no territorio máxico do bosque xordo, marcado e delimitado polo feito de non se escoitar nel sons vencellados á actividade humana. Nesta distinción entre territorio humanizado - non humanizado percíbese a cualidade máxica do territorio non antropizado, que xurde ó considerar as actividades que tiñan lugar nel (celebración do sabbat ou aquelarre, recollida de plantas para esconxuros). Tamén a tormenta ou o nubeiro botábanse fora, mediante os recitados, ó lugar de onde procedían, a ese mundo máxico (non humano) dos espíritus e demos, que segundo a crenza popular creaban os temporais.

________________________________

*Agradezo a María Alonso Echanove a referencia ó artigo de Mircea Eliade, e a Ana Piñeiro a posible identificación da planta chamada mătrăguna en Rumanía coa beladona, que nas versións española e italiana do traballo de Eliade traducen como mandrágora.

(1) Conxuro asturiano tomado do estudo de Jesús Suárez López, Fórmulas mágicas de la tradición oral asturiana. Invocaciones, ensalmos y conjuros, 2016, px. 187 e ss. "Conjuros meteorológicos".

"O do Caldeiro" da Compaña: o mito céltico da inmortalidade pola maxia

Para non nos precipitar afirmando taxativamente que A Compaña fora unha reunión de bruxas (aquelarre ou sabbat), antes que unha procesión de ánimas en pena que anuncia unha morte, convén saber se estas dúas tradicións que semellan converxer no mito da Compaña teñen orixes independentes, se unha é a orixe da outra ou se están intrínsecamente ligadas dalgunha forma. Neste sentido, como apuntabamos na entrada precedente adicada ó Voo nocturno, cabería pensar por exemplo en que o mito orixinal da Compaña como reunión de bruxas (seguidoras de Diana) se emburullou coas ánimas dos defuntos en procesión, ben por interpretación popular do espíritu ou corpo astral da bruxa en voo nocturno como se fose un defunto, ou polo vencello que a maxia (bruxería) ten co mundo dos mortos, etc. Se non hai relación xenética entre ámbalas dúas tradicións, habería que prantexar orixes independentes: unha para A Compaña como reunión nocturna de bruxas, e outra para a Visión como comitiva nocturna que anticipa unha morte.

Para elo procedemos a analizar o personaxe chamado "O do Caldeiro", que aparece encabezando a procesión de defuntos da Compaña. Segundo os informantes de Lisón Tolosana, levaría un caldeiro "con auga bendita", e é captado dentre os vivos para esta función; vai xunto doutro que leva unha cruz. Tomamos dúas mostras do estudo de Lisón (La Santa Compaña, 2004), non sen antes sinalar que propiamente no ritual cristiano a auga bieita nunca se leva nun caldeiro, o caldeiro é un utensilio propio da bruxería e do mundo da maxia. Sobre o secreto contido do caldeiro, parécenos moito máis axeitada a interesantísima información que amablemente Dores Lobato nos forneceu; ela ten escoitado nas aldeas do Baixo Ulla que o recipiente contiña sangue callado procedente "dos que morren de "mala maneira" ou do sancre dos malos partos, onde as mulleres morren".

1. "Meu tío andaba co caldeiro [...]. ¡Acórdome eu! Iba dormido. [...] Por donde foran iles él tiña quir co caldeiro porque o cura leva agua bendita no enterro, e eles collerían agua bendita. Ile para entregarlo ¡oh!, anduvo moito e non era capaz de entregarlo [a outro]. Anduvo moitos anos, él no quería porque tiña que andar de noite".
2. "Aquí hay uno que dicen que anda en la procesión; falan eso. Tiene 56 años. En el café se lo dijo otro, que andaba co caldeiro. ¡Ay, cómo se puso!, ¡que se iban a las manos! El no quiere que le digan eso. Porque él a certa hora da noite quédase dormido. El otro le dijo: "retírate dahí porque tú como andas co caldeiro tés as cartas embruxadas". Chamamos a atención sobre o feito de que nesta información a expresión "andar alguén co caldeiro" é tomada como insulto, e está vencellada ó mundo das bruxas e a maxia.

