Gallaecia no mapamundi da raíña dona Sancha do ano 1047

 

Manuscrito da Real Biblioteca do Mosteiro do Escorial, "Ascarici e Tuseredi Epistolae", fol. 177r, ano 1047.

Segundo a investigadora Sandra Sáenz-López, a raíña dona Sancha tería, pouco máis ou menos, pensado e participado no deseño deste mapa T-O tan orixinal. Foma parte do códice do devandito manuscrito escurialense, que contén unha copia das Etimoloxías de Santo Isidoro. O obxectivo deste deseño tería unha intencionalidade política ("El mundo para una reina. Los mappaemundi de Sancha de León (1013-1067)", Anales de Historia del Arte, 2010. Para esta autora:

1. No mapa silénciase a presenza islámica na Península, pois Sáenz-López non cre que baixo o corónimo "SPANIA" se agoche a Hispania musulmana, como pensan a maioría dos historiadores, senón que se aplicaría ó territorio peninsular ó completo, cristianizado e unificado durante o dominio visigodo.
2. "Asturias" aparecería porque foi o territorio onde se recluíu o cristianismo durante a invasión musulmana, dende o que se emprendeu a progresiva Reconquista.
3. E a presenza de "Gallecia" xustifícaa porque aquí se atopou o corpo do Apóstolo no 813, e dende entón Galicia despertou unha gran devoción.

Debemos indicar, antes de someter a crítica esta proposta de xustificación dos topónimos ou corónimos do mapa de 1046, que a raíña dona Sancha, aínda que ordenou a copia do manuscrito para o seu uso personal e do seu fillo Sancho, como se indica nun labirinto de letras no ex-libris, non participou absolutamente no deseño do mapa, que é copia máis ou menos fiel doutro modelo que xa viña debuxándose nas copias das Etimoloxías de Santo Isidoro polo menos dende un século antes.

O mesmo mapamundi noutra copia das Etimoloxías de Santo Isidoro, manuscrito Etymologiarum libri XX, da Real Academia da Historia, páx. 204v, ano 946.

O manuscrito do ano 946 foi copiado en San Millán (A Rioxa), e finaliza indicando a data e que foi rematado cando reinaban o "rege Ranimiro in Legione et Garsea Sanctio in Pampilona". Mais isto non implica, de ningún xeito, ó contrario que o manuscrito encargado por dona Sancha, que estoutro fose un encargo dos reis Ramiro ou García Sánchez de Pamplona.

O mapa do ano 946 distínguese do mapamundi da raíña dona Sancha en pequenísimos detalles. Aparece sinalada a provincia das Gallias ó norte dos Pirineos, cuxo rótulo suprímese no mapa de dona Sancha. O macizo pirenaico-cantábrico vai pintado de xeito diferenciado no mapa do 946, cunha cor distinta á do río "Iberus", mentras que no mapa de dona Sancha os Pirineos e a súa continuación na Cordilleira Cantábrica van pintados en azul, como se fosen outro río inexistente, que deixa a Asturias illada nunha especie de pequena illa triangular.

No que atinxe á realidade territorial peninsular representada no mapa máis antigo, copiada cos erros ou supresións voluntarias xa sinalados no da raíña dona Sancha, pensamos que hai que remitila ó reino visigodo do século VII. Segundo Pablo Cruz Díaz Martínez "la condición de Gallaecia como provincia visigoda debió implicar una administración específica; aunque resulta difícil de rastrear fuera del ámbito religioso, la idiosincrasia de Gallaecia permaneció y las fuentes religiosas y legislativas del siglo VII reconocerán que el reino visigodo estaba compuesto por Spania, Gallia y Gallaecia" (Hispania tardo-antigua y visigoda, 2007).

Polo tanto, os corónimos dos mapas que estamos a analizar, SPANIA, Gallias e Gallecia, responderían á estrutura tripartita provincial do reino visigodo de Toledo, sendo Gallecia a provincia que fora o antigo reino suevo, incorporado ó visigodo no ano 585, SPANIA, o reino visigodo propiamente dito (sen Gallecia), e Gallias, parte da provincia Narbonenese que aínda permaneceu formando parte do reino visigodo de Toledo tralo final do reino visigodo de Tolosa. A devandita estrutura provincial tripartita aínda estaría vixente no momento da composición das Etimoloxías de Santo Isidoro (627-630), sendo a orixe destes mapamundis T-O complexos, con toponimia. Finalmente cara o século VIII, acabaría por se destacar "Asturias" nestes mapas, mais dentro da provincia de Gallecia (1), por establecerse nela efectivamente a sé primeira do reino trala invasión musulmana.

"Nomina civitatum Ispanie sedes episcopalium" do Codex ovetensis da Biblioteca do Mosteiro do Escorial.

Restos desta división tripartita da época isidoriana aparecen na "Nomina civitatum Ispanie sedes episcopalium" do Codex ovetensis da Biblioteca do Mosteiro do Escorial, datado entre os séculos VII-IX. Na estrutura do documento sepáranse claramente as sedes da provincia Gallie e as de de Galletiae, das que se mencionan en primeiro lugar na zona superior e baixo o rótulo do encabezamento "Ispaniae": Cartaginiensis Spartarie, Betica, Lusitania e Celtiberia. 

Destacamos nesta pequena contribución, que mesmamente podería estar errada, a idea de que o corónimo SPANIA non designaba primeiramente o territorio conquerido polos musulmáns cando arrasaron co reino visigodo de Toledo, senón o territorio nuclear do reino visigodo de Toledo, sendo o resto da Península Ibérica, Gallecia. Spania (visigoda) vs. Gallecia (sueva). Con posterioridade á conquista musulmana do territorio nuclear visigodo (Spania) só quedou como reino cristiano a provincia da Gallecia sueva: Bracara, Dumio, Portucale, Tude, Auriense, Lucu, Britania, Asturica, Iria e Beteke (sede sen identificación clara).

_______________________________________________________

(1) Lembremos a explicación do mesmo Santo Isidoro: "regiones parte sunt provinciarum quas vulgus conventus vocat, sicut in Galicia: Cantabria et Asturia" = as rexións, chamadas conventos polo vulgo, son parte das provincias; como en la provincia de Galicia [Gallaecia] son Cantabria e Asturias.

O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico / Lois Vilar

Onte pola tarde presentouse no monte Ghalo / Xalo o novo libro de Lois Vilar, O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico, no marco do festival "Castelo Conta".

Estand co libro de Lois sobre o monte Xalo.

A presentación abriuse cunha charla informativa sobre o proxecto de monte demostrativo que se ten desenvolto no Xalo por parte dos comuneiros de Castelo, parroquia de Folgueira (Culleredo), coa axuda da Asociación Forestal Galega (AFG), que xa conta con outros dous montes demostrativos, no Pico Sacro e en Mouriscados.

No caso concreto do Xalo, cualificado como monte periurbano pola súa proximidade á cidade da Coruña, o proxecto de monte demostrativo tenta compatibilizar o uso social, polo atractivo que o monte ten para a práctica do sendeirismo e outras actividades deportivas, coa rendibilidade sostible que debe ter a explotación do monte para os comuneiros, que agora mesmo son uns 60 membros.

O monte da comunidade de Castelo ten unhas 140 hectáreas, das que o 60% está adicado á silvicultura de piñeiro e madeira de alto valor. Un 15% da superficie está destinado a pastos para unha pequena cabana gandeira (polo momento 13 cabalos) que colaboran mantendo limpo o monte evitando os incendios. Outras técnicas forestais, como a introdución de frondosas caducifolias (2000 castiñeiros, 150 cerdeiras...) para froita e madeira de calidade, que nalgún caso actúan ademais como cortalumes naturais, a formación nas técnicas de silvicultura que reciben os membros da comunidade, mailo mantemento das pistas forestais e o coidado do patrimonio (limpeza das mámoas) garanten a sostenibilidade e a rendibilidade dun proxecto exemplar de autogobernanza e explotación dos montes comunais galegos.