Precisamente no estudo de Caro Baroja, Las brujas y su mundo (1966), lemos que na Lei Sálica (século V), nun título adicado á feiticeiría, castigábase o insulto de chamarlle a alguén hereburgium ou herburgium, nestes termos: "se alguén chama a outro hereburgium, isto é, strioportium, é dicir, o que transporta o caldeiro, no que as estrigas [bruxas] cociñan, e non pode probalo, terá que pagar 2.500 denarios, que fan 62 soldos e medio" ("Si quis alterum herburgium clamauerit, hoc est, strioportium, aut qui eneum portare dicitur, ubi strias coccinant, & conuincere non potuerit, IID den. qui faciunt sol. LXII semis"). Vemos como en Galicia conservouse ata non moito o mesmo concepto de insulto de chamarlle a alguén "o do caldeiro", e comprobamos que efectivamente o rol de ser o portador do caldeiro ven da antigüidade pagana, e que estaba ligado ó mundo das feiticeiras. A crenza galega de que o caldeiro da Compaña contiña auga bendita débese sen moita dúbida á cristianización do mito, pois o caldeiro máxico dos cociñadoiros das bruxas contiña ben outras cousas... como imos ver.

Na glosa que se dá no propio texto sálico na explicación de herburgium = strioportium vese unha traducción en quiasmo dos termos glosados: here = portium (do latín portare, "levar") e burgium = strio, en virtude da cal burgium viría ser sinónimo de strio (striga, strix = bruxa), o que fai verosímil entender este burgium como unha forma deturpada de *brugium, "bruxo", tendo en conta que o nivel de barbarismos do latín deste texto é bastante elevado e danse outros erros na redacción, como *strias en lugar de strigas, ou *eneum en lugar de aeneum (latín aeneum, "broncíneo; caldeiro"). Engadimos que cecais her- en herburgium podería ser simplemente o título do antigo fráncico herro, hero, "elevado, alto, noble", termo xermánico que pervive no tratamento Herr, "señor" (v. Knut Jungbohn Clement, Forschungen über das Recht des Salischen Franken, 1879, px. 248). Maurits Gysselin tamén suxire unha etimología *herba-burgja (guardián da bruxa) na que burgja é bruxa, ou ata prostituta (cfr. De Germaanse Woorden in Lex Salica, 1976).

Temos neste texto do século V, por unha parte o que podería ser a máis antiga documentación do termo bruxo, burgium < *brugium, e a identificación do rol de portador do caldeiro dun dos oficiantes que acudía como axudante ós cociñadoiros das feiticeiras. Nesta cronoloxía situámonos nun momento no que a relixión pagana aínda se mantiña como culto arcaico arraigado no pobo, que era necesario extirpar (cfr. San Martiño de Dumio e a súa obra De Correctione Rusticorum).

Debuxo da diadema de ouro, da Idade do Ferro, atopada en Moñes (Piloña - Asturias) na que se representa un portador de caldeiros nunha procesión, cando menos, máxica. (C) Anxo R. Paz.

Dende o século V (Lei Sálica), con estes cultos máxicos de orixe pagana aínda vivos, podemos pois exercer a comparación con escenas que fornecen información semellante tomadas directamente de épocas algo máis recuadas, cando eses cultos estaban ben instaurados. Neste caso parécenos axeitado suxerir que a procesión representada na famosa diadema de Moñes podería vencellarse ó mesmo ritual máxico que, logo de ser demonizado polo cristianismo, se chamou xenéricamente aquelarre ou sabbat, cousa de bruxería. Na diadema de Moñes vese unha comitiva de oficiantes compatible cos da Compaña e o aquelarre / sabbat, entreles o famoso portador dos caldeiros, o que implica a presenza dunha bruxa ou maga, nunha paisaxe mítica fluvial, que cecais indicaría o traslado ó Alén. Outros personaxes poden identificarse con seres mitolóxicos, daemones cornudos ou ornitomorfos, do mesmo xeito que se continuaron a representar nas miniaturas do Códice Rico das Cántigas de Santa María do Rei Alfonso X, O Sabio (século XIII). Os daemones poderían portar fachóns (como na Compaña) e tamén sosteñen torques.