En tódolos proxectos nos que unha comunidade veciñal se implica totalmente adoitan xurdir sinerxías que provocan efectos maiores dos esperados. Así, en relación co uso social do monte, deseñouse unha aplicación multiplataforma "Castelo Conta", descargable no Google Play, que vai guiando os roteiros que se poden facer polo monte mentras se escoitan os vídeos e audios informativos. O patrimonio que se pode desfrutar nos percorridos vai clasificado temáticamente: arquitectura, camiños, auga, flora e fauna.

Lois Vilar, no centro, durante a presentación do seu libro O Monte Xalo. Patrimonio cultural e tradición oral dun monte máxico.

Resultado desta sinerxía, o libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo é unha contribución importantísima ó coñecemento do monte, do seu patrimonio arqueolóxico, cultural e lendario; é froito da recollida oral levada a cabo polo autor durante máis de trinta anos de investigación etnográfica directa, a pé, falando cos paisáns das aldeas dos concellos de Culleredo, Carral ou Cerceda.

O libro ten unha primeira parte adicada á formación xeolóxica da paisaxe granítica do monte, cuxas formas singulares son, sen dúbida, parte esencial do seu atractivo e orixe dalgunhas lendas populares, como a que Lois recolleu sobre as "Pedras Señoritas" (Altos da Hermida - Celas), que pola súa forma vagamente antropomorfa lembran ás personaxes mitolóxicas das mouras (tamén chamadas señoritas, donas ou encantos). A continuación, seguindo a estrutura da obra, repásanse as medoñas, os castros, os castelos, os petróglifos e as pedras habitadas (abrigos, casotas), e recompílanse as lendas relacionadas con estes lugares. Outro capítulo específico adícase ás pedras máxicas con lendas: de mouros, de mouras, de xigantes, ou ás incribles pedras do Alén ("A Porta dos Infernos" - Altos da Hermida - Celas). Finalmente o estudo conclúe cun capítulo adicado ás augas sandadoras e ás lendas relacionadas co culto ás augas.

A obra de Lois Vilar ten unha edición moi coidada, con belísimas fotografías e textos sinxelos e precisos, resultado dunha longa e meticulosa tarefa de investigación. Moita información é inédita, produto de recentes descobertas, como o marabilloso "Altariño das fontes do Anllóns", atopado por Manuel Ruibal: trátase dunha pedra que representa o nacemento do río, gravada con coviñas e sucos, indicativa dun culto pagán ás augas e ós seus nacentes.

"Altariño das fontes do Anllóns" nunha fotogrametría de Álex Negreira incluída no libro de Lois Vilar sobre o monte Xalo.

A gabardina: icónica prenda de orixe galega

No ano 1274 dona Rama Fernández, da parroquia de Sobrada (Tomiño - Pontevedra), legou ó mosteiro de Tomiño unha manda por valor de cen soldos, e dentre as súas pertenzas deixoulle ó seu confesor "Martino Iohanis, suum mantum et suam garuadynam", o seu manto e a súa gabardina; as mellores prendas unisex ou non binarias do fondo de armario da señora (v. Víctor Rodríguez Muñiz, Os mosteiros de Santa María de Tomiño e Santa Baia de Donas na Idade Media, Santiago de Compostela, Consello da Cultura Galega, 2022). Supomos que na escrita da palabra producíuse unha traslocación ou metátese do son vibrante, dende gauardynam a garuadynam.

O filólogo Joan Coromines tiña estudado a etimoloxía da palabra gabardina, atopando que a súa primeira documentación se rexistraba na obra castelá de Enrique de Villena, Arte Cisoria (1423). Nós non encontramos na Arte Cisoria de Villena a palabra "gavardina" que indica Coromines, a non ser no "Glosario" que acompaña o texto, que foi realizado polo editor Felipe-Benicio Navarro (1774-1832). Así pois, tendo en conta que no devandito "Glosario" o editor incluiu palabras modernas de uso pouco común que non se atopaban no texto da Arte Cisoria, teremos que considerar incorrecta a data de Coromines e pasar á que sería a primeira ocorrencia en castelán da palabra, a que aparece nas Coplas del Provincial (1465-66):

En un hospital vi estar,

al rincón de una cozina,

a Hernando el de Tovar

con su capa y gabardina [capa-gabardina]

es muy pobre, más por eso

muy ufano de hidalguía.

Como a primeira ocorrencia da palabra prodúcese nun documento galego medieval (1274), case douscentos anos anterior á primeira vez que se rexistra en castelán (1465-66), podemos soster que o termo gabardina é con seguridade de orixe galega ou galaica. Dende a nosa lingua pasaría ó castelán, e deste ó francés (en Rabelais lese "gualvardine"); finalmente do francés transmitiríase ó inglés (en Shakespeare lese "my Jewish gaberdine").

Gabardina empelicada e con capeliña (tipo Sherlock Holmes) fotografada no pobo de Vilar de Perdices no 2012. (C) Andregoto Galíndez.

Segundo Coromines a palabra gabardina viría dun cruce entre gabán e tabardo, prendas de vestir semellantes á gabardina. Mais gabán non se rexistra na documentación medieval galega, polo que non parece posible continuar sostendo a proposta do filólogo. Se atendemos á suxerencia que nos fixo o investigador José Manuel Barbosa Álvares, ó se localizar a orixe da palabra en Galicia, a etimoloxía do termo podería encontrarse nas linguas xermánicas que nos chegaron cos colonos suevos, e que nos deixaron outros termos vencellados ós campos semánticos da guerra e das prendas de vestir, como p.ex. luva (cfr. inglés glove): "et accepimus pro inde roboracione unas luvas" (ano 1183 - Oseira).

Tras valorar distintas posibilidades de combinacións morfolóxicas para a base xermánica WARD, "vixiar, protexer, gardar", que nos parece a máis axeitada, inclinámonos por unha prefixación da partícula GE- á base, que adoita aparecer na formación dos participios de pasado ou ben engade un sentido de reforzo do verbo: *GEWARDAIN = "prenda que resgarda, gorece e protexe", que viría ser a mesma idea que se reflicte no substantivo gardapó, substantivo composto formado cun primeiro elemento provinte tamén da base xermánica WARD, e que se define como una "peza de roupa que se pon sobre outros vestidos para preservalos da sucidade. Ao baixar da dilixencia, por debaixo do gardapó empoeirado lucía un impecable traxe gris".

Non obstante, como nos indica Barbosa, tampouco pode descartarse que a prenda tomara o seu nome do eido militar, do campo semántico da guerra. Segundo este investigador, podería ter sido unha especie casaco de coiro que levarían os wardingos (mesma base xermánica WARD, "vixiar, protexer, gardar"), gardiáns que formaban o séquito dos reis visigodos. Neste suposto, o nome destes oficiais reais sería a orixe do nome da prenda, coa mesma prefixación GE- que vimos de comentar. GEWARDING > GABARDIN-A.

O escocés Macintosh ou o inglés Burberry inventarían as teas impermeables para as gabardinas, que ó usarse nas trincheiras durante a Primeira Guerra Mundial pasaron a chamarse trenchs, mais o deseño da prenda e o seu nome orixinal son moda galega!

A lei do mar no romance de "A Nau Caterineta" e na canción "La Courte-paille"

Do romance de "A Nau Caterineta" consérvanse varias versións dun e doutro lado do Atlántico. O Pan-Hispanic Ballad Project da Universidade de Whasington ten recollidas 39: unha en Brasil, cinco en Cataluña, e as restantes en Portugal (dende Viana do Castelo ó Algarve) incluíndo os arquipélagos de Madeira e Azores.

A estrutura e mailo argumento das variantes do romance é sempre a mesma. Tras unha introdución na que se explica que a nau Caterineta queda en alta mar sen provisións, de tal xeito que ata tiveran que comer coiros botados a remollo, a historia dá paso ó recurso extremo ó canibalismo mediante sortes: o que sacara a palla máis curta sería comido polo resto da tripulación. A existencia, dende unha data ben recuada, da práctica do canibalismo de supervivencia en situacións extremas ponse de manifesto no gran número de variantes do romance de "A Nau Caterineta" e da canción tradicional dos mariñeiros das costas francesas, "La Courte-paille", nas que a sorte, ou mellor dito, a mala sorte, recae sempre no capitán do navío.