A "Companna do demo malvaz" aparéceselle a un frade con rostros ornitomorfos (bico de paxaro) nunha das miniaturas que ilustra a Cántiga 82 do Códice Rico das Cántigas de Santa María, do Rei Alfonxo X, O Sabio. (C) Mosteiro de San Lorenzo del Escorial.

Podemos establecer esta relación coa procesión funeraria da Compaña das bruxas porque a diadema de Moñes tense interpretado como unha escena na que está presente o mito celta do caldeiro máxico da resurrección (cfr. o Mabinogi de Branwen), coñecido tamén pola súa variante, o manancial máxico da saúde (v. G. Dumezil, Mito y epopeya II: Un héroe, un brujo, un rey, 1971):

"Os Goidil comezaron a prender o lume baixo o Caldeiro da Resurrección. Alí dentro arroxaban os cadáveres ata que o caldeiro estaba cheo. Ó día seguinte os corpos erguíanse convertidos en guerreiros máis temibles ca nunca, coa única limitación de que non podían falar".

"Os guerreiros dos Tuatha Dé Dannan mortos polos seus enimigos Fomorios recobraban a vida, e ó día seguinte estaban máis sans ca nunca. É aquí a razón: Diancecht, os seus dous fillos e a súa filla pronunciaban encantamentos na beira do Manancial da Saúde, botaban alí os feridos, incluso os mortos, e estes saían vivos do manancial. Calquera que fose a gravidade das feridas, curábaas o poder do encantamento que pronunciaran os catro médicos colocados ó redor do manancial". No texto establécese a relación entre o médico - meigo - bruxo (como medicine man) e o seu caldeiro da resurrección / manancial da saúde. Ata é moi posible que o nome de "manacial da saúde" sexa un nome alegórico do caldeiro, non un manancial real.

O mito do caldeiro da resurrección é compartido polo mundo clásico da antigüidade. Podemos mencionar por exemplo o conto da maga Medea que rexuveneceu a Esón, o pai do seu amado Xasón, matándoo e bañándoo nun caldeiro onde previamente botara todo tipo de ingredientes máxicos (Ovidio - Metamorfoses). A mesma Medea rexuveneceu un carneiro ante Pelias e as súas fillas, do mesmo xeito, para invitar as mulleres a matar o seu pai, supostamente co obxectivo de resucitalo a continuación sacándoo rexuvenecido do caldeiro; mais trala morte de Pelias por parte das súas fillas, Medea fuxe sen completar o ritual coa resurrección, xa que só pretendía asasiñar o anciano.

Ilustración do "Medea's miracle". (C) W.M.L. Hutchinson, The Golden Porch. A Book of Greek Fairy Tales, 1914.

Tamén no mito de Triptólemo, relacionado co culto mistérico de Deméter e Perséfone, que como tódolos cultos mistéricos pretendía que os seus devotos acadaran a tranquilidade que dá a crenza, que non certeza, nunha vida mellor no Alén, a deusa nai colocaba tódalas noites ó bebé Triptólemo ó lume para endurecelo e convertilo así en inmortal.

A feiticeira Medea (identificada pola etiqueta "METAIA") rexuvenecendo o seu amado Xasón no caldeiro máxico. (C) Gravado nun vaso do Museo Nazionale Etrusco di Villa Giulia, fotografía de Laura D'Erme, 2020.

Conclusións

A Lei Sálica aporta probas da crenza no século V nun ritual máxico levado a cabo polas strigas ou feiticeiras (bruxas) cun caldeiro no que se cociñaba algo sen determinar e que era transportado por un oficiante especial, "O do Caldeiro". Os exemplos que temos aportado na entrada sobre o Voo nocturno, nos que A Compaña se define como xuntanza de bruxas, maila presenza nestas procesións, que doutra banda amosan o seu carácter funerario, do oficiante* chamado "O do Caldeiro", lévanos a relacionar o ritual da Compaña cos mitos da antigüidade clásica e bárbara do caldeiro da resurrección, coñecido pola posible representación del na diadema de Moñes (Idade do Ferro do noroeste peninsular), os textos do Mabinogi de Branwen e da Segunda Batalla de Maige Tuired, ou o mito clásico das resurreccións no caldeiro da maga Medea.