A tripulación da nau Caterineta espera o xantar humano á mesa, mentres o capitán da nau e mailo gajeiro observan dende o mastro se avistan terra. Mural de Almada Negreiros (1945) na Gare Marítima de Alcântara - Lisboa.

Lá vem a nau Catrineta que tem muito que contar:

escutai, se quereis ouvir uma história de pasmar.

Muito tempo era passado que iam na volta do mar;

já não tinham que comer, já não tinham que manjar.

Deitaram sola de molho para o outro dia jantar,

mas a sola era tão dura que a não podiam rilhar.

Deitam sortes à ventura, quem haviam de matar,

mas a sorte foi cair no capitão-general.

(versión portuguesa)

El patró de la galera pallas curtas n` hi va tirant,

tot tirant n` hi las pallas curtas la mes curta li `n pertocá.

(versión catalana)

O gajeiro divisa ás fillas do capitán do navío baixo unha laranxeira. Mural de Almada Negreiros (1945) na Gare Marítima de Alcântara - Lisboa.

Entón o capitán, nun intento de evitar ou retardar a súa morte, ordena a un membro da tripulación, ó gajeiro, que suba ó mastro por se ve "terras d' Espanha ou areias / praias de Portugal". Ata tres veces o mariñeiro observa dende o mastro e finalmente remata por ver terra, sempre detallando os obxectos e figuras cunha agudeza visual que indica seguramente que estaba a usar anteollos. O motivo observado en terra que máis se repite nas versións portuguesas é o das propias fillas do capitán.

-Também vejo três meninas debaixo dum laranjal:

uma sentada a coser, outra na roca a fiar,

e a mais linda delas todas está no meio a chorar.

-Todas três são minhas filhas, quem nas pudera abraçar!

A mais linda delas todas há-de contigo casar.

O romance pode finalizar aquí, ou ben prolongarse coa negativa do mariñeiro a casar coa filla, pois o que en realidade desexa é a nau Caterineta. Tamén pode descubrirse ó final que o gajeiro é o mesmo diaño, entón o capitán intenta salvar a súa alma tirándose ó mar, sendo rescatado por un milagre ou a intercesión da Virxe ou un anxo, que o recolle antes de caer na auga e conduce a embarcación a terra.

Entre os mariñeiros das costas francesas cantábase unha canción idéntica en contido e estrutura coñecida como "La Courte-paille" (A palla máis curta), aínda que tamén pode atoparse baixo os seguintes títulos: "Les Marines de Terre-Neuve", "Ce sont trois galions d'Espagne", "Les gars de La Rochelle", "Il était un petit navire (d'Espagne)", "Trois matelots porteurs de lettres", "Le bateau de Louis-Philippe", etc. (cfr. a Base d'archives ethnographiques RADdO RÉSEAU D'ARCHIVES ET DE DOCUMENTATION DE L'ORALITÉ"). A canción rexístrase fundamentalmente nos departamentos atlánticos de Vendée, Loire-Atlantique, Morbihan, Finistère, Ile-et-Vilaine e Seine-Maritime, existindo algún caso documentado na Illa de Guadalupe (Caribe), Canadá, Reino Unido e Estados Unidos. A versión máis famosa é sen dúbida a do "Petit navire", que, convenientemente edulcorada, foi a orixe da canción infantil "Había una vez un barquito chiquitito".

"La Courte-paille", como "A Nau Caterineta", comeza coa prolongada navegación dunha embarcación e a falla de víveres, o que orixina a necesidade de botar as sortes da palla máis curta. Tócalle novamente ó capitán saír elixido para ser o plato principal do menú caníbal, e o home tamén recorre a un mariñeiro para que suba ó mastro coa intención de que aviste terra e así evitar ser comido. O matalote acada finalmente o seu obxectivo e describe cun grao de detalle asombroso o país que ve: a frecha do campanario da igrexa onde foran bautizados, ós paisanos pola campiña pastoreando os cordeiros...

En virtude da unidade de contidos e estrutura, ámbalas dúas tradicións ("A Nau Caterineta" e "La Courte-paille") remiten a un tronco común orixinario do Atlántico leste, que dá conta da existencia da chamada "lei do mar" (canibalismo por sortes permitido nos naufraxios) dende o século XVI: en 1565 desenvolveuse a longa travesía de Jorge de Alburquerque Coelho, na que se documenta a intención da tripulación da nau Santo António de practicar o canibalismo, suceso logo recollido na História trágico-marítima e que é tido como a orixe do romance de "A Nau Caterineta".

Podedes escoitar a versión de "A Nau Catrineta" interpretada por Fausto Bordalo Dias neste enlace: https://www.youtube.com/watch?v=Yqz5jUbLkzI

A escapulomancia nun documento galego do século XV

 

Tiñamos esta carta do ano 1499 (Carta de Pedro de Ayala ós Reis Católicos), conservada no Arquivo Xeral de Simancas, pendente de publicar no blog por non saber con seguridade, ata o de agora, como interpretar a referencia ós adiviños galegos que cataban as espaldas tal e como facían os adiviños galeses. Dubidabamos de se sería unha mención temperá á técnica de "levantar a paletilla caída", ou se sería algún tipo de mancia esquecido do que non tiñamos máis noticia que esta.

Na carta, que orixinalmente era un documento cifrado, logo trasladado polo arquiveiro de Simancas, exponse claramente que no País de Gales e na Galicia se practicaba un sistema de adiviñación ou prognóstico baseado no exame da espalda: "otras veces he escrito cómo aquí se guían por profecía, afírmolo por cosa cierta: sabrán Vuestras Majestades que hay muchos en la provincia de Guales que adevinan como en Galicia catando en espaldas, acá en otras diversas cosas y pláticas que tienen. Esto digo porque ha pocos días que el rey apremió mucho a un clérigo que dijo lo que sucedido al rey Aduardo y la fin del rey Ricardo, que le dixiese qué había de ser de él, porque siempre le había dicho mucho bien. Ahora dícenle dixo cómo su vida tenía grandísimo peligro [...] y otras cosas no buenas, afirmole que su reino se haría dos partes, mandole que con nadie lo comunicase".

Zonas de lectura dunha escápula ou omoplata; en parte concibíase como un mapa (abaixo lese "barbari", e á súa dereita "Toletum arabes"). (C) BNF Gallica, Liber Abdalabeni de spatula, s. XVI.

A técnica á que alude Pedro de Ayala, de adiviñar polo exame da espalda, ten que ser unha referencia á escapulomancia (scapulimancy) ou espatulomancia, que consistía na observación do óso chamado spatula (étimo latino de onde sae a palabra "espalda"), espádoa, escápula, omoplata ou paleta (paletilla) dun animal, co obxectivo de tirar do seu exame algún prognóstico ou predición. A nosa conclusión definitiva sobre o asunto da carta de Pedro de Ayala ten que ser correcta porque con anterioridade Xerardo de Gales no século XII xa tiña falado, precisamente, de que os habitantes de Pembrokeshire (Gales) practicaban a inspección da omoplata dereita dos carneiros. Aínda que Xerardo de Gales indicara que os que facían os augurios eran emigrantes de orixe flamenca, a práctica do mesmo sistema de adiviñación rexistrouse tamén en Escocia, o que non deixa lugar á dúbidas de que era unha técnica coñecida nas Illas Británicas (Ch. Burnett, "Arabic Divinatory Texts and Celtic Folklore: A Comment on the Theory and Practice of Scapulimancy in Western Europe", 2024). No gaélico escocés esta mancia recibía o nome de slinneanachd (Dictionary of the Gaelic Language, 1828): "un tipo de augurio obtido pola inspección da omoplata dun animal".

O animal en cuestión, seguindo a Burnett, non podía asarse (someterse directamente á acción do lume), senón que debía ser cocido, e a carne retirada da espalda sen coitelo, procurando non deixar marcas artificiais no óso para así ler só as marquiñas naturais (liñas, buratiños, irregularidades, relevo, manchas...) que presentaba a súa supeficie. Non obstante, outras técnicas de escapulomancia, como a empregada na antiga China ou na Península do Labrador, baseábanse sobre todo na interpretación dos sinais que o lume deixaba nos ósos.

Lecturas de escapulomancia practicadas polos indíxenas da Península do Labrador mediante lume aplicado ós ósos. (C) Frank G. Speck, Naskapi: The Savage Hunters of the Labrador Peninsula, 1977.

Para Manuel Alberro, cuxo traballo "La difusión de la escapulomancia desde el reino de Aragón hacia el resto de Europa durante el siglo XII" (2003) segue moi de preto o de Burnett e pode lerse para ampliar coñecementos en profundidade sobre a historia desta técnica adiviñatoria, a escapulomancia difundiuse por Europa dende España grazas ás traducións que se fixeron no país dos tratados árabes sobre esta disciplina. Non obstante, a dispersión da escapulomancia por case todo o mundo maila súa utilización nos paises célticos, poderían indicar tamén, segundo a nosa opinión, que a técnica adiviñatoria da lectura da omoplata animal xa era coñecida antes da chegada dos árabes á Península Ibérica. De feito, Freeman e González Echegaray tratan da posible utilización das escápulas gravadas no magdaleniense da cova-santuario de El Juyo (Cantabria) en rituais de escapulomancia ("Coping with chance: animal bones and the aleatory", Munibe, 2005), ó tempo que mencionan a práctica do exame da omoplata queimada dunha ovella na antiga Roma e, no século IX, en Reims.

No contexto peninsular atopamos dúas referencias á escapulomancia. Unha na obra Confesión Rimada, de Fernán Pérez de Guzmán, algo anterior á carta de Pedro de Ayala (1460). Ámbalas dúas resultan moi interesantes por utilizar o mesmo verbo que de Ayala para se referir á observación que se realizaba sobre a omoplata, "catar". Nas coplas iniciais o poeta vai expoñendo as características dos bos cristiáns, que son os que non practican certas supersticións; e ó chegar á sexta copla describe a escapulomancia:

Aquel a dios ama que de las cartillas

que ponen al cuello por las calenturas

non usa, nin cura de las palabrillas

de los monifrates, nin de las locuras

de aquel mal cristiano que con grandes curas

en el hueso blanco del espalda cata,

quien come la carne muy mejor barata

que el que en el hueso busca sus venturas.

A outra referencia encóntrase nunha obra atribuída ó bispo de Xaén Pedro Pascual (século XIII), aínda que non haxa seguridade. Nela, ó falar da "secta mahometana", indica que os seus membros non tiñan prohibido "catar agüeros nin espaldas".

Segundo Fernández Ugalde ("Qué Dios nos conserve el grano! Una interpretación de los omoplatos con  inscripción árabe procedente de yacimientos medievales, 1997",  as escápulas inscritas en árabe ou con debuxos máxicos aparecidas na Península, en Oriente e no Magreb, terían función profiláctica ou talismánica (amuletos), o que na nosa opinión se relaciona dalgún xeito coa técnica adiviñatoria da escapulomancia. Pensamos tamén que o escapulario cristián derivaría, e tería recibido o seu nome, de ter sido primeiramente un amuleto sobre escápula (óso animal).

O cadrado máxico SATOR do tombo de Caaveiro: un esconxuro ou exorcismo medieval

Nun documento de venda de 1248 do Tombo do Mosteiro de Caaveiro (manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 211 do visor) atópase un signo rodado validatorio ó final do mesmo que contén o famoso palíndromo SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS*. A súa utilización na antigüidade ven constatada pola aparición dunha destas inscricións, chamadas cadrados SATOR, en Pompeia, selada pola erupción do Vesubio do ano 79.

SATOR

AREPO

TENET

OPERA

ROTAS

O de Caaveiro presenta varias particularidades. A máis salientable é que o palíndromo aparece disposto de forma circular, non, como é habitual, en forma de cadrado que se pode ler en tódalas direccións horizontais e verticais. Amais, no selo de Caaveiro faltaría a palabra ROTAS; pensamos que non se escribe expresamente ó estar xa a frase inscrita entre as dúas rodas do signo validatorio. O contexto é claramente cristián ó presentar a cruz no centro do deseño.

Para Ana Suárez González, a súa descubridora, o palíndromo SATOR do tombo de Caaveiro, maila lenda que aparece entre as rodas do signo validatorio doutro documento de doación do mesmo tombo, do ano 1153, "XRS VINCIT, XRS REGNAT, XRS IMPERAT", tiveron gran difusión ó longo da Idade Media como fórmula de protección contra o lume, as tormentas, a enfermidade e o demo ( "Invocar, validar, perpetuar (un círculo de círculos)", Revista de poética medieval, 2013).

"Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat" - Tombo de Caaveiro

(manuscrito 1439 do Arquivo Histórico Nacional - px. 176 do visor).

As dúas lendas, polo tanto, son esconxuros ou exorcismos contra o mal ou o demo. No caso dos documentos de Caaveiro, ó que parece, fixéronse co obxectivo de protexer o acto xurídico de venda / doación que os precede.

O seu uso atópase en amuletos e esconxuros medievais de, por exemplo, Alemania e Dinamarca. A taboiña de plomo de Schleswig (Alemania) contén o comezo do Evanxeo de San Xoán e un esconxuro contra os demos e a enfermidade, e vai rematada cunha invocación ó poder da cruz: "Crux benedicat me nomen amen, Crux Christi protegat, Crux Christi eruat me nomen a diabolo ac omnibus malis, amen"; á súa vez, a taboíña de plomo vai dobrada sobre si mesma formando un paquetiño ou sobre, e na cara exterior grabouse o palíndromo SATOR deste xeito:

Amuleto de Schleswig co palíndromo SATOR. (C) Rudolf Simek, "Elves and exorcism. Runic and Other Lead Amulets in Medieval Popular Religion", en Myths, Legends and Heroes. Essays on Old Norse and Old English Literature in Honour of John McKinell, ed. Daniel Anzelark, 2011).

Segundo indica Ana Suárez, o signum validatorio SATOR de Caaveiro con disposición de xeito circular non sería un caso excepcional, pois se ten encontrado algún semellante, como o que arrodea un mosaico medieval coa escea de Daniel no foso dos leóns, na igrexa de Sant'Orso de Aosta (Italia). Pensamos, polo tanto, que é posible que nas nosas igrexas poida aparecer algún gravado deste tipo, que ata o de agora teña pasado desapercibido.

Roda SATOR en Sant'Orso de Aosta. (C) Samuel e Daniela, blog Indagini e Misteri: "The Sator square, an enigma that crosses history", 2020.

__________________________________________________________________

* Non nos pronunciamos sobre o significado do palíndromo, habendo gran cantidade de información sobre este quebracabezas, polo de agora irresoluble, na Internet. As súas palabras son latinas: SATOR = sembrador, creador, AREPO = ?, TENET = sostén, OPERA = obra, ROTAS = rodas.

Trezenzonio e os immrama: observacións astronómicas do movemento solsticial

 

Miniatura cunha observación astronómica no códice 18 da Biblioteca de St. Gallen (ano 1000).

Grazas a Vila Botanes sabemos que o monxe Trezenzonio, protagonista da narración Viaxe á Gran Illa de Solstición (s. XI), foi o mesmiño San Xoán Tersón, santo ó que se lle tiña gran devoción en Tui e Portugal (Joel Varela, "Trezenzonio revisitado. Noticias históricas de su culto, estudio, edición y traducción del relato De Solistitionis Insula Magna", Hispania Sacra, 2022), e que ata aparecera mencionado nunha cantiga do xograr Golparro:

Mal faç’eu velida, que ora nom vou

veer meu amigo, pois que me mandou

que foss’eu con el ena sagraçom

fazer oraçon a san Treeçom

d’ir ei coraçom

a San Treeçom.

E non me devedes, mha madr’, a guardar,

ca, se lá non for, morrerei con pesar.