Deste xeito, no mito da Compaña imbricaríanse harmónicamente a presenza das bruxas (meigas, feiticeiras) no seu voo nocturno para acudir á xuntanza (aquelarre / sabbat) e a procesión de oficiantes que portan o caldeiro máxico, mailos defuntos, dentro do mito céltico do caldeiro da resurrección, ritual escatolóxico executado polas magas (sen atender ó seu sexo, menciónanse como médicos / meigos nos textos celtas), cecais orixinariamente deusas ctónicas e nocturnas (Ataegina - Proserpina, Hécate - Diana).

________________________________________________________________________

* A personaxe encarregada de portar o caldeiro aparece tamén nos Procesos de fe de brujas (AHN, século XVII): "la dicha Marijoan de Marichalar tenía por su quenta y cargo de llevar a los aquelarres y volver de ellos la dicha olla" (px. 793 do visor da web de Pares).

Voo nocturno: a Compaña como "ludum Dianae" e culto mistérico

No Arquivo do Galego Oral atópase unha grabación (audio 39) recollida por Ángeles Conde García no ano 1993 en Gosolfre (Chacín - Mazaricos) na que as tres informantes falan da Compaña nuns termos pouco habituais para os que estamos afeitos a considerala unha procesión de defuntos ou ánimas en pena.

Dúas informantes coñeceran unha muller chamada Crista, que era de Sanfogha e andaba na Compaña porque "tiña os santos óleos dos mortos". Aínda que as mulleres xa non saben que significa esta frase, trátase claramente da antiga crenza popular que explicaba a videncia por un erro do cura ó sacramentar os nenos no bautismo: se o cura unxía un neno cos óleos dos defuntos a criatura desenvolvería a capacidade de ver ou adiviñar o futuro. Outra mostra destas crenzas é, por exemplo, o caso dos xamáns de Friul estudados por Carlo Ginzburg (1966), os benandanti; críase por entón (séculos XVI e XVII) que se un neno viña ó mundo envolto no amnios (camisa) acadaría a capacidade de experimentar visións.

A continuación transcribimos a parte da grabación máis interesante, coas nosas correcións suliñadas en vermello:

I.2. — Os santos óleos dos mortos. Non sei o qui é, pero eu oía así falare, que..., oíallo siempre á defunta de miña avoa, cando estaba para aquí para nosa casa, pois dixera que si, que esa Crista que andaba na Compaña; e ela, como se levaba tan ben con ela, siempre llo iba contare.
I.3. — Eran viciñas, coño.
I.2. — E..., e ela que lle dicía, que lle preghuntara unha ves, a defunta de miña avoa, que lle dixo:
— "E logho ti por que sabes eso todo, Crista?"
— "Porque eu vou as Compañas todas, porque eu teño os santos óleos dos mortos; e voo e teño que ir a tódalas Compañas, cando me ven chamar de nuite teño que ir".
I.3. — O mas mal...
I.2. — E disque iba a todas. Ela sabía todo, cando había de morre-la xente e máis todo.
I.3. — O mas, o mas mal que se lle daba era por riba dos pinos.
I.1. — Por que se lle daba mal por riba dos pinos?
I.3. — Por riba dos pinos, que lle picaban muito as ramas dos pinos. Disque iban polo aire.

Sinteticamente, destacamos os seguintes riscos que definen unha Compaña ben distinta da típica procesión de ánimas en pena que anuncian unha morte:

1. Crista era vidente, pois tiña recibido no bautismo os santos óleos dos defuntos.
2. A súa capacidade visionaria acadaba tódolos eidos, non só o relativo a adiviñación das datas da morte dos seus veciños.
3. Tiña a obriga de ir a tódalas Compañas (xuntanzas nocturnas dos membros da súa confraría).
4. O traslado efectuábase por medio do voo nocturno en corpo, non en espíritu (pois quedaba toda rabuñada das pólas dos piñeiros). Nesto se diferencia do voo nocturno en espíritu dos benandanti estudados por Ginzburg.