A súa festa era o 24 de xuño, xunto coa de San Xoán Bautista, como podemos ver no Gaiteiro de Lugo. Calendario gallego pro ano santo de 1935, data que vencella ós dous santos (o Bautista e Tersón ou Tresón) co solsticio de verán, e ata suxire que sexan un só santo solsticial: de feito, no século XVI a ermida anexa ó convento de Santo Domingo de Tui tiña a dobre advocación, adicada ós santos San Xoán e San Tersón (cfr. Varela, artículo citado).

Calendario do Gaiteiro de Lugo para 1937 coa data da festa de "Xohan Tresón, ermidao".

A data solsticial da festa de San Xoán Tersón, ou a característica de ser San Tersón unha antiga divindade solar, cristianizada como o seu dobre Xoán o Bautista, non se ten vencellado ata o de agora coa viaxe de Trezenzonio á Illa do Solsticio. Ó noso xuízo sería unha proba máis da equivalencia entre Trezenzonio e San Tersón: amais da semellanza entre os seus nomes, teriamos unha outra analoxía na viaxe que emprenden os dous cara o solsticio de verán, o momento no que o sol morre, pois os días comezan a ser máis curtos.

Seguindo unha idea suxerida por Serafín Moralejo, en realidade a "Illa do Solsticio" que visita Trezenzonio non tería sido orixinalmente unha illa, senón un punto astronómico do percurso solar. No mapa do Beato de Osma, de onde se tería sacado o nome da illa da viaxe de Trezenzonio, lese enmarcado nun cartel "Solitio Magna", o que indicaba o punto onde se producía o solsticio estival ("El mundo y el tiempo en el mapa del Beato de Osma", 1992).

"Solitio Magna" no Beato de Osma.

Letreiros ou indicacións deste tipo, como "hic ortus solis in aequinoctio", "occasus solis in natale Iohannis" (vencellando xa o solsticio con San Xoán) ou "hic ortus est sol" aparecen nos orbes astronómicos medievais e nos mapas como o do Beato de Osma, e é doado para alguén inexperto confundilos con illas.

Orbe astronómico medieval cos solsticios e equinoccios e disco solar central.

(C) Códice Bodmer 188 (ca. 1230).

Orbe medieval cos ortos e ocasos do sol no verán e no inverno. As distintas lonxitudes dos arcos marcan os percorridos solares máis ou menos longos segundo a estación.

(C) Manuscrito F III 15a do mosteiro de Fulda coas táboas astronómicas de San Isidoro (s. VIII-IX).

Semella que no relato de Trezenzonio e na figura de San Tersón se agochan mitos que  xurdiron de antigos coñecementos astronómicos relativos ó ciclo solar anual, que tiña carácter sacro por se concibir o astro como divindade. Na viaxe de Trezenzonio o sol personificado no monxe percorre o seu camiño cara o solsticio estival nunha barca, do mesmo xeito que se representaba na mitoloxía indoeuropea da Idade do Bronce (Valent, Jelinek e Lábaj: "The Death-Sun and the Misidentified Bird-Barge: A Reappraisal of Bronze Age Solar Iconography and Indo-European Mythology", Archeológia 31, 2021).

A interpretación astronómica como percurso solar anual cara o solsticio que estamos a propoñer para os immrama, xénero ó que pertence a viaxe de Trezenzonio, ven suliñada amais neste caso pola funcionalidade de obserbatorio coa que se amosa o faro Brecantium ó que ascende o monxe co obxectivo de utilizar o seu speculum (telescopio primitivo de lente metálica puída) para observar as zonas máis afastadas do océano que arrodeaba a Terra, tal e como era imaxinada na Idade Antiga.

Outra variante desta temática son as lendas dos santos chegados en barcas de pedra ás costas galegas, que nalgún caso, como na de San Xoán da Misarela (A Pobra do Caramiñal), conservan no nome do santo a súa cualidade solar. O Padre Sarmiento refería que "del rio Barbanza, que es mayor que el Folgoso, cuentan mil cosas, v.g.: que había allí un pozo sin fondo, en que se veían encantadores, etc., y que con truenos se cegó del todo. A la orilla del rio se ve una piedra que llaman el Barco, y dicen que en el vino San Juan y otras pataratas semejantes" (Fernando Alonso Romero: "La barca de piedra de San Juan de la Misarela", Cuadernos de Estudios Galegos, 1991). Hoxe a chegada de San Xoán en barca de pedra á Misarela atribúese a San Amaro, outro navegante solsticial na procura do Paraíso.

Doutra banda, a relación da viaxe solar coa morte, que Valente, Jelinek e Lábaj no artigo citado remiten á mitoloxía indoeuropea, pódese rastrexar con comodidade ata os coñecementos astronómicos que nos chegaron da Idade Media: as portas do sol (portas solis) eran as liñas imaxinarias dos trópicos de Cáncer e Capricornio, así chamadas polos físicos (astrónomos e xeógrafos); por elas se cría que transitaban as ánimas do Ceo á Terra, e voltaban ó Ceo dende a Terra (Macrobio: Comentarios ó Soño de Escipión, s. V).

Merza: unha Marca Suevorum na Gallaecia

Resumo de parte da miña comunicación presentada onte no simposio "In extrema parte Gallaeciae. Os suevos da beira atlántica", organizado pola Asociación Cultural Reino de Galiza e desenvolto na sede de Espiral Maior Foro de Carballo.

De esquerda a dereita: eu, Guillermo Baños (Asociación Cultural Reino de Galiza), Xavier Canosa (organización e ponente), Miguel Anxo Fernán Vello (Espiral Maior Foro).

________________________________

O topónimo Merza nomea unha parroquia do concello de Vila de Cruces (A Coruña). A súa primeira mención atópase no Parrochiale Suevum (ano 569) ben como xentilicio, Mercienses, ou como Mercia. Ó norte de Mercia o Parrochiale Suevum, na súa versión primitiva ou orixinal, desprega un territorio baleiro no que non existían máis parroquias suevas dende Iria á sede dos britóns (Mosteiro de Máximo). 

Situación marxinal de Mercia (Mercienses) entre as distintas parroquias do Parrochiale Suevum: Sánchez Pardo, “Organización eclesiástica y social en la Galicia tardoantigua. Una perspectiva geográfico-arqueológica del Parroquial Suevo”, Hispania Sacra, 2014.

Neste territorio baleiro de parroquias suevas do N.O. de Galicia atopamos ademais outras características toponímicas e de índole diversa (p. ex. numismática) que van permitirnos expor a existencia dunha marca sueva na Galicia interior, isto é, un limes ou fronteira territorial entre os galaicos e os suevos, que posteriormente puido ser reutilizado nos conflictos entre suevos e visigodos.

1. Podemos comezar polo propio topónimo Mercia > Merza (Vila de Cruces), que provén do xermano *marka = limes, fronteira. Protoindoeuropeo *mereg, "borde, límite", que orixina o latín margo (marxe), o irlandés antigo mruig (fronteira), o persa e armenio marz (fronteira), o protoxermánico *marko > inglés antigo mearc, franco marka, nórdico antigo mörk.

Mercia > Merza é cognado do topónimo que nomeaba ó Reino de Mercia (en inglés antigo Mierce ou Myrce), reino medieval anglo-saxón lindante (fronteirizo) polo oeste cos britano-romanos ou celtas de Gales.

No control territorial romano no momento final da desintegración do imperio, época das invasións dos pobos xermánicos, tiveron moitísima importancia estratéxica os limes ou fronteiras imperiais, así como as tropas dos limitanei ("homes do limes") que controlaban os distritos fronteirizos. O feito de que o termo marcomanos (literalmente "homes da fronteira") fose un dos nomes que recibían os pobos xermanos dos suevos indicaría na nosa opinión que estes terían sido limitanei ó servizo do imperio romano. Marcomanos (xermánico Marckmänner latinizado) = limitanei (latín).

2. No N.O. de Galicia, no territorio trala marca ou limes de Mercia, non se atopa moeda de acuñación sueva, nin polo tanto visigoda, xa que logo cando os visigodos incorporaron o Reino dos Suevos á súa administración pasan a acuñar moeda nos mesmos lugares nos que previamente os suevos acuñaran a súa, cunha intención clara de reafirmación política ó incluír en moitas ocasións a lenda "VICTOR". As cecas visigodas acuñadas máis ó norte do Reino Suevo son as de Catoira (CATORA), Cuntis (CONTENO) e Merza (MERTIA), ó sur do Ulla, e cecais a de Valga ou Vea (VALLEGIA), amáis da de Lugo ó leste - v. Ruth Pliego: "Gallaecia en tiempos del Reino Visigodo de Toledo: sus emisiones monetarias", 2012.

3. No N.O. de Galicia está prácticamente ausente o topónimo SAA / SA / SAS provinte do suevo SALA, "corte, casa grande, pazo", que designaba os primitivos núcleos de poboación de orixe sueva que formaban a unidade menor de poboamento de base económica agrícola-gandeira que se espallaba polo rural da Gallaecia. A aparente excepción de Zas (Negreira) explicaríase porque non proviría de SALAS, senón do latín salice, "salgueiro", que daría salce > saz, como ulice > uz, logo correxido a Zas por supoñer que Saz era pronuncia seseante (Paulo Martínez Lema: A toponimia das comarcas de Bergantiños, Fisterra, Soneira e Xallas na documentación do tombo de Toxos Outos (s. XII-XIV), tese de doutoramento, 2010).

Distribución do topónimo Saa segundo a base de datos xeolocalizada Toponimia de Galicia.

4. E é nesta zona da provincia da Coruña e na parte contigua do noreste da costa lucense, onde precisamente se ubican cinco dos seis topónimos Suevos / Suegos de Galicia: concellos do Vicedo, Arteixo, Mazaricos, Ames e A Baña. O feito diferencial de utilizar o etnónimo suevos como topónimo indica a presenza de enclaves de poboación foránea nun territorio poboado mormente por poboación autóctona que era moi consciente de pertencer á etnia local fronte ós extranxeiros (os suevos). Estes cinco lugares poderían ter sido enclaves coloniais en lugares estratéxicos (portos e control dos accesos ás vías de comunicación comerciais) que as poboacións locais lles terían concedido ós suevos unha vez pacificada a totalidade da Gallaecia.

Distribución do topónimo Suevos / Suegos: Pol, O Vicedo, Arteixo, Mazaricos, Ames e A Baña.

5. A toponimia CUMBRAOS / CUMBRÁNS, que indica migrantes procedentes de Coimbra, límitase ós concellos de Mazaricos, Vedra, Silleda, Monterroso, Taboada e Lugo; moi preto da marca, ou tras ela. Supoñemos que a destrución de Coimbra (Conimbriga / Colimbria > xentilicio Colimbrianos > Cumbraos / Cumbráns) levada a cabo polos suevos no ano 468 provocou unha migración masiva das xentes da cidade que buscaron refuxio no norte da Gallaecia, a zona máis afastada do núcleo de asentamento primeiro dos pobos dos suevos (a Gallaecia Bracaranse). Segundo o bispo Hidacio de Chaves os habitantes de Coimbra foran dispersados, e a rexión e a cidade, asoladas polos suevos.

CONCLUSIÓNS

O propio topónimo Merza < xermánico *marka (fronteira), mailo feito de que no noroeste de Galicia non apareza ningunha parroquia mencionada no Parrochiale Suevum, nin salas ou sas como forma básica de ocupación do territorio por parte dos suevos, a ausencia de cecas suevas e visigodas, maila presenza dos cinco topónimos Suevos circunscritos a este sector como indicadores da procedencia foránea dos seus habitantes, fan do limes do Ulla - Merza unha marca xermánica, un limes interior no Reino Suevo da Gallaecia, que separaba os suevos do último reduto galaico. Cecais a fronteira estivese protexida funcionalmente polos castella tutiora que retiñan os galaicos, que lles serviron para facer fronte ás primeiras invasións suevas que depredaron "medias partes Gallaeciae" (Hidacio).

No paso do río Ulla, onde Mercia tivo unha ubicación estratéxica pola súa proximidade a Ponte Ledesma, ubícanse varios castelos cunha cronoloxía tardorromana e altomedieval que puideron integrar este limes fortificado e servir de control ós desprazamentos polas principais vías de comunicación: Castro Valente, Pico Sacro, Castro Lupario, Portomeiro... 

Limes romano fortificado de Isauria na Notitia Dignitatum.

Os "solidos gallicanos": a misteriosa moeda galega en forma de... vaca

Ramón Menéndez Pidal explicara erróneamente as ocurrencias da expresión medieval "solidos gallicanos" ou "gallicenses" como mencións a moedas de orixe franca (Orígenes del español, punto 93), pois gallicanos soa perigosamente á Galia se non se ten en mente á provincia romana da Gallaecia, futuro reino suevo da Gallaecia e, posteriormente, provincia do reino visigodo de Toledo ata principios do século VIII.

Mención a VIII sólidos "usu Gallecie" = dos que se usan na Gallaecia, nun documento de Sobrado do ano 962 (Cartulario del Monasterio de Santa María de Sobrado, Archivo Histórico Nacional, sinatura CODICES,L.977).

Mención a VII sólidos gallicanos, abr. GALLICAN, nun documento de Sobrado do ano 941 (Cartulario del Monasterio de Santa María de Sobrado, Archivo Histórico Nacional, sinatura CODICES,L.977).

Tódala documentación na que aparece esta moeda galiciense é, por descontado, galaica: os "solidos gallicanos" menciónanse en documentos de Celanova, Lugo, Sobrado, Braga, Guimarães e na diplomática astur, e para máis seguridade no documento de Guimarães (ano 924) especifícase que eses "solidos gallicarios" eran "usui terre nostre", é dicir, eran costume ou uso da nosa terra (Gallaecia), non das outras terras, nas que non aparece mención algunha a estes soldos. Hoxe ningún especialista dubida de que os sólidos galicanos foron unha moeda da Gallaecia, o problema estriba en que durante os séculos IX a XI non se acuñou moeda algunha, e pensar que puido reutilizarse moeda sueva ou visigoda acuñada previamente non é posible, segundo sostén Crusafont i Sabater, pois tense comprobado que as emisións van desaparecendo da circulación aproximadamente ós cincuenta anos da súa saída.

Segundo este investigador, o sólido galicano sería unha moeda ficticia, tamén chamada moeda de conta (Teixeira de Aragão), e cita a proposta de Gil Farrés: "en Asturias casi todas las transacciones se resuelven mediante el trueque de productos, pero según la pauta de la "moneda no metálica" [...]; un producto determinado se tomaba como referencia de valor para justipreciar los otros motivo de la operación [...]. Este sistema de intercambio también imperó en Galicia y norte de Portugal, siendo frecuente el empleo del "sueldo gallego" como unidad de referencia [...]. Es posible que en un principio dicho sueldo como réplica del sólido bizantino, se refiriese a la suma de trientes suevos o visigodos, pero en el siglo X ya sería una unidad imaginaria o bien el equivalente en plata, de acuerdo con el cambio del momento" (Crusafont i Sabater: "Significado y valor del "solido gallecano" (s. X-XI)", en Introducción a la historia monetaria de Galicia (s. II a.C. - XVII d.C.), ed. Cebreiro Ares, 2012).

Continúa Crusafont: "ha quedado claro que en Galicia y el norte de Portugal los naturales realizaban intercambios de productos comparando los valores de los mismos con un referente imaginario de origen monetario [...] Cabe preguntarse cual podía ser el referente físico de valor que mantenía esta unidad de cuenta". Baseándose nun documento de Celanova do ano 1005, no que se vende unha finca pola que se pagó "bove uno, linteos III in solido I, inter cibaria et vino solidos III et modios III, sub uno solidos callicenses V, modios III", despexa a incógnita do valor do boi en 1 soldo pois é que temos o total da suma (5 soldos galicienses e 3 modios) e o prezo dos sumandos: os lenzos 1 soldo, a cebada e o viño 3 soldos e 3 modios. E conclúe así: "el hecho de que no se considere necesario indicar cual es el valor concreto del buey demuestra que este valor se da por conocido. El referente del solido gallecano era el buey y en otros casos la vaca, como se ve en otros documentos del mencionado Tumbo de Celanova [...] La falta de moneda no significó un retorno automático a la economía natural y a los cambios simplemente a trueque, sino que, si bien las transacciones se realizaban con intercambio de especies, todas ellas tenían como referencia un valor monetario".