No traballo que Carmelo Lisón Tolosana adica á Compaña indica dúas liñas ou dúas tradicións míticas como posibles puntos de partida do fenómeno que estuda:

1. A xermana, na que o deus Tiwaz / Wotan / Odín conduce dacabalo, como psicopompo, as almas dos guerreiros defuntos en viaxe nocturna ó Alén. É a liña da chamada Caza Salvaxe, Exercitus Antiquus (= Estantigua) ou Mesnie Hellequin

2. Outra tradición da que non especifica a súa orixe (aínda que antes ten falado de tradicións celto-xermanas), na que un grupo de mulleres, desta vez vivas, acoden ó chamado dunha deusa (Diana / Herodías) e emprenden o voo nocturno. Segundo apunta, estas mulleres capitaneadas por Herodías serían capaces de ver ou establecer contacto coas ánimas do purgatorio ("videre animas purgatorii"), isto é, cos mortos, porque a tradición se tería contaminado co concepto do purgatorio cristiano, que xurde ó final do medievo. É a liña que acaba desembocando nas reunións ou aquelarres de bruxas, ou nos combates nocturnos en espíritu dos benandanti friulanos, estudados por Carlo Ginzburg como remanentes de tradicións provintes do xamanismo euroasiático.

"Linda maestra" (1797-1799), un dos Caprichos de Goya que representa dúas bruxas, aprendiza e mestra, emprendendo o seu voo nocturno camiño do aquelarre.

Mais logo Lisón pronto olvida a segunda liña, como se ve no resumo que fornece sobre a xénese da Compaña a partires do mito xermano do Wotan psicopompo: "una antigua leyenda germana [...] evoluciona de caza salvaje y ejército furioso, a espíritus maléficos en algarada nocturna, a cortejo de espectros, a muertos y a almas en pena". Onde quedan no esquema de Lisón as confrarías de mulleres (vivas) seguidoras de Diana / Herodías que realizaban os seus voos nocturnos? Non as esperedes aínda que o investigador teña recollido dos seus informantes datos suficientes do voo nocturno en corpo ou en espíritu de mulleres vivas que, como a nosa Crista, formaban parte da Compaña: "dicen de una señora de aquí que anda en eso con una vela en la mano; el cuerpo queda en la cama pero el alma de la persona las acompaña. Todas las noches iban a petar la porta: ¡pum, pum! ¡Rosaaa! Estuviera ela onde estuviera cae dormida y va; el espíritu de ella iba acompañando para enseñarles á rolda lo que tenían que facer, el camino e eso. Esto era no primeiro ano, no segundo ano ela xa vai en materia, toda, en corpo, e o corpo traspasa todo, porque elas para entrar en unha casa non abren porta ningunha, traspasan todo" (La Santa Compaña: fantasías reales, realidades fantásticas, 2007).

Na nosa opinión na base do mito da Compaña en Galicia subxace, antes que o tema da Caza Salvaxe xermana (que aínda estaría por demostrar), o aquelarre de bruxas de raigame pagana, o ludum Dianae ou xuntanza nocturna de mulleres con capacidades visionarias. O feito de que se teña vencellado ou confundido a Compaña cunha procesión de defuntos ou ánimas en pena viría dado polo carácter espectral do voo, que podía emprenderse baixo a forma espiritual, abandonando o corpo, como vemos nalgúns destes relatos. É dicir, o termo alma, espíritu ou espectro (corpo astral da bruxa) tería derivado popularmente na impresión de que as compañas ou confrarías estaban compostas por ánimas en pena ou espíritus dos mortos. Ó mesmo tempo, a capacidade visionaria das bruxas, xustificada pola unción cos óleos dos defuntos, aporta unha conexión entre estas mulleres e os mortos común ó xamanismo, pois nesta tradición a comunicación co mundo dos espíritus dos antepasados é a que permite, por medio do trance extático, obter as visións.