Nós discrepamos co final do razoamento de Crusafont, con esa negación do retorno á economía natural e de troco. Nun documento de Celanova do ano 1000 localizamos outro destes intercambios nos que se reflicte mellor aínda o feito de que o solido gallicano era unha moeda non metálica de carácter pecuario. Alvito e a súa muller véndenlle ó mosteiro varias vilas e terras "in VIII soldares kalicenses pretium iustum, id est bove uno, vacca I, in cibaria et vino et pannos in solidos VI, vos nobis dedistis et nos accepimus" = en 8 soldos galicienses, é dicir, 1 boi, 1 vaca, e cebada e viño por valor de 6 soldos (6 bois ou vacas).

Esta moeda non metálica de carácter pecuario ou bovino (no Tumbo de Celanova repítese como moeda de cambio a frase "vacca soldare", derivado de solidus) merece moita máis atención que a que lle presta Crusafont. Dende logo que non nos parece que estea baseada nas moedas metálicas romanas, nin nas suevas ou visigodas, nin que se poida falar de moeda imaxinaria ou de conta, senón que remite para atrás, a sociedades que practicaban a venda ou troco a partir da moeda pecuaria (o pecus ou gando fora indicador da riqueza, de onde deriva o termo pecuniario co sentido moderno de diñeiro en metálico). 

Na Irlanda a bó mlicht, a vaca leiteira co seu becerro, fora a unidade básica ou divisa (currency) dos trocos e pagos no sistema monetario non metálico dos irlandeses (Fergus Kelly, Cattle in Ancient Ireland, 2016): a maior parte dos pagos expresábanse en gando ata ben entrado o século XIV, igual que aquí. Unha vez coñecido o sistema, pódese rastrexar en multitude de exemplos, nos que o prezo ou valor expresabámolo en vacas, e facíanse vendas pagando o prezo en gando: 

905 Diplomática astur: "et accepimus de uos in precio una uaca laura"
930 León: "et acepimus de uos pretium obtimum uaca sirca alba"
935 Celanova: "et accepimus de uos precio uaca una colore rubea mostila"
941 Celanova: "et accepi de uos precio aderato uaca soldare colore laurea"
950 Celanova: "precium mulo et mula, boves II, pelle valente duos boves, una vaca, cibaria VIIII modios et XX sestarios de sizera; fiunt sub uno XVIII boves solidares"
1020 Braga: "et accepimus de vos pretium una vaca media cum sua filia"
1356 Sobrado: "de una layra de Fugio et aliam integram de Pinario pro una vaca cum filio et duabus ovibus"

A orixe deste sistema no que o gando é a base monetaria dunha sociedade é moi antiga, na Iliada un trípode de ouro que se ofrecía como premio nos xogos funerarios de Patroclo valorábase en 12 bois (duōdekaboios). A expresión do grego clásico πολυβούτης, "de moitos bois", non significaba outra cousa que "rico" (Gerión, rico en gando). O prezo da noiva calculábase en vacas en Albania ata non moito, e aínda hoxe en Galicia quedou o costume das mozas preguntaren como chacota ós mozos que lles fan as beiras cantas vacas teñen (se non son suficientes para pagar o prezo que vale a moza, o home pode ir marchando...). O gando bovino dos masai e doutros pobos africanos é a base da súa riqueza e a moeda non metálica para os pagos e intercambios. E outra etimoloxía, a do inglés cattle (gando), que remite ó latín capitia, "cabeza de gando, res", é tamén orixe do termo capital, "riqueza".

A orixe da escritura foi primeiramente unha notación da riqueza expresada en vacas.

Semella polo tanto que o solido gallicano, a moeda non metálica ou moeda pecuaria (moeda-vaca) galaica, utilizada en Asturias, Galicia e norte de Portugal ata o século XI (e máis aló se temos en conta a casuística nas que só se expresa o gando como moeda), non herdou dos sistemas metálicos previos (romano, suevo e visigodo) máis que o nome co que se aludía ó seu carácter e valor de moeda de cambio (solidus). Polo demáis funcionaba como a bó mlicht irlandesa, divisa básica bovina dos pobos célticos que non coñecían ou non utilizaban o diñeiro en metálico.                                                           

En Lixboa sobre-lo ler: o neutro de materia ler < latín glarea

 

Caminha no Livro das Fortalezas, de Duarte de Armas (1509-1510).

Na ilustración vese un asteleiro no "Esteyro Grande" do río Miño, cunha carabela en construción na ribeira, que se debuxa co característico leito pedregoso dos ríos. Outras embarcacións navegan pola foz ou en alta mar.

O asteleiro desta ilustración sérvenos para imaxinar como sería o que se describe na famosa cantiga de Johan Zorro (s. XIII), situado "sobre-lo ler":

En Lixboa, sobre-lo mar,

barcas novas mandei lavrar,

ai mia senhor velida!

En Lixboa, sobre-lo ler,

barcas novas mandei fazer,

ai mia senhor [velida!]

Barcas novas mandei lavrar

e no mar as mandei deitar,

ai mia [senhor velida!]

Barcas novas mandei fazer

e no mar as mandei meter,

ai mia [senhor velida!]

O perfecto debuxo da ubicación do asteleiro na ribeira pedregosa do "Esteyro Grande" do Miño danos pé a reconsiderar a etimoloxía proposta para o raro termo "ler", que Leandro Carré Alvarellos analizara no seu breve traballo "Galaico-port. LER, m.s., y su significado" (Boletim de Filologia, tomo X, 1949, px. 341-343). No título a abreviatura "m.s." significa masculino singular, afirmación que, como veremos, podería non ser axeitada.

Primeiramente Carré desbota a hipótese de Nunes de que ler signifique "praia", argumentando que noutra cantiga de Nuno Fernandez Torneol se utiliza ler de xeito manifesto como sinónimo de mar: as embarcacións que agarda a xoven tanto flotan no ler, como flotan no mar.

Vi eu, mia madr’, andar

as barcas eno mar,

e moiro-me d’amor.

Foi eu, madre, veer

as barcas eno ler,

e moiro-me d’amor.

As barcas [e]no mar

e foi-las [a]guardar,

e mo[iro-me d’amor].

As barcas eno ler

e foi-las atender,

e mo[iro-me d’amor].

Entón Carré, sen ter en conta que na composición de Johan Zorro ler alude claramente á ribeira na que se sitúan as barcas en construción, dá por válida a equivalencia ler = mar como exclusiva, e atopa unha posible conexión etimolóxica céltica: "revisando el "Vocabulaire Vieux Breton" de J. Loth (Paris, 1884) no sólo hemos hallado que "lirou" significaba "agua del mar", sino que el galo moderno tiene llyr para designar el mar. Finalmente, en irlandés el mar, el océano, se llama ler. Así pues, conociendo las relaciones de afinidad de la antigua cultura de Galicia con la de los demás pueblos célticos, podemos dar por seguro que la palabra LER del gallego arcaico, quizá primitivo, significa mar".

Na nosa opinión, a proposta de Carré, aínda sendo moi suxestiva, falla ó ignorar que ler ten dúas acepcións implícitas námbalas dúas cantigas:

1. Ler en Johan Zorro: designa un lugar en terra firme onde se constrúen unhas embarcacións, inmediato, polo tanto, a un esteiro fluvial.

2. Ler en Nuno Fernandez Torneol: equivalente de mar.

Pensamos que o termo latino glarea, "pedregal que conforma o leito dun río", podería cubrir estes dous significados vencellados entre si. Documéntase no Poema do Cid (ca. 1200): "posó en la glera quando nol coge nadi en casa" (en referencia á ribeira de cantos rodados do río Arlanzón, onde asentara as tendas a compaña do Cid). Tamén aparece glera en Berceo (Milagros de Nuestra Señora, ca. 1246-1252) en dúas ocasións, con acepcións semellantes ás do galego-portugués ler:

1. Nunha posición de palabra rima en paralelismo co termo "ribera":

Ellos que se querien todos ir su carrera,

Estendieron los oios, cataron a la glera,

Vidieron que vinie una mugier sennera,

Con so fijo en brazos en contra la ribera.

2. Nun contexto no que tamén se describe un estuche ou arca flotando sobre a glera = o mar. O que conduce inevitablemente a aplicar a mesma etimoloxía ó ler = mar do cancioneiro galaico-portugués:

La villa do façie el iudio morada,

El que al burgés ove la pecunia prestada,

Iaçia, commo leemos, çerca la mar poblada,

Las ondas ennos muros bathien a la vegada.

En essa matinada çerca de prima era,

Los omnes del iudio compannuela baldera,

Issieron deportarse fuera a la ribera,

Vidieron est estui nadar sobre la glera.

Como a perda do g- inicial do grupo gl- do latín ven sendo habitual en galego-portugués (landra < glande), sostemos que do étimo glarea, "areal de cantos que forma o leito e as ribeiras dun río", xurdíu a forma ler, equivalente do antigo glera hispánico utilizado por Gonzalo de Berceo, mais tratado no galego-portugués das cantigas como un neutro de materia propio dos referentes considerados na súa manifestación como incontables ou continuos; aínda que compostos de elementos individualizables non se poden contar por ser case que infinitos (v.g. o sal).

Como é ben coñecido, o grupo gl- do termo glarea na súa evolución ás linguas románicas pode conservarse, perder o g- inicial ou evoluír a diversos sons palatais, mais os resultados adoitan manter acepcións vencelladas ós cascallos ou cantos rodados que conforman os leitos dos ríos, as súas ribeiras, ou ós cascallos que deixaron os antigos glaciares; destacamos tamén o uso que fai Berceo de glera aplicado ás ribeiras mariñas (praias) de cascallos. Así por exemplo: catalán e aragonés llera, asturiano llerau, Cantabria lera, lemosín glaira, bearnés glèro, Alto Delfinado gleru, etc. (cfr. máis casos no Französisches Etymologisches Wörterbuch, sub glarea).

As laudas de estola suevas: cara unha nova interpretación iconográfica

O Padre Sarmiento utilizara en 1745 a expresión "como estola" para se referir ó deseño que aparece nas laudas da Gallaecia do periodo suevo, pola semellanza cunha estola de diácono. Respecto do sepulcro de Ermengondis ou Ermengonda de Tomeza, e do próximo de Santa Trahamunda (Poio) chega a debuxar os resaltes que percorrían a lauda deste xeito >---<, e formula varias propostas sobre que representaba o deseño en forma de estola (Colección de voces y frases gallegas, ed. J.L. Pensado, 1970). Nótese que en todo momento o benedictino usaba a estola como termo de comparación, sen que supuxese identificación segura, e as súas propostas mantíñanse sempre no ámbito da hipótese: "sospeitei se sería diadema real que usaban os godos, ou algún xénero de estola [...]". 

Fig.1 Lauda de estola de Modesa - Museo de Pontevedra (2020).

Un salto cualitativo exponencial prodúcese, sen que saibamos como, co estudo de López Quiroga, que considera os deseños "como de estola"  >---< representacións de estolas eclesiásticas auténticas, que se terían utilizado como distintivos xerárquicos para identificar os membros das elites da estrutura eclesiástica inhumados nos sarcófagos, cuxa distribución espacial coincide aproximadamente coa ubicación das sedes episcopais da antigüidade ("Las laudas funerarias con la representación del orante y de la estola. Élites eclesiásticas, jerarquía y territorio en la Gallaecia tardo-antigua", catálogo da exposición In tempore sueborum, Ourense - 2017).

Respecto do evidente parentesco entre as laudas chamadas de estola (fig.1) e as laudas con representación dun orante (fig.2), López Quiroga tense pronunciado neste sentido: "no creemos que las laudas de estola sean una evolución tipológica de las laudas de orante, en lo que sería una esquematización de esa figura". Cecais pense nunha evolución á inversa, das laudas de estola cara ás laudas de orante, ou en orixes distintas para cada unha das tipoloxías? A súa consideración de que as laudas de orante son algo máis antigas que as de estola impediralle concluír tal cousa, polo que debemos supoñer que o investigador sostén orixes distintas para unhas e outras, o que, á vista das semellanzas, non resulta doado de crer.

Fig.2 Lauda con orante de San Salvador das Rozas - Medeiros (Ourense).

(C) Jesús Caramanzana.

Pola súa parte, Suárez Otero, sen se pronunciar sobre que representan iconográficamente as laudas de estola, acepta unha filiación das laudas coa representación do orante a partires das de estola, que se terían interpretado como figuras antropomorfas: "a antropomorfización faise a partires do tema da dobre estola, e non á inversa" ("Santiago, entre Suevos y Visigodos. Territorio, conflicto y poder en los orígenes del enigma jacobeo", 2020). Xusto ó contrario da opinión maioritaria, que ven sendo a que sostivera Chamoso Lamas. Este investigador, a propósito dunha lauda de estola atopada por el na capela da Corticela da catedral de Santiago, comentaba que "en la cabecera se desarrolla la figura, esculpida en bajorrelieve, de una cabeza humana en la que se reconoce la existencia grabada de los ojos y de la boca. Esta decoración [...] da fuerza a la opinión del ilustre arqueólogo francés M. René Louis de que la decoración de "estola" es una representación esquemática del orante, propio de una primitiva simbología cristiana" ("Nuevas noticias sobre necrópolis paleo-cristianas y germánicas en Galicia", Compostellanum: revista de la archidiócesis de Santiago de Compostela, 1971 - acceso pola hemeroteca da web Galiciana).

Cara unha nova interpretación do motivo da estola

Na lauda de Modesa (fig.1) ou no sarcófago de San Wintila falecido no 890 (fig.3) manténse aínda a inclinación da cuberta ou lauda de estola, que non se labrou totalmente plana, o que nos dá a pista principal que permitirá esclarecer a orixe da chamada decoración de estola. O que representa o motivo da estola non é outra cousa que a simplificación dunha cuberta de sarcófago en forma de teito a dúas augas (fig.4), na que únicamente se gravan >---< as nervaduras dos frontóns laterais como triángulos e a central que corre pola cumieira do teito. De feito, ata o sarcófago de San Wintila conserva outros riscos que indican a súa concepción como edificio en miniatura ó presentar unha arcada no frontal.

Fig.3 Sarcófago con lauda de estola de San Wintila (Punxín - Ourense).

(C) Álex Negreira - Megaliticia, 2019.

A cronoloxía que propoñemos é a seguinte: a representación plana en vista cenital das nervaduras que formaban os teitos dos sarcófagos romanos (s. IV-V) foi o que produciu o deseño simplificado chamado convencionalmente, por tradición, de estola >---< (s. V-IX), susceptible de antropomorfización (s.VI-IX) ó se interpretar os bordes nervados dos frontóns triangulares dos laterais como brazos e pernas esquemáticos do orante ou defunto. Un outro elemento que puido contribuír á antropomorfización do deseño esquematizado destes teitos de sarcófagos foron as acroteras que decoraban os vértices dos frontóns laterais dos teitos, representadas no plano como bolas ou círculos, o que deixa paso á interpretación da acrotera central como cabeza do defunto / orante. 

A nosa explicación da xénese do motivo da estola parte de modelos ben coñecidos (fig.4), que ó se representar de forma sinxela no plano das cubertas xeran un motivo esquemático >---< susceptible de reinterpretacións, e amosa a permanencia durante cinco séculos dunha tradición funeraria de orixe romana que se desenvolveu acadando a súa maior incidencia durante o reino suevo da Gallaecia.

Fig.4 Sarcófago ou arca romana de teito a dúas augas reutilizado no sepulcro do Conde Santo - Vilanova de Lourenzá. (C) Villaamil y Castro, Mondoñedo, 1860.