Coa nosa proposta cadra a definición de Compaña no dicionario de Cuveiro Piñol: "entre el vulgo, creída hueste o procesión de brujas que andan de noche alumbradas con huesos de muertos, llamando a las puertas para que las acompañen, a los que desean que se mueran pronto; con una porción de disparates a cual más absurdos y misteriosos".

Se aplicamos a hipótese de Ginzburg (Storia Notturna) á tradición da Compaña en Galicia chégase, pois, á conclusión de que proviría máis ben do mito das seguidoras de Diana, no que se configuraba (cito a Ginzburg) unha relixión extática principalmente feminina, de tradición céltica e dominada por unha deusa nocturna de moitos nomes. Segundo o investigador italiano, o culto extático da deusa nocturna estaría completamente ausente no mundo xermánico, inmune ás infiltracións celtas.

No noso ámbito cultural poderiamos propor que o nome da deusa lusitana Ataegina foi un dos que tivo a deusa nocturna, bruxa ela mesma; Untermann tiña vencellado o apelativo ó substantivo irlandés ataig, "noite". Nalgunha inscrición votiva Ataegina denomínase tamén Prosepina, intrepretatio ou asimilación que conduce a establecer certamente o carácter ctónico e infernal da divindade. O seu culto, como a bruxería, estivo estreitamente vencellado ás cabras, que aparecen con moita frecuencia como exvotos nos seus santuarios (ex. o de Santa Lucía del Trampal - Alcuéscar). Unha petición dirixida á deusa, aparecida nunha lápida no encoro da Albuera (Mérida), era unha execratio para recuperar obxectos roubados feita presumiblemente por unha muller, co ton característico das maldicións e das invocacións demoniacas: "Dea Ataecina Turibrigensis Proserpina: per tuam maiestatem te rogo, oro, obsecro ut vindices quod mihi furti factum est [..]" (Sáenz de Buruaga: "El hallazgo de la lápida de Proserpina, de Mérida", Revista de Estudios Extremeños, 1955). Se lembramos que a deusa Diana é realmente unha divindade triforme (Diana - Hécate - Proserpina), vemos como encaixa o culto milenario lusitano a Ateaegina - Proserpina co culto (ludum Dianae) á deusa que dirixe o voo nocturno.

Mais atopar a figura de Ataegina = Proserpina = Perséfone condúcenos, antes de chegar directamente ó xamanismo da proposta de Ginzburg, ós cultos mistéricos. E máis concretamente, ós misterios de Eleusis creados pola deusa Deméter para celebrar o retorno periódico da súa filla Perséfone do Hades. Tendo en conta o eslabón perdido dos cultos mistéricos, as confrarías da Compaña explicaríanse como os thíasoi ou comitivas eleusinas que portaban fachos; os combates nocturnos polas colleitas que realizaban os benandanti de Friul virían ser rituais que realizarían os adeptos respecto do ciclo agrario da renovación vexetal (tema central dos misterios eleusinos, segundo os especialistas na materia); a relación da Compaña / thíasos co mundo dos mortos tería a súa explicación, como no culto de Eleusis, na suposta resurrección dos seres humanos, vencellada á renovación cíclica do mundo vexetal; o secretismo e a nocturnidade dos rituais viría dado en tódolos casos por estar os cultos mistéricos reservados só ós iniciados. Chama a atención que no estudo de Ginzburg o investigador teña atopado confrarías semellantes ós benandanti nos Balcanes (os kresniki), onde se desenvolveu a relixión mistérica de Deméter e Perséfone, que, ó que parece, non tería rematado cando os godos destruíron o santuario de Eleusis no ano 395.

Polo tanto, semella que no "ludum Dianae", nos aquelarres, na Compaña, nos benandanti... sobreviviron os cultos mistéricos dos deuses do paganismo, maiormente os vencellados á deusa ctónica. Déronse erróneamente por rematados no século IV, mais continuaron a existir e foron perseguidos polo cristianismo nos procesos de caza de bruxas ata ben entrado o século XVII.

Casuística

Amáis das testemuñas da historia de Crista e a definición que fornece Cuveiro Piñol sobre a Compaña como comitiva de bruxas, temos localizado máis historias e definicións que apuntan a que orixinalmente a Compaña puido ser unha frauenbund, unha confraría feminina de feiticeiras (cecais, como sinalamos, remanente ou residuo, hibridado con tradicións posteriores, dun thíasos mistérico).

Bruxos e bruxas na praia de Cangas (Beiró Buxán). (C) Beiró Buxán.

1. Frai Benito Jerónimo Feijoo no 1777 (Ilustración apologética...) discute a crítica que lle fixeran a un dos seus ensaios, nuns termos que poñen de manifesto a crenza en que a Hueste (un dos nomes da Compaña) eran luces nocturnas que evidenciaban unha "congregación de brujas".
2. No Dicionario galego-castelán de Rodríguez Gil (1863) dase a seguinte definición de bruxas: "que tienen ciertas reuniones o conventículos [...] presididas por el demonio en figura de macho cabrío a quien besa una debajo del rabo, que chupan los niños, que andan de noche alumbrando con huesos de difuntos". As bruxas procesionan do mesmo xeito que a Estadea / Compaña... ou son a Estadea?
3. No glosario de Cantares Gallegos (1863) Rosalía de Castro da a seguinte definición de Compaña: "Hueste, procesión de brujas".
4. No dicionario de Marcial Valladares (1884) o sinónimo Estadaíña defínese como "procesión de brujas".
5. La Revista Popular (1899) sorpréndenos cunha historia de A.N. sobre "Las brujas de Cangas". Un pescador treme de medo cando ve aparecer no horizonte "una legión, un huracán donde rebullen mil ridículas figuras [...] parecían verse allí lamias, fantasmas, vampiros, espectros, sílfides, brujas y demonios [...]. Pronto reconoce que es la maldita Compaña que viene a celebrar el sábado en el arenal de Cangas, y dibuja sobre la cubierta de su navío el gran Sigilo de Salomón". A famosa campá (1) de Coiro ten un destacado papel no conto, para afunguentar a Compaña. No conto evidénciase que a Compaña celebra o sabbath ou aquelarre, sendo polo tanto unha xuntanza de bruxas.
6. Na novela Ramo Cativo (1918), de Jaime Solá, don Jacobito entra no mesón de Gomariz marmurando aínda a mesma cantinela que salmodian as bruxas cando pasan formando na misteriosa procesión da Estadea.
7. Nun conto de Celso Emilio Ferreiro titulado "Meigallo" (1948) fálase dunha muller da que se sospeita que era bruxa, nestos termos: "hasta va con la Estadea al arenal de Coiro a celebrar la misa negra. Hay quien asegura que posee un aceite milagroso para untar su cuerpo pecador y volar por los aires como un vampiro". Inequívocamente relaciónase a comitiva da Estadea (Compaña) co obxectivo de celebrar o aquelarre. O areal de Coiro (Cangas) foi famoso, como vimos, por terse desenvolvido nel xuntanzas de bruxas, segundo a tradición popular, concretamente nas Arcas Gordas. O aceite milagroso nesta historia poden ser os mesmos óleos dos defuntos que tiña Crista.
8. Na nota folklórica que Blanco Guerra redacta sobre Rairo (Ourense) clasifica as bruxas en dous tipos, as "Sumsuncorda", máis pacíficas e boíñas, e as "Piligrinas", estas últimas "eran las que se sumaban a la estadea en sus marchas al Arenal de Sevilla o al de Coiro, en Cangas, a donde concurrían todas para gozar del macho cabrío" ("Historias y leyendas de Rairo", La Región, 1970). O cualificativo "Piligrinas" xa dá idea de que se caracterizan por marchar en procesión.

___________________________________________________

(1) O son das campás impide a reunión de bruxas, como se ve nos "Procesos de fe de brujas" (Archivo Histórico Nacional, INQUISICIÓN,1679,Exp.2). Unha testigo refire que "en oyendo las campanas de cualquier parte se deshacía el aquelarre, y que si las oía antes tampoco podía salir para ir allá" (px. 243 do visor